宋元明清
許家星 | 王船山對饒雙峰《孟子》說(shuō)的批評與接受
發(fā)表時(shí)間:2024-02-24 19:12:14    作者:許家星    來(lái)源:《中州學(xué)刊》2024年第1期

王船山是明清之際杰出的思想家,然在對其思想定性及研究取徑上,學(xué)界眾說(shuō)紛紜。陳來(lái)先生強調從“道學(xué)的問(wèn)題意識和道學(xué)史的視野重讀王船山”,認為船山的思想形態(tài)“與朱子有著(zhù)廣泛復雜的繼承關(guān)系”,即與宋明道學(xué)存在“承前”的繼承關(guān)系[1]。那么就《讀四書(shū)大全說(shuō)》而言,船山不僅對朱子有著(zhù)繼承關(guān)系,對《四書(shū)大全》所收朱子后學(xué)同樣有著(zhù)廣泛復雜的繼承關(guān)系。故探究船山與朱子后學(xué)的關(guān)系,是深入全面把握船山四書(shū)學(xué)的一個(gè)重要然而卻未得到應有關(guān)注的課題①。

本文擬就船山對饒魯(號雙峰)《孟子》解的批評與接受展開(kāi)論述,以窺其承述朱子學(xué)之一斑。之所以選擇雙峰,是因雙峰作為南宋朱子再傳的杰出代表,其學(xué)以窮理精密、長(cháng)于分析、勇于立異朱子著(zhù)稱(chēng),對宋元以來(lái)的朱子四書(shū)學(xué)詮釋具有廣泛影響[2]。正因元代新安理學(xué)受其影響頗深,故以倪士毅《四書(shū)輯釋》為藍本的《四書(shū)大全》收入其說(shuō)頗多,使得并無(wú)著(zhù)作傳世的雙峰之學(xué)得以影響后世,引起船山的特別注意?!蹲x四書(shū)大全說(shuō)》對雙峰之評述居于所有朱子后學(xué)之首,恐與雙峰的內在新穎性和影響的廣泛性有關(guān)。就船山對雙峰的評析來(lái)看,頗能顯出船山思想對朱子及朱子后學(xué)之繼承與發(fā)展。

本文聚焦于船山對雙峰《孟子》解的討論,一則相對于船山對雙峰《學(xué)》《庸》《論語(yǔ)》解多為否定的評價(jià)不同,船山對雙峰《孟子》雖仍以批評為主,但對雙峰若干章詮釋給予了極高評價(jià),顯示出船山對雙峰思想欣賞認同的一面。二則對雙峰《孟子》解的批判,也體現了船山經(jīng)典詮釋及哲學(xué)思想的基本特點(diǎn)。在對雙峰的批判性解讀中,船山反對雙峰精細剖析文本、辨析字義的分析之法,認為這種細密的“區別法”簡(jiǎn)直是“自誤誤人”;他提出理氣不相離、理勢不可截然分的理氣相因思想,辨析道與理之別;他討論了真心、本心、仁心說(shuō),高度肯定雙峰仁即心說(shuō),體現了嚴辨儒佛的立場(chǎng);他對仁與禮樂(lè )、仁與不仁、孝與義等提出新看法,嚴厲批評雙峰“諭父母于道”說(shuō)違背了孝道精神。故船山對雙峰《孟子》解的批判與吸收,實(shí)為船山對朱子后學(xué)承繼與發(fā)展的生動(dòng)體現,彰顯了船山作為朱子后學(xué)的思想底色②。

一、“石田中求罅隙”的區別法“自誤誤人不小”

      雙峰之學(xué),以窮理精密、善于分析見(jiàn)長(cháng),然船山對其說(shuō)則以批評居多,尤對其分析的研究方法極不滿(mǎn)意,認為由此將朱子學(xué)帶入訓詁之歧途。在對雙峰《孟子》解的批判中,船山即對雙峰過(guò)于分析而流于訓詁的詮釋特點(diǎn)提出了嚴厲批評。如《梁惠王下》“魯平公將出”章“吾之不遇魯侯天也”解,雙峰引入《論語(yǔ)》夫子說(shuō)加以比照,認為孔子天命之說(shuō)有兩層意思,即《憲問(wèn)》“公伯寮愬子路”章“道之將行也”的取必于天,與《子罕》“子畏于匡”章“天之未喪斯文”的取必于己,而取必于天說(shuō)與孟子本章相通。船山又提出孔孟之說(shuō)存在圣人之言與賢人之言的區別,頗不滿(mǎn)此圣賢之分。他說(shuō):

雙峰以“天之未喪斯文”與“不遇魯侯,天也”分圣賢優(yōu)劣,乃向石田中求罅隙??鬃邮桥R生死關(guān)頭說(shuō)底,孟子在遇合上說(shuō)底,原有分別……孟子為看高一層,說(shuō)到天上去,則已極其至。若匡人之肆暴,原在情理之外,忽然烏合做下者事來(lái),此并非匡人所可主,則明白是天操其權。故孔子須把天理天心,細看出不喪斯文,方盡理之精微……子曰:“不知命,無(wú)以為君子。”此是君子小人分界處,不容有圣賢之別。于彌子曰“有命”……皆與孟子意同。若謂“孔子告子服景伯,低一等說(shuō)”,圣賢元無(wú)此移下一層、同流合污之教。浸令更與不如景伯者言,又當何如耶?以此區別法看圣賢文字,以自誤誤人不小![3]919-920

他批評雙峰解簡(jiǎn)直是沒(méi)事找事,穿鑿附會(huì ),正如從無(wú)縫可尋的石田中硬鑿縫隙。他指出孔孟子之說(shuō)語(yǔ)境不同,語(yǔ)義自然輕重有別,孔子處生死關(guān)頭,孟子是面對君臣遇合。孟子之遇否,本屬人事,然孟子說(shuō)到由天決定,乃是高說(shuō);夫子困于匡,事出意外,并非人事,而是天操其權。故夫子由此仔細體察天理天心,方體會(huì )出不喪斯文。船山此解雖未見(jiàn)得合文義,卻是新解。又提出夫子不知命無(wú)以為君子說(shuō)是強調君子與小人之分,并不存在圣賢之別;《論語(yǔ)》中夫子相關(guān)天、命之說(shuō),皆與孟子意同,并無(wú)圣賢之別。批評雙峰“孔子告子服景伯是低一等說(shuō)”,把圣人說(shuō)成低下的同流合污之學(xué),不合文義。指責雙峰以如此區別之法看待圣賢文字,實(shí)乃自誤誤人③,體現了對雙峰過(guò)于分析的批評。

“小言破道”。雙峰對字義的細密剖析,同樣引起船山批評?!豆珜O丑上》“人皆有不忍人之心”章的“忍”,雙峰認為“人心慈愛(ài)惻怛,才見(jiàn)人便發(fā)將出來(lái),更忍不住”[4]2251。以“不忍人之心”的“忍”為忍不住,即慈愛(ài)惻隱之心忍不住發(fā)出,即是天地生物之心,愛(ài)人之心。船山斥責此說(shuō)害道。

“不忍人”“忍”字,誤作“必有忍”“忍”字一例看,極為害理。雙峰“忍不住”之說(shuō),其謬甚矣……若無(wú)入井之事,但見(jiàn)一孺子,便痛惜憐愛(ài),忍禁不住,骨與俱靡,則亦婦人之仁耳……饒氏之以小言破道!將牽率夫人樂(lè )用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。[3]942

船山認為從“忍”的字形看,即割棄不顧,忍心之義。如無(wú)孺子入井之事,便有憐愛(ài)不忍之心,則流于婦人之仁。再則,不可說(shuō)惻隱之心發(fā)出忍不住,此乃不忍惻隱之心,而非不忍人,關(guān)鍵在于人乃一氣相關(guān),痛癢相連者。他批評朱子螞蟻不忍之心說(shuō),未能區分人物之別??傊?,船山斥責雙峰此解是以小言破大道,以不忍為婦人之仁。蔡清早已有此說(shuō),船山當受其影響④。對本章“斯有不忍人之政”的“斯”,雙峰認為“斯”就是即。船山則認為二者不同:

雙峰云“斯,猶即也”。若下得“即”字,便不當下“斯”字。“即”字雖疾速,然有彼此相躡之意……此言“斯有”則不然。須為之釋曰“斯,即此也”,方得恰合。即此不忍人之心,便有不忍人之政在內,非有待也……不忍殺牛之心,自有此全牛之術(shù);非既有此心,又有此術(shù)也。[3]944

“斯”與“即”的差別在于:“即”表示彼此對待的先后次第關(guān)系,是“相因以即有”,非必然關(guān)系;“斯”則是表示蘊含關(guān)系,相當于關(guān)聯(lián)分析命題,用“斯”意味著(zhù)不忍人之政即蘊含于不忍人之心中,表示此仁政先天內在于不忍之心中,而非先后次第之兩物。“即”看似表示關(guān)聯(lián)緊密,實(shí)則反倒顯出間隔。此見(jiàn)出船山分析同樣細膩。

“徒為挑撥,了無(wú)實(shí)義。”雙峰還對《離婁上》“愛(ài)人不親反其仁”章的“皆反求諸己”的“皆”加以剖析,認為:“上面三句包括未盡,所以下面又說(shuō)‘皆當反諸己’,添個(gè)‘皆’字……皆字說(shuō)得闊,不特說(shuō)上面三者而已。”[4]2466-2467雙峰特別重視“皆”字,以之作為對前文所“未盡”之概括補充。船山對此“未盡”補充說(shuō)加以批評,言:“仁、智、敬之皆反求矣,則亦更有何道之可反求也?只此三者,包括以盡。‘行有不得者,皆反求諸己’,是總括上文以起下義。雙峰乃云……徒為挑撥,了無(wú)實(shí)義。”[3]990船山認為仁、智、敬三者已經(jīng)統括盡了,三者之外不存在可求之道。故所謂“皆反求諸己”是總結上文,喚起下文。批評雙峰三者未盡尚待“皆”字來(lái)包括說(shuō)只是對文本的無(wú)意義挑撥,并無(wú)任何實(shí)際意義,否定了雙峰對本章文本關(guān)系的分析。

在對雙峰分析之學(xué)痛加批評之時(shí),船山也偶有對雙峰認可者,如對雙峰提出于《孟子》當貫通而觀(guān)的方法表示認可。雙峰于《公孫丑上》“知言養氣”章提出《論語(yǔ)》與《孟子》形式不同,《論語(yǔ)》短,《孟子》長(cháng),故對《孟子》的學(xué)習,既要注意全章大旨,又要注意前后文本的貫通。船山認為雙峰此說(shuō)甚好:“雙峰謂‘《孟子》章句長(cháng),須看教前后血脈貫通’。如此‘愿學(xué)孔子’一語(yǔ),乃通章要領(lǐng),若于前后貫通有礙,則不但文義雙躓,而圣學(xué)吃緊處亦終湮晦,令學(xué)者無(wú)入手處。”[3]939由此船山斷定“乃所愿則學(xué)孔子”句為全章要領(lǐng),假如不能以此貫通全章,則必然文義不通,埋沒(méi)圣學(xué)要領(lǐng),使學(xué)者無(wú)從入手??梢?jiàn)解經(jīng)當力求文本前后血脈貫通的重要。

二、“理與氣不相離”與“無(wú)道非無(wú)理”

在對雙峰《孟子》解有關(guān)理學(xué)思想的批評中,船山表達了自己對理氣、理勢的看法。在《離婁上》“天下有道”章中,雙峰據朱子以天為理勢之當然說(shuō),提出有理有氣論,在天與氣、勢之關(guān)系上主張:“就事上說(shuō),氣便是勢。才到勢之當然處,便非人之所能為,即是天了。”[4]2472就事而言,氣即勢,就勢之當然而言則是天,是從實(shí)然與應然區別二者。船山對雙峰說(shuō)加以正反評價(jià)。

《集注》云“理勢之當然”,勢之當然者,又豈非理哉!所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去,已極分明……雙峰以勢屬之氣,其說(shuō)亦可通。然既云天,則更不可析氣而別言之。天者,所以張主綱維是氣者也。理以治氣,氣所受成,斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言,則氣之清以泰者,其可孤謂之理而非氣乎?有道、無(wú)道,莫非氣也,此氣運、風(fēng)氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道,成乎亂之理者為無(wú)道。均成其理,則均成乎勢矣。故曰:“斯二者,天也。”使謂《泰》有理而非氣,《否》但氣而無(wú)理,則否無(wú)卦德矣。是雙峰之分有道為理,無(wú)道為氣,其失明矣……理與氣不相離,而勢因理成,不但因氣……凡言勢者,皆順而不逆之謂也;從高趨卑,從大包小,不容違阻之謂也。夫然,又安往而非理乎?知理勢不可以?xún)山販戏?,則雙峰之言氣,亦徒添蛇足而已……雙峰錯處,在看理作一物事,有轍跡,與“道”字同解。道雖廣大,然尚可見(jiàn),尚可守,未嘗無(wú)一成之侀。故云“天下有道”,不可云“天下有理”。則天下無(wú)道之非無(wú)理,明矣。[3]992-994

一方面,船山認可雙峰的理勢之分,認為其從理勢上歸到理,意義分明,因為勢也是理之當然,理勢之間存在分合關(guān)系。另一方面,他認為雙峰勢歸于氣雖可通,但畢竟割裂了理氣關(guān)系,蓋經(jīng)文是以天來(lái)統攝理氣。理氣本不可分,事物無(wú)論在有道無(wú)道情況下,皆是有理有氣。故雙峰分有道為理、無(wú)道為氣有誤(雙峰表述是理勢對說(shuō),然又以勢為小役大、弱役強,主張“氣便是勢”)。船山認為,天乃是對氣的“張主綱維”者,突出天對于氣的主宰性,故天并非單純的理或氣,而是理氣相互作用者,“理以治氣,氣所受成”者才是天。他強調理氣不可分離為兩截,不能說(shuō)氣之清泰者只是理,濁否者只是氣;對清泰者而言,也不能“孤謂之理而非氣”;氣作為普遍者,無(wú)所不在,與有道、無(wú)道無(wú)關(guān),即無(wú)論道之有無(wú),氣始終存在,而氣之運轉則必然構成勢。有道與無(wú)道乃是由氣所構成的治之理與亂之理,理、勢皆由氣構成,而理勢合一即是天。他指出,不能說(shuō)泰、否分別專(zhuān)指理、氣,故雙峰割裂理氣,以有道為理、無(wú)道為氣說(shuō)顯然不對。船山主張“理氣不離,勢因理成,不但因氣”,即勢也是理氣之合,不能僅僅視為氣。他指出勢乃“順而不逆”之義,勢之所在,即理之所在,蓋理氣不分,理勢不分,“知理勢不可以?xún)山販戏?rdquo;,故批評雙峰以氣論勢,畫(huà)蛇添足。船山還提出理之勢猶如理之氣,因理并非現成可觀(guān)者,而是通過(guò)氣之條緒節目而顯,故當氣上見(jiàn)理,批評雙峰把理看作一有方體形狀的實(shí)有之物(雙峰此處僅有“有理有氣”一句,似并無(wú)此意)。他分析道與理之別,認為道是可見(jiàn)可受而具有一定之形者,故天下有道不等于有理,無(wú)道不等于無(wú)理。道與理不同,道是一定之理,是理之一種體現,理無(wú)定而道現成。

船山表達了重視理事合一的政治思想。在《梁惠王下》“齊人伐燕取之”章,雙峰、陳櫟皆認為:“齊王只當誅子噲、子之,別立君而去,不當取他國。”[4]2164此是據孟子及朱注之義,主張定亂而不取其國。船山則對此說(shuō)加以批評:“雙峰、新安乃謂齊為燕置后而不有,乃與湯誅君吊民之義同。不知齊之克燕,是何等機會(huì ),孟子以湯、武望之,便欲因此而興王業(yè)以安天下……天下之定于一也,其何日之有……諸儒之說(shuō),有但務(wù)名高而無(wú)實(shí)者,要非天理、人情之極至也。”[3]917船山根據孟子對梁王的“定于一”說(shuō),認為孟子所有思想都是“但言興王業(yè)事”,而不顧及天下已定之實(shí)。故此處孟子想法是讓齊王抓住這次克燕的千載難逢的機會(huì )來(lái)興王業(yè)而安天下,占有燕國,統一天下,不再走分封之路。船山的根據是:孟子對齊王的游說(shuō),始終以湯武之事期待于齊王,在孟子心中所考慮者非燕國一國得失而是天下定于一之王業(yè)。再則,就史實(shí)言,湯之王業(yè)也是在吞并小國如滅葛等過(guò)程中逐步實(shí)現的。故他批評雙峰等人之說(shuō)“務(wù)名高而無(wú)實(shí)”,不合天理人情。此顯出船山之思想,實(shí)出于天下統一安定這一根本目標而主張采取實(shí)際行動(dòng),反對不切實(shí)際的空洞高調的理想主義。他認為如此才是合乎天理人情者,此顯出船山學(xué)極為務(wù)實(shí)的面向,所謂天理必須合乎實(shí)際與人情,即理在事中也。

三、仁、愛(ài)與孝

船山在對雙峰的評判中,對與理關(guān)系密切的仁的意義提出了新看法?!峨x婁上》“仁之實(shí)”章一個(gè)重要問(wèn)題就是,《集注》提出此處與“有子”章相通,“有子以孝弟為為仁之本,其意亦猶此也”[5]。雙峰、張彭老等皆贊同此說(shuō)并發(fā)揮之,船山則反對之。

若論原頭發(fā)生處,但有遠近親疏之別,初無(wú)先后之序。人性之中,仁義之全體大用,一切皆備,非二者先而其余皆后。一落后,則便是習,不是性矣。唯斯二者,痛癢關(guān)心,良心最為難昧,故曰“實(shí)”。當身受用處,較其余自別……雙峰及張彭老之說(shuō),皆不合本旨。[3]1006

雙峰以智、禮、樂(lè )為“道生”,大是差謬。作文字時(shí),須如此宛轉分配,實(shí)則言人能常知事親、從兄,外盡其節文而內極其和樂(lè ),則仁、義、禮、智、樂(lè )之實(shí)皆在是也。[3]1009

《論語(yǔ)》“孝悌為仁之本”的本與“仁之實(shí)”的實(shí),在朱子看來(lái),是同一回事,都具有本根、精實(shí)之義。船山認為朱子之說(shuō)乃是大綱而論,為了避免說(shuō)死,故通于有子。其實(shí)有子是讓學(xué)者以孝悌作為為仁的根本,由此立定根基。孟子則認為凡五常之德皆當以此為實(shí),不可向外。船山認可真德秀說(shuō),批評胡炳文分仁義是本心、禮智樂(lè )是功夫說(shuō)。就源頭發(fā)生而言,五者存在遠近親疏之別,但并無(wú)先后次第之分。仁義先天即有,包括五者,禮智樂(lè )并不是后天才有,否則即是后天之習,而非先天之性。但五者皆容易被遮蔽陷溺,其中事親從兄最難遮蔽,故是實(shí)。雙峰認為此“實(shí)”正如果實(shí),內含生意,由仁義之二實(shí)生出五常來(lái),故與“有子”章“本立而道生”相通,本立即仁義,道生即禮智樂(lè ),但有子偏而孟子全。張彭老也認為兩章相通。船山痛斥雙峰“道生”說(shuō)大謬,認為如是寫(xiě)作為文,雙峰如此分配不妨,即仁義是本立,智禮樂(lè )是道生。但經(jīng)文之本意乃是說(shuō)如能做到事親從兄,外盡節文而內有和樂(lè ),則有仁義禮智樂(lè )之實(shí),并非道生問(wèn)題。

在《離婁上》“不仁者可與言”章中,雙峰又認為本章關(guān)鍵在“樂(lè )其所以亡者”,它表明荒淫暴虐不過(guò)自取滅亡,此正與《集注》“心不存則無(wú)以辨于存亡之著(zhù)”說(shuō)相通。故船山就朱注、雙峰說(shuō)一并批評。

雙峰歸重末句,自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者,則與《集注》“心不存”之說(shuō)相為吻合,乃《集注》“心不存則無(wú)以辨于存亡之著(zhù)”一語(yǔ),亦抬起此不仁者太高。若論到存心上,則中材之主能保其國家者,若問(wèn)他仁義之心在腔子里與否,則無(wú)論“三月不違”,即日月一至,乃至一念之分明不昧,亦不可得。然而以免敗亡而有余者,則未能仁而猶不至于不仁,尚可與言也。人而謂之不仁,豈但不能存其心哉,直已喪其心矣![3]996

船山批評《集注》把不仁者看得太高,即《集注》分為存心(仁義之心)與不存(仁義之心)兩種,對應仁與不仁。在船山看來(lái),不存與不仁不是一種而是兩種。大多數中等之君即是不存仁義之心,然而尚并非不仁,因其雖不存此仁心,但卻還能行保家衛國之仁政(事),故在仁與不仁者之間,還存在第三種中間人,此等人雖無(wú)仁義之心而有仁事,既非仁者亦非不仁者。不仁者不僅喪失仁義之心,連知覺(jué)之心亦無(wú),如同醉漢。此解頗新,體現了船山對人的道德之心與道德行為關(guān)系的深入思考,肯定了心與事相割裂而不一的客觀(guān)現實(shí),強調不能僅僅就心而論,應考慮到“事”的一面。

《公孫丑上》“矢人豈不仁于函人”章,雙峰認為章旨是“教時(shí)君因恥辱而勉于仁”⑤。船山稱(chēng)贊雙峰抓住了本章要領(lǐng),批評輔廣、真德秀等僅著(zhù)眼于心上說(shuō),不合上下文本之意。他說(shuō):“‘矢人豈不仁于函人’一章,唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說(shuō),卻不顧下文‘不仁不智’一段,亦且不顧矢函、巫匠兩喻。矢人匠人之心,與巫函同,所以不同者,術(shù)而已矣。”[3]950船山認為,就心而言,實(shí)無(wú)法區別矢人、匠人,只有術(shù)才是區分二者的要素。此亦見(jiàn)出船山不僅僅看重內在無(wú)形之心,更注重具有現實(shí)的可感知經(jīng)驗之事的觀(guān)點(diǎn)。

在《告子上》“仁內義外”章,雙峰批評告子之說(shuō)犯了以愛(ài)為仁、以情為性的錯誤,強調朱子的愛(ài)之理才是對人的精確之說(shuō),告子實(shí)不識性。他說(shuō):“然告子雖知以仁為內,而不知愛(ài)是情,仁是性,愛(ài)不便是仁,愛(ài)之理乃是仁。今便指愛(ài)為仁,已是不識得性了。”[4]2727此說(shuō)得到船山高度贊賞:“‘愛(ài)未是仁,愛(ài)之理方是仁’,雙峰之說(shuō)此,韙矣。韓退之不知道,開(kāi)口說(shuō)‘博愛(ài)之謂仁’,便是釋氏旖旎纏綿,弄精魂勾當。”[3]1061船山同樣認為告子是以情為性,據此批評韓愈博愛(ài)為仁說(shuō)犯了同樣錯誤而流入佛教之說(shuō)。此見(jiàn)出船山對仁愛(ài)、性情的嚴格辨析,是對朱子學(xué)以理論仁思想的繼承。

《離婁上》“事孰為大”章,雙峰解釋曾子養志是指曾子承順其父好的意愿,即不私其口體之奉,常有及物之心,可謂是繼親之志。雙峰還認為,除了有好的意思要承順而推廣外,對于“不好底意思,則不當承順,要諭之使合于道,方謂之孝”[4]2507。此喻親于道,即幾諫之意,亦是儒家論孝之義。如《禮記·祭義》言:“君子之所謂孝者,先意承志,諭父母于道。”[6]但雙峰之說(shuō)遭到船山極力駁斥,認為是害道之言。他指出:

雙峰說(shuō):“曾皙不私其口腹之奉,常有及物之心,這便是好底意思,曾子便能承順他。”此言害道不小。子之事親,若在飲食居處之際較量著(zhù)孰得孰失,得則順之,失則逆之,即此便是不孝之尤……見(jiàn)其有是,即見(jiàn)其有不是矣……父子之間,各執一是以相訟,而人道滅矣……人子之于親,能有幾樁事物與舜之有天下一例,乃忍區區較其為公為私、為得為失哉!甚矣,雙峰之俗而悖也……叔齊之賢不能過(guò)伯夷,而以偏愛(ài)故,亂長(cháng)幼之序。雙峰所云“不好底意思”,孰甚于此!浸令伯夷見(jiàn)親之過(guò),而欲以諭孤竹君,使勿紊長(cháng)幼之禮,豈非衛輒之流亞乎……欲諭而不能,而又懷必諭之心,懷忿浸淫,而商臣之惡起矣。故曰:雙峰之說(shuō)害道不小。[3]1001-1003

船山指出,首先,不應當在飲食起居之處較量得失,分辨好壞,若此則是“不孝之尤”,即不可揣測、評價(jià)親之所舉是否正當合理,并引陳了翁之言,證明弒君父者皆源于“見(jiàn)其有不是處”。其次,分剩余之食物于人,也不見(jiàn)得是好意,不過(guò)是婦人之愛(ài)。船山此說(shuō)不合經(jīng)文之義,為其新解。蓋經(jīng)文實(shí)以是否“將徹,必請所與”這一細節來(lái)分別曾子與曾元之孝,如果抹殺此點(diǎn),那經(jīng)文即無(wú)意義。不僅如此,船山還認為,在此飲食之事上分辨是非,加以計較,正是逆子的根源。即便父母不是,所欲非人,人子也不能勸告,不能“諭之于道”,否則即是責善(其實(shí)責善并非此意)。最后,所謂有過(guò)則諫之類(lèi),船山認為那只是限于大綱目,且有諸多條件限制,是必須能改過(guò)者,是與作為兒子的職責無(wú)關(guān)者。若無(wú)精細限制,則會(huì )激成父子之變。故至于飲食之類(lèi)小事,顯然不存在諫過(guò)之必要與可能,而應順從父親之志。但雙峰并沒(méi)有說(shuō)作為父親在飲食上有問(wèn)題而需要加以諫,只是說(shuō)孝子要順親之好意,包括在飲食上。當然,船山采用反推法,即由順承飲食之好推出不順承飲食之不好。雙峰有“不好底不當承順”說(shuō),即對不合于道的要求不應順承,但雙峰并未具體限定行為范圍。船山則限定了諫的條件范圍,擔心如雙峰之說(shuō),會(huì )無(wú)限制使用諫,造成對孝的傷害。所謂諫的前提即是分辨公私、是非、得失,故消除諫的前提是于父母前消除是非之別,此在一定意義上通于《禮記》“門(mén)內之治恩掩義”而非門(mén)外“義斷恩”之原則,而以父母之所為皆是。船山則認為,即使順從之事于我“不盡當于道”,但“終不至于失身”即可,突出了孝道原則的優(yōu)先性。他并以舜與瞽叟、象為例,贊揚舜于二者百般不計較,即便父有不是,亦不計較而順承之。批評雙峰“不好底意思”已經(jīng)是大不孝,子于父不可說(shuō)“不好底意思”,不可見(jiàn)親之過(guò)。此中即是孝與義的緊張問(wèn)題,此問(wèn)題各家見(jiàn)仁見(jiàn)智。如史伯璿即認為雙峰說(shuō)并無(wú)錯,不過(guò)是詮釋過(guò)深過(guò)新而已⑥。

四、本心、真心、仁心與辟佛

船山在對雙峰《孟子》解的批判中,特別注重辨析孟子心論與佛教之別,避免儒佛相混。如《梁惠王上》“不忍其觳觫”章,雙峰認為孟子之意是希望齊王因愛(ài)物(牛)之心,反而推至于仁民;因愛(ài)人之心,反而至于親親。又因親親而推于仁民,由仁民而至于愛(ài)物。此即愛(ài)物—仁民—親親之往復雙向次第。船山于此說(shuō)極不滿(mǎn),說(shuō):

孟子因齊王之善全一牛,舉小例大,征王心之有仁術(shù),而繇是以知保民之可,唯在反求其本心固有之術(shù)。豈僅據石火電光乍見(jiàn)之惻隱,遂欲王追尋之以認為真心,便死生不忘,拿定做個(gè)本領(lǐng),將來(lái)三翻四覆,逆推一次,順推一次,若雙峰之所云者?此種見(jiàn)解,的從佛詰阿難從佛出家最初一念來(lái)。“邪說(shuō)誣民,充塞仁義”,其為害豈小哉![3]907

他認為孟子牛羊之譬喻,乃是“舉小例大”,證明王有仁心而可行仁術(shù),保民之方只在反求固有之本心。但并不是說(shuō)讓王抓住此見(jiàn)牛而不忍之電光石火般乍現的惻隱之心,以之為真心而念念不忘。以此作為功夫本領(lǐng),如雙峰般反復順推、逆推之。批評雙峰之解根本來(lái)自佛教出家最初一念說(shuō),簡(jiǎn)直是充塞仁義之邪說(shuō)。雙峰之解,本據孟子文本,并無(wú)佛教之跡,然卻激發(fā)船山如此雷霆之怒,顯然船山此解別有關(guān)懷——警惕于本心與佛教真心之混淆。然亦顯出船山對雙峰之批評實(shí)從主觀(guān)自我出發(fā),而難免帶有誤解與偏見(jiàn),甚至不乏羅織之嫌。又《孟子·離婁下》“赤子之心”章,雙峰認為赤子“饑便啼,喜便笑”乃是其真情之表達,體現了純一無(wú)偽之心(此《集注》說(shuō)),大人即守住此純一無(wú)偽之心而擴充之,做到蒙以養正。船山批評之。

雙峰卻從饑便啼、喜便笑上著(zhù)解,乃不知饑之啼、喜之笑,是赤子血氣分上事,元非赤子之心。煞認此為真心,是所謂“直情徑行,戎狄之道”耳。釋氏以行住坐臥、運水搬柴為神通妙用者,正在此處墮入禽狄去。孟子說(shuō)個(gè)“赤子之心”,是從天道上見(jiàn)得,不容向一啼、一笑討消息。孟子“道性善”,則固以善為赤子之心可知。“心統性情”,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,則已移入情矣。雙峰之說(shuō),正告子“食色性也”之邪說(shuō)。[3]1019

船山以理欲區別真妄,指出赤子是真不全而妄則無(wú),所謂大人不失赤子之心,是指大人以其無(wú)欲之心然后推行王道。批評雙峰所論啼笑乃血氣之事,無(wú)關(guān)赤子之心。如以此為真心,則陷入直情徑行的夷狄之道,流入佛老神通妙用之學(xué)。孟子的赤子之心乃是從天道上見(jiàn),而非從啼笑上求。孟子以善為赤子之心。就心統性情言,赤子是有性無(wú)情(此說(shuō)大不合常理),只是性善,故赤子之哭笑當歸為情而非性,批評雙峰從啼笑論赤子實(shí)落入“告子食色之性”論。雙峰之意,無(wú)非是借“饑便啼,喜便笑”表明赤子之心真實(shí)無(wú)偽、純粹自然而已,并無(wú)流入佛學(xué)之病。船山則強調赤子與大人之心不同,性與情不同,注重儒學(xué)真心之說(shuō),故借助對雙峰的批評表達對佛教的否定。然就詮釋學(xué)而言,他對雙峰的理解并不恰當。

船山認為《孟子·離婁上》“離婁之明”章,“圣人既竭目力焉,繼之以規矩準繩”的“既、繼”,分別指已事與遂事,“既”表示已盡力但事未成功,故需要后者來(lái)成就此事;后者“繼”是前者“既”的必要接續與發(fā)展。并批評雙峰圣人不常有,故需要繼之以不忍之政說(shuō)流入佛老之唾余。他說(shuō):

既者,已事之詞也;繼者,遂事之詞也。“已竭耳目心思”云者,勞已盡而績(jì)未成也。“繼之以規矩、準繩、六律、仁政”云者,言彼無(wú)益,而得此術(shù)以繼之,乃以遂其所事也。雙峰乃云“唯天下不能常有圣人,所以要繼之[以]不忍人之政”。然則使天下而恒有圣人,則更不須此不忍人之政乎?是孔子既作,而伏羲之《易》,唐、虞之《典》,殷、周之《禮》,皆可焚矣!此老子“剖斗折衡”之緒論,釋氏“黃葉止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣賢之門(mén)者,不揣而竊其旨也![3]990

船山認為照雙峰之說(shuō),似乎如有圣人,則不需要不忍人之政了,則一切典籍制度等皆不需要。雙峰顯然并無(wú)此意,船山推論過(guò)度。船山進(jìn)一步發(fā)揮,認為雙峰乃是老子“剖斗折衡”思想,是佛教“黃葉止啼”說(shuō),是以圣門(mén)之學(xué)而竊取佛老思想,可謂痛斥極嚴。其實(shí)雙峰所論是人治與法治關(guān)系,強調如無(wú)圣人,又無(wú)法治規矩,則仁政將只能是依附于圣人個(gè)體者,隨之而生滅。所論實(shí)毫無(wú)一絲佛老氣息。此亦顯出船山對佛學(xué)的高度警惕,以至不惜陷入隨意發(fā)揮、率性附會(huì )之境。

船山對雙峰說(shuō)亦有大加贊賞者。如《泰伯》“異于禽獸”章,雙峰認為孟子是以舜做一個(gè)存的典范,“孟子只舉舜做個(gè)存底樣子”,讓學(xué)者仿效。船山甚滿(mǎn)意此解。他言:

雙峰說(shuō)“做個(gè)存的樣子”一語(yǔ),極好。君子之存,在德業(yè)上有樣子可見(jiàn),如舜、禹所為等,而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事,便是禽獸斷做不到處……和靖說(shuō)“舜是存,君子便是存之”,把定“存之”作工夫,則硬執“幾希”為一物事,而為君子者戰兢惕厲,拏定者些子不教放下,其與釋氏三喚主人相去幾何?恐其所謂“些子”者,正朱子所謂與禽獸同者也。[3]1026

船山認為君子之存當在德業(yè)上有典范之呈現,舜、大禹等圣賢所體現的人格示范“有樣子可見(jiàn)”,而非有所謂秘密用功之法。此體現了船山重視現實(shí)世界、反對虛玄神秘之學(xué)的態(tài)度,鋒芒指向異端之學(xué)。他認為功夫應當在明倫察物等實(shí)際言行上展開(kāi),由此體現好善惡惡之心;不如此,即流于禽獸。此即幾希所在。批評《集注》所引尹焞君子存之、圣人存者之分,把“存之”當作了功夫,以戰兢惕厲之心視“幾希”為一實(shí)物而不敢放下,實(shí)則流入異端“主人翁在否”之流。蓋圣賢并非把仁義當作一客觀(guān)外在之物,再次反映出船山特別忌憚佛學(xué)。

《告子上》“人之于身”章,雙峰在經(jīng)文“無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴”的基礎上提出逆向思考,提出“一毫一發(fā),皆吾所當愛(ài),皆吾所當養”之說(shuō),主張不是不養小體,而是不應只養小體,“莫專(zhuān)養小體”[4]2787,最好是做到養小體而不拖累大體。這一點(diǎn)得到船山欣賞,他說(shuō):

若教人養其大者,便不養其小者,正是佛氏真贓實(shí)據。雙峰于此分別破明,其功偉矣。佛氏說(shuō)甘食是填饑瘡,悅色是蒸砂作飯,只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物,亦何害于心耶![3]1088

船山認為雙峰之說(shuō)擊中佛教要害,即只教人養大體,而放棄養小體,此即佛教真贓實(shí)據。贊賞雙峰于此辨析明白,其功甚偉,批評佛教將形色與天性割裂為二之思想,體現了船山對佛教激烈的排斥態(tài)度,表明船山始終注重理事、物則的一體。

《告子上》“仁人心”章是船山對雙峰解最為贊賞者。雙峰繼承勉齋說(shuō),認為此處人心與求放心的心皆是指本心之仁,而非朱子認為的知覺(jué)運動(dòng)靈明知心。船山大贊之。

直以仁為人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非僅以知覺(jué)運動(dòng)之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰:“不應下文‘心’字又別是一意。若把求放心做收攝精神,不令昏放,則只從知覺(jué)上去,與‘仁,人心也’不相接。”偉哉其言之也!彼以知覺(jué)為心而以收攝不昏為求放心者,不特于文理有礙,而早已侵入異端之域矣!

…………

雙峰承二賢之后,而能直領(lǐng)孟子之意,以折群疑,其以正人心、辟邪說(shuō)于毫厘之差者,功亦烈矣。

唯知此,則知所放所求之心,仁也;而求放心者,則以此靈明之心而求之也。仁為人心,故即與靈明之心為體;而既放以后,則仁去而靈明之心固存,則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言,雖不可竟析之為二心;以效用言,則亦不可概之為一心也……若非勉齋、雙峰為之發(fā)明,則是學(xué)問(wèn)之外別有求放心一段工夫,既與孟子之言顯相矛盾,而直將此昭昭靈靈、能學(xué)知問(wèn)之心為當求之心。[3]1083-1085

船山認為,孟子是以仁為人心,而不同于物之心,故直接言求心而不言求仁,蓋心即仁,而并非以知覺(jué)運動(dòng)之靈明者為心。故他極為贊賞雙峰的本章之心不能是知覺(jué)之心說(shuō)。如以知覺(jué)為心,以收攝昏沉者為心,則不僅不合文義,且流入異端,這是船山最看重的。由此他批評程朱本章解皆有誤,不滿(mǎn)朱子以此心為“此身酬酢萬(wàn)變之主”的功能心,以放心為“昏昧放逸”的知覺(jué)心,批評如果只是以此心為靈明之心,則流入佛教異端。以“偉哉”“功亦烈矣”對雙峰之解極表贊賞,認為此說(shuō)實(shí)能繼承前賢而領(lǐng)會(huì )孟子之意,具有正人心、辟異端之效。船山著(zhù)重分析所求之仁心與靈明之心為體用關(guān)系,所放失和所尋求之心是仁心,用來(lái)尋求此心者是靈明之心。仁是靈明之心的體,靈明之心是仁之效用。就本體言,二心不可分離;但就效用言,則不可合。又引朱子說(shuō)指出求放心乃是一切學(xué)問(wèn)之前提,無(wú)此求放心功夫,則無(wú)有學(xué)問(wèn)。求放心即是學(xué)問(wèn),非在學(xué)問(wèn)之外另有求放心功夫。他大加贊揚勉齋、雙峰之貢獻,認為若無(wú)二者之說(shuō),則學(xué)者將視求放心在學(xué)問(wèn)之外,而錯將“此昭昭靈靈、能學(xué)知問(wèn)之心為當求之心”。故船山此心之意義之辨,緊密關(guān)聯(lián)于儒佛之別。

結 語(yǔ)

        綜上所述,在經(jīng)典詮釋方法上,船山不認同雙峰的分析之法,批評雙峰這種強調文本區分及字義辨析的做法,不僅無(wú)助理解文本,反而常常造成文意的支離破碎,而如“石田中求罅隙”,實(shí)為“自誤誤人不小”的“小言害道”。應該說(shuō),雙峰這種重視文本字義分析的方法是繼承了朱子注重分析的精神,代表了朱子后學(xué)詮釋朱子四書(shū)學(xué)的主流。故船山對雙峰詮釋方法的批評具有普遍意義。然而,船山對《四書(shū)大全》各說(shuō)之辯駁,亦是以分析為主。船山并非籠統反對分析,而是反對雙峰此等無(wú)道理、無(wú)意義之分析,認為已經(jīng)異化為訓詁之學(xué)。船山對雙峰的這一看法,在元代理學(xué)家中早已存在。如被視為雙峰再傳的吳澄即判雙峰與北溪之學(xué)皆流于記誦詞章之學(xué),言:“況止于訓詁之精、講說(shuō)之密,如北溪之陳、雙峰之饒,則與彼記誦詞章之俗學(xué),相去何能以寸哉?”[7]朝鮮學(xué)者亦批評雙峰窮理精密之學(xué)流于破碎和口耳之學(xué):“雙峰最用力于窮理,而有繳繞破碎之病。”[8]可見(jiàn)船山對雙峰分析之學(xué)的評價(jià)具有普遍性。在文本義理上,船山在批判雙峰的過(guò)程中表達了自身的理學(xué)思想,提出理氣相因不離、事上見(jiàn)理、理在事中等觀(guān)點(diǎn)。這種重視實(shí)事實(shí)理的思想,使得船山特別警惕于儒佛之辨,常常就雙峰之說(shuō)加以發(fā)揮,斥其為禪學(xué),雖不乏牽強附會(huì )之感,然更迫切表明了船山對儒佛虛實(shí)之辨的一貫主張。船山對雙峰真心、本心、仁心的解析,顯出其對道德之心的重視。在對仁與愛(ài)、孝等問(wèn)題的理解上,船山嚴格辨析情、性之別,堅決捍衛儒家家庭倫理中孝對于義的優(yōu)先性。另外需要指出的是,船山對雙峰的批判反思,往往牽連于對朱子的評述。蓋朱子后學(xué)對經(jīng)文的理解,建立在對朱注再詮釋基礎上,離開(kāi)了對朱子的認識,就不可能真正領(lǐng)會(huì )朱子后學(xué)之解。故船山對朱子及其后學(xué)的批評,事實(shí)上亦是將自身置入整個(gè)朱子學(xué)脈絡(luò )系統中,就后人觀(guān)之,他同樣是以明清“朱子后學(xué)”的身份在詮釋朱子學(xué),從而構成龐大復雜的朱子學(xué)四書(shū)詮釋史的一個(gè)環(huán)節。顯然,就《讀四書(shū)大全說(shuō)》而言,船山所討論的話(huà)題、對象,皆籠罩于朱子學(xué)之下,船山完全是以明清之際朱子后學(xué)的身份在展開(kāi)學(xué)術(shù)反思與批判工作。故在此意義上,船山作為朱子后學(xué)的身份是可以成立的,意味著(zhù)從朱子學(xué)的視域來(lái)理解船山思想實(shí)具有其合法性。

參考文獻

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[8]李象靖.大山集:卷19 答權景晦[M]//韓國文集叢刊:226冊.首爾:景仁文化社,1998:381.

注釋

據筆者淺陋所及,關(guān)于船山學(xué)研究的著(zhù)作眾多,有關(guān)船山四書(shū)學(xué)研究的專(zhuān)著(zhù)亦甚多,如:陳來(lái):《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》,北京大學(xué)出版社2004版;季蒙:《主思的理學(xué):王夫之的四書(shū)學(xué)思想》,廣東高等教育出版社2005年版;周兵:《天人之際的理學(xué)新詮釋?zhuān)和醴蛑醋x四書(shū)大全說(shuō)〉思想研究》,巴蜀書(shū)社2006年版;莊凱雯:《王船山讀四書(shū)大全說(shuō)研究:由心性論到知人之學(xué)》,花木蘭文化出版社2009年版;蔡家和:《王船山〈讀孟子大全說(shuō)〉研究》,學(xué)生書(shū)局2013年版。然對船山與以雙峰為代表的朱子后學(xué)之關(guān)聯(lián),皆鮮有論及。目前僅見(jiàn)周兵一書(shū)引及雙峰若干條,主要涉及“食色性也”章仁愛(ài)關(guān)系、“求放心”章仁與心、“天下有道”章道與理之辨數條。
陳來(lái)指出,船山《讀大學(xué)說(shuō)》“延續程朱《大學(xué)》詮釋的問(wèn)題性,吸取程朱許多的詮釋學(xué)資源,同時(shí)又對朱子本人及朱門(mén)后學(xué)的論點(diǎn)提出廣泛的批評,而提出自己的詮釋主張”。陳來(lái):《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》,北京大學(xué)出版社2004版,第69頁(yè)。船山對饒雙峰《孟子》解的批評亦印證了此說(shuō)。
陸隴其亦批評雙峰將孔孟區別不妥。“若以饒氏將孔孟歧而二之為不是,則可,若謂其將天字歧而二之,則未也。”陸隴其:《四書(shū)講義困勉錄》卷二十五,張天杰主編:《陸隴其全集》第6冊,中華書(shū)局2020年版,第810頁(yè)。
“饒氏謂人心慈愛(ài)惻怛,才見(jiàn)人便發(fā)將出來(lái),更忍不住者,非是。不忍人,不忍害人也。”蔡清:《四書(shū)蒙引》,文淵閣四庫全書(shū)第206冊,臺灣商務(wù)印書(shū)館1984年版,第486頁(yè)。
胡廣等:《四書(shū)大全》,山東友誼出版社1989年版,第2269頁(yè)。“因恥辱而勉于仁”,《四書(shū)輯釋》作“以擇術(shù)之意”。
“雙峰此論固新,恐亦求之太深。”史伯璿:《四書(shū)管窺》,文淵閣四庫全書(shū)第204冊,臺灣商務(wù)印書(shū)館1984年版,第816頁(yè)。


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