王船山是明清之際杰出的思想家，然在對(duì)其思想定性及研究取徑上，學(xué)界眾說(shuō)紛紜。陳來(lái)先生強(qiáng)調(diào)從“道學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和道學(xué)史的視野重讀王船山”，認(rèn)為船山的思想形態(tài)“與朱子有著廣泛復(fù)雜的繼承關(guān)系”，即與宋明道學(xué)存在“承前”的繼承關(guān)系[1]。那么就《讀四書大全說(shuō)》而言，船山不僅對(duì)朱子有著繼承關(guān)系，對(duì)《四書大全》所收朱子后學(xué)同樣有著廣泛復(fù)雜的繼承關(guān)系。故探究船山與朱子后學(xué)的關(guān)系，是深入全面把握船山四書學(xué)的一個(gè)重要然而卻未得到應(yīng)有關(guān)注的課題①。
本文擬就船山對(duì)饒魯（號(hào)雙峰）《孟子》解的批評(píng)與接受展開論述，以窺其承述朱子學(xué)之一斑。之所以選擇雙峰，是因雙峰作為南宋朱子再傳的杰出代表，其學(xué)以窮理精密、長(zhǎng)于分析、勇于立異朱子著稱，對(duì)宋元以來(lái)的朱子四書學(xué)詮釋具有廣泛影響[2]。正因元代新安理學(xué)受其影響頗深，故以倪士毅《四書輯釋》為藍(lán)本的《四書大全》收入其說(shuō)頗多，使得并無(wú)著作傳世的雙峰之學(xué)得以影響后世，引起船山的特別注意。《讀四書大全說(shuō)》對(duì)雙峰之評(píng)述居于所有朱子后學(xué)之首，恐與雙峰的內(nèi)在新穎性和影響的廣泛性有關(guān)。就船山對(duì)雙峰的評(píng)析來(lái)看，頗能顯出船山思想對(duì)朱子及朱子后學(xué)之繼承與發(fā)展。
本文聚焦于船山對(duì)雙峰《孟子》解的討論，一則相對(duì)于船山對(duì)雙峰《學(xué)》《庸》《論語(yǔ)》解多為否定的評(píng)價(jià)不同，船山對(duì)雙峰《孟子》雖仍以批評(píng)為主，但對(duì)雙峰若干章詮釋給予了極高評(píng)價(jià)，顯示出船山對(duì)雙峰思想欣賞認(rèn)同的一面。二則對(duì)雙峰《孟子》解的批判，也體現(xiàn)了船山經(jīng)典詮釋及哲學(xué)思想的基本特點(diǎn)。在對(duì)雙峰的批判性解讀中，船山反對(duì)雙峰精細(xì)剖析文本、辨析字義的分析之法，認(rèn)為這種細(xì)密的“區(qū)別法”簡(jiǎn)直是“自誤誤人”；他提出理氣不相離、理勢(shì)不可截然分的理氣相因思想，辨析道與理之別；他討論了真心、本心、仁心說(shuō)，高度肯定雙峰仁即心說(shuō)，體現(xiàn)了嚴(yán)辨儒佛的立場(chǎng)；他對(duì)仁與禮樂(lè)、仁與不仁、孝與義等提出新看法，嚴(yán)厲批評(píng)雙峰“諭父母于道”說(shuō)違背了孝道精神。故船山對(duì)雙峰《孟子》解的批判與吸收，實(shí)為船山對(duì)朱子后學(xué)承繼與發(fā)展的生動(dòng)體現(xiàn)，彰顯了船山作為朱子后學(xué)的思想底色②。
雙峰以“天之未喪斯文”與“不遇魯侯，天也”分圣賢優(yōu)劣，乃向石田中求罅隙?？鬃邮桥R生死關(guān)頭說(shuō)底，孟子在遇合上說(shuō)底，原有分別……孟子為看高一層，說(shuō)到天上去，則已極其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然烏合做下者事來(lái)，此并非匡人所可主，則明白是天操其權(quán)。故孔子須把天理天心，細(xì)看出不喪斯文，方盡理之精微……子曰：“不知命，無(wú)以為君子。”此是君子小人分界處，不容有圣賢之別。于彌子曰“有命”……皆與孟子意同。若謂“孔子告子服景伯，低一等說(shuō)”，圣賢元無(wú)此移下一層、同流合污之教。浸令更與不如景伯者言，又當(dāng)何如耶?以此區(qū)別法看圣賢文字，以自誤誤人不小![3]919-920
他批評(píng)雙峰解簡(jiǎn)直是沒(méi)事找事，穿鑿附會(huì)，正如從無(wú)縫可尋的石田中硬鑿縫隙。他指出孔孟子之說(shuō)語(yǔ)境不同，語(yǔ)義自然輕重有別，孔子處生死關(guān)頭，孟子是面對(duì)君臣遇合。孟子之遇否，本屬人事，然孟子說(shuō)到由天決定，乃是高說(shuō)；夫子困于匡，事出意外，并非人事，而是天操其權(quán)。故夫子由此仔細(xì)體察天理天心，方體會(huì)出不喪斯文。船山此解雖未見得合文義，卻是新解。又提出夫子不知命無(wú)以為君子說(shuō)是強(qiáng)調(diào)君子與小人之分，并不存在圣賢之別；《論語(yǔ)》中夫子相關(guān)天、命之說(shuō)，皆與孟子意同，并無(wú)圣賢之別。批評(píng)雙峰“孔子告子服景伯是低一等說(shuō)”，把圣人說(shuō)成低下的同流合污之學(xué)，不合文義。指責(zé)雙峰以如此區(qū)別之法看待圣賢文字，實(shí)乃自誤誤人③，體現(xiàn)了對(duì)雙峰過(guò)于分析的批評(píng)。
“小言破道”。雙峰對(duì)字義的細(xì)密剖析，同樣引起船山批評(píng)?！豆珜O丑上》“人皆有不忍人之心”章的“忍”，雙峰認(rèn)為“人心慈愛惻怛，才見人便發(fā)將出來(lái)，更忍不住”[4]2251。以“不忍人之心”的“忍”為忍不住，即慈愛惻隱之心忍不住發(fā)出，即是天地生物之心，愛人之心。船山斥責(zé)此說(shuō)害道。
“不忍人”“忍”字，誤作“必有忍”“忍”字一例看，極為害理。雙峰“忍不住”之說(shuō)，其謬甚矣……若無(wú)入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳……饒氏之以小言破道!將牽率夫人樂(lè)用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。[3]942
船山認(rèn)為從“忍”的字形看，即割棄不顧，忍心之義。如無(wú)孺子入井之事，便有憐愛不忍之心，則流于婦人之仁。再則，不可說(shuō)惻隱之心發(fā)出忍不住，此乃不忍惻隱之心，而非不忍人，關(guān)鍵在于人乃一氣相關(guān)，痛癢相連者。他批評(píng)朱子螞蟻不忍之心說(shuō)，未能區(qū)分人物之別?？傊匠庳?zé)雙峰此解是以小言破大道，以不忍為婦人之仁。蔡清早已有此說(shuō)，船山當(dāng)受其影響④。對(duì)本章“斯有不忍人之政”的“斯”，雙峰認(rèn)為“斯”就是即。船山則認(rèn)為二者不同：
雙峰云“斯，猶即也”。若下得“即”字，便不當(dāng)下“斯”字。“即”字雖疾速，然有彼此相躡之意……此言“斯有”則不然。須為之釋曰“斯，即此也”，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在內(nèi)，非有待也……不忍殺牛之心，自有此全牛之術(shù)；非既有此心，又有此術(shù)也。[3]944
“斯”與“即”的差別在于：“即”表示彼此對(duì)待的先后次第關(guān)系，是“相因以即有”，非必然關(guān)系；“斯”則是表示蘊(yùn)含關(guān)系，相當(dāng)于關(guān)聯(lián)分析命題，用“斯”意味著不忍人之政即蘊(yùn)含于不忍人之心中，表示此仁政先天內(nèi)在于不忍之心中，而非先后次第之兩物。“即”看似表示關(guān)聯(lián)緊密，實(shí)則反倒顯出間隔。此見出船山分析同樣細(xì)膩。
“徒為挑撥，了無(wú)實(shí)義。”雙峰還對(duì)《離婁上》“愛人不親反其仁”章的“皆反求諸己”的“皆”加以剖析，認(rèn)為：“上面三句包括未盡，所以下面又說(shuō)‘皆當(dāng)反諸己’，添個(gè)‘皆’字……皆字說(shuō)得闊，不特說(shuō)上面三者而已。”[4]2466-2467雙峰特別重視“皆”字，以之作為對(duì)前文所“未盡”之概括補(bǔ)充。船山對(duì)此“未盡”補(bǔ)充說(shuō)加以批評(píng)，言：“仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也?只此三者，包括以盡。‘行有不得者，皆反求諸己’，是總括上文以起下義。雙峰乃云……徒為挑撥，了無(wú)實(shí)義。”[3]990船山認(rèn)為仁、智、敬三者已經(jīng)統(tǒng)括盡了，三者之外不存在可求之道。故所謂“皆反求諸己”是總結(jié)上文，喚起下文。批評(píng)雙峰三者未盡尚待“皆”字來(lái)包括說(shuō)只是對(duì)文本的無(wú)意義挑撥，并無(wú)任何實(shí)際意義，否定了雙峰對(duì)本章文本關(guān)系的分析。
在對(duì)雙峰分析之學(xué)痛加批評(píng)之時(shí)，船山也偶有對(duì)雙峰認(rèn)可者，如對(duì)雙峰提出于《孟子》當(dāng)貫通而觀的方法表示認(rèn)可。雙峰于《公孫丑上》“知言養(yǎng)氣”章提出《論語(yǔ)》與《孟子》形式不同，《論語(yǔ)》短，《孟子》長(zhǎng)，故對(duì)《孟子》的學(xué)習(xí)，既要注意全章大旨，又要注意前后文本的貫通。船山認(rèn)為雙峰此說(shuō)甚好：“雙峰謂‘《孟子》章句長(zhǎng)，須看教前后血脈貫通’。如此‘愿學(xué)孔子’一語(yǔ)，乃通章要領(lǐng)，若于前后貫通有礙，則不但文義雙躓，而圣學(xué)吃緊處亦終湮晦，令學(xué)者無(wú)入手處。”[3]939由此船山斷定“乃所愿則學(xué)孔子”句為全章要領(lǐng)，假如不能以此貫通全章，則必然文義不通，埋沒(méi)圣學(xué)要領(lǐng)，使學(xué)者無(wú)從入手?？梢娊饨?jīng)當(dāng)力求文本前后血脈貫通的重要。
在對(duì)雙峰《孟子》解有關(guān)理學(xué)思想的批評(píng)中，船山表達(dá)了自己對(duì)理氣、理勢(shì)的看法。在《離婁上》“天下有道”章中，雙峰據(jù)朱子以天為理勢(shì)之當(dāng)然說(shuō)，提出有理有氣論，在天與氣、勢(shì)之關(guān)系上主張：“就事上說(shuō)，氣便是勢(shì)。才到勢(shì)之當(dāng)然處，便非人之所能為，即是天了。”[4]2472就事而言，氣即勢(shì)，就勢(shì)之當(dāng)然而言則是天，是從實(shí)然與應(yīng)然區(qū)別二者。船山對(duì)雙峰說(shuō)加以正反評(píng)價(jià)。
《集注》云“理勢(shì)之當(dāng)然”，勢(shì)之當(dāng)然者，又豈非理哉!所以慶源、雙峰從理勢(shì)上歸到理去，已極分明……雙峰以勢(shì)屬之氣，其說(shuō)亦可通。然既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運(yùn)之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎?有道、無(wú)道，莫非氣也，此氣運(yùn)、風(fēng)氣之氣。則莫不成乎其勢(shì)也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無(wú)道。均成其理，則均成乎勢(shì)矣。故曰：“斯二者，天也。”使謂《泰》有理而非氣，《否》但氣而無(wú)理，則否無(wú)卦德矣。是雙峰之分有道為理，無(wú)道為氣，其失明矣……理與氣不相離，而勢(shì)因理成，不但因氣……凡言勢(shì)者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎?知理勢(shì)不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已……雙峰錯(cuò)處，在看理作一物事，有轍跡，與“道”字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無(wú)一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。則天下無(wú)道之非無(wú)理，明矣。[3]992-994
一方面，船山認(rèn)可雙峰的理勢(shì)之分，認(rèn)為其從理勢(shì)上歸到理，意義分明，因?yàn)閯?shì)也是理之當(dāng)然，理勢(shì)之間存在分合關(guān)系。另一方面，他認(rèn)為雙峰勢(shì)歸于氣雖可通，但畢竟割裂了理氣關(guān)系，蓋經(jīng)文是以天來(lái)統(tǒng)攝理氣。理氣本不可分，事物無(wú)論在有道無(wú)道情況下，皆是有理有氣。故雙峰分有道為理、無(wú)道為氣有誤（雙峰表述是理勢(shì)對(duì)說(shuō)，然又以勢(shì)為小役大、弱役強(qiáng)，主張“氣便是勢(shì)”）。船山認(rèn)為，天乃是對(duì)氣的“張主綱維”者，突出天對(duì)于氣的主宰性，故天并非單純的理或氣，而是理氣相互作用者，“理以治氣，氣所受成”者才是天。他強(qiáng)調(diào)理氣不可分離為兩截，不能說(shuō)氣之清泰者只是理，濁否者只是氣；對(duì)清泰者而言，也不能“孤謂之理而非氣”；氣作為普遍者，無(wú)所不在，與有道、無(wú)道無(wú)關(guān)，即無(wú)論道之有無(wú)，氣始終存在，而氣之運(yùn)轉(zhuǎn)則必然構(gòu)成勢(shì)。有道與無(wú)道乃是由氣所構(gòu)成的治之理與亂之理，理、勢(shì)皆由氣構(gòu)成，而理勢(shì)合一即是天。他指出，不能說(shuō)泰、否分別專指理、氣，故雙峰割裂理氣，以有道為理、無(wú)道為氣說(shuō)顯然不對(duì)。船山主張“理氣不離，勢(shì)因理成，不但因氣”，即勢(shì)也是理氣之合，不能僅僅視為氣。他指出勢(shì)乃“順而不逆”之義，勢(shì)之所在，即理之所在，蓋理氣不分，理勢(shì)不分，“知理勢(shì)不可以兩截溝分”，故批評(píng)雙峰以氣論勢(shì)，畫蛇添足。船山還提出理之勢(shì)猶如理之氣，因理并非現(xiàn)成可觀者，而是通過(guò)氣之條緒節(jié)目而顯，故當(dāng)氣上見理，批評(píng)雙峰把理看作一有方體形狀的實(shí)有之物（雙峰此處僅有“有理有氣”一句，似并無(wú)此意）。他分析道與理之別，認(rèn)為道是可見可受而具有一定之形者，故天下有道不等于有理，無(wú)道不等于無(wú)理。道與理不同，道是一定之理，是理之一種體現(xiàn)，理無(wú)定而道現(xiàn)成。
船山表達(dá)了重視理事合一的政治思想。在《梁惠王下》“齊人伐燕取之”章，雙峰、陳櫟皆認(rèn)為：“齊王只當(dāng)誅子噲、子之，別立君而去，不當(dāng)取他國(guó)。”[4]2164此是據(jù)孟子及朱注之義，主張定亂而不取其國(guó)。船山則對(duì)此說(shuō)加以批評(píng)：“雙峰、新安乃謂齊為燕置后而不有，乃與湯誅君吊民之義同。不知齊之克燕，是何等機(jī)會(huì)，孟子以湯、武望之，便欲因此而興王業(yè)以安天下……天下之定于一也，其何日之有……諸儒之說(shuō)，有但務(wù)名高而無(wú)實(shí)者，要非天理、人情之極至也。”[3]917船山根據(jù)孟子對(duì)梁王的“定于一”說(shuō)，認(rèn)為孟子所有思想都是“但言興王業(yè)事”，而不顧及天下已定之實(shí)。故此處孟子想法是讓齊王抓住這次克燕的千載難逢的機(jī)會(huì)來(lái)興王業(yè)而安天下，占有燕國(guó)，統(tǒng)一天下，不再走分封之路。船山的根據(jù)是：孟子對(duì)齊王的游說(shuō)，始終以湯武之事期待于齊王，在孟子心中所考慮者非燕國(guó)一國(guó)得失而是天下定于一之王業(yè)。再則，就史實(shí)言，湯之王業(yè)也是在吞并小國(guó)如滅葛等過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的。故他批評(píng)雙峰等人之說(shuō)“務(wù)名高而無(wú)實(shí)”，不合天理人情。此顯出船山之思想，實(shí)出于天下統(tǒng)一安定這一根本目標(biāo)而主張采取實(shí)際行動(dòng)，反對(duì)不切實(shí)際的空洞高調(diào)的理想主義。他認(rèn)為如此才是合乎天理人情者，此顯出船山學(xué)極為務(wù)實(shí)的面向，所謂天理必須合乎實(shí)際與人情，即理在事中也。
船山在對(duì)雙峰的評(píng)判中，對(duì)與理關(guān)系密切的仁的意義提出了新看法?！峨x婁上》“仁之實(shí)”章一個(gè)重要問(wèn)題就是，《集注》提出此處與“有子”章相通，“有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也”[5]。雙峰、張彭老等皆贊同此說(shuō)并發(fā)揮之，船山則反對(duì)之。
若論原頭發(fā)生處，但有遠(yuǎn)近親疏之別，初無(wú)先后之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其余皆后。一落后，則便是習(xí)，不是性矣。唯斯二者，痛癢關(guān)心，良心最為難昧，故曰“實(shí)”。當(dāng)身受用處，較其余自別……雙峰及張彭老之說(shuō)，皆不合本旨。[3]1006
雙峰以智、禮、樂(lè)為“道生”，大是差謬。作文字時(shí)，須如此宛轉(zhuǎn)分配，實(shí)則言人能常知事親、從兄，外盡其節(jié)文而內(nèi)極其和樂(lè)，則仁、義、禮、智、樂(lè)之實(shí)皆在是也。[3]1009
《論語(yǔ)》“孝悌為仁之本”的本與“仁之實(shí)”的實(shí)，在朱子看來(lái)，是同一回事，都具有本根、精實(shí)之義。船山認(rèn)為朱子之說(shuō)乃是大綱而論，為了避免說(shuō)死，故通于有子。其實(shí)有子是讓學(xué)者以孝悌作為為仁的根本，由此立定根基。孟子則認(rèn)為凡五常之德皆當(dāng)以此為實(shí)，不可向外。船山認(rèn)可真德秀說(shuō)，批評(píng)胡炳文分仁義是本心、禮智樂(lè)是功夫說(shuō)。就源頭發(fā)生而言，五者存在遠(yuǎn)近親疏之別，但并無(wú)先后次第之分。仁義先天即有，包括五者，禮智樂(lè)并不是后天才有，否則即是后天之習(xí)，而非先天之性。但五者皆容易被遮蔽陷溺，其中事親從兄最難遮蔽，故是實(shí)。雙峰認(rèn)為此“實(shí)”正如果實(shí)，內(nèi)含生意，由仁義之二實(shí)生出五常來(lái)，故與“有子”章“本立而道生”相通，本立即仁義，道生即禮智樂(lè)，但有子偏而孟子全。張彭老也認(rèn)為兩章相通。船山痛斥雙峰“道生”說(shuō)大謬，認(rèn)為如是寫作為文，雙峰如此分配不妨，即仁義是本立，智禮樂(lè)是道生。但經(jīng)文之本意乃是說(shuō)如能做到事親從兄，外盡節(jié)文而內(nèi)有和樂(lè)，則有仁義禮智樂(lè)之實(shí)，并非道生問(wèn)題。
在《離婁上》“不仁者可與言”章中，雙峰又認(rèn)為本章關(guān)鍵在“樂(lè)其所以亡者”，它表明荒淫暴虐不過(guò)自取滅亡，此正與《集注》“心不存則無(wú)以辨于存亡之著”說(shuō)相通。故船山就朱注、雙峰說(shuō)一并批評(píng)。
雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與《集注》“心不存”之說(shuō)相為吻合，乃《集注》“心不存則無(wú)以辨于存亡之著”一語(yǔ)，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國(guó)家者，若問(wèn)他仁義之心在腔子里與否，則無(wú)論“三月不違”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有余者，則未能仁而猶不至于不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣![3]996
船山批評(píng)《集注》把不仁者看得太高，即《集注》分為存心（仁義之心）與不存（仁義之心）兩種，對(duì)應(yīng)仁與不仁。在船山看來(lái)，不存與不仁不是一種而是兩種。大多數(shù)中等之君即是不存仁義之心，然而尚并非不仁，因其雖不存此仁心，但卻還能行保家衛(wèi)國(guó)之仁政（事），故在仁與不仁者之間，還存在第三種中間人，此等人雖無(wú)仁義之心而有仁事，既非仁者亦非不仁者。不仁者不僅喪失仁義之心，連知覺之心亦無(wú)，如同醉漢。此解頗新，體現(xiàn)了船山對(duì)人的道德之心與道德行為關(guān)系的深入思考，肯定了心與事相割裂而不一的客觀現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)不能僅僅就心而論，應(yīng)考慮到“事”的一面。
《公孫丑上》“矢人豈不仁于函人”章，雙峰認(rèn)為章旨是“教時(shí)君因恥辱而勉于仁”⑤。船山稱贊雙峰抓住了本章要領(lǐng)，批評(píng)輔廣、真德秀等僅著眼于心上說(shuō)，不合上下文本之意。他說(shuō)：“‘矢人豈不仁于函人’一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說(shuō)，卻不顧下文‘不仁不智’一段，亦且不顧矢函、巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術(shù)而已矣。”[3]950船山認(rèn)為，就心而言，實(shí)無(wú)法區(qū)別矢人、匠人，只有術(shù)才是區(qū)分二者的要素。此亦見出船山不僅僅看重內(nèi)在無(wú)形之心，更注重具有現(xiàn)實(shí)的可感知經(jīng)驗(yàn)之事的觀點(diǎn)。
在《告子上》“仁內(nèi)義外”章，雙峰批評(píng)告子之說(shuō)犯了以愛為仁、以情為性的錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)朱子的愛之理才是對(duì)人的精確之說(shuō)，告子實(shí)不識(shí)性。他說(shuō)：“然告子雖知以仁為內(nèi)，而不知愛是情，仁是性，愛不便是仁，愛之理乃是仁。今便指愛為仁，已是不識(shí)得性了。”[4]2727此說(shuō)得到船山高度贊賞：“‘愛未是仁，愛之理方是仁’，雙峰之說(shuō)此，韙矣。韓退之不知道，開口說(shuō)‘博愛之謂仁’，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當(dāng)。”[3]1061船山同樣認(rèn)為告子是以情為性，據(jù)此批評(píng)韓愈博愛為仁說(shuō)犯了同樣錯(cuò)誤而流入佛教之說(shuō)。此見出船山對(duì)仁愛、性情的嚴(yán)格辨析，是對(duì)朱子學(xué)以理論仁思想的繼承。
《離婁上》“事孰為大”章，雙峰解釋曾子養(yǎng)志是指曾子承順其父好的意愿，即不私其口體之奉，常有及物之心，可謂是繼親之志。雙峰還認(rèn)為，除了有好的意思要承順而推廣外，對(duì)于“不好底意思，則不當(dāng)承順，要諭之使合于道，方謂之孝”[4]2507。此喻親于道，即幾諫之意，亦是儒家論孝之義。如《禮記·祭義》言：“君子之所謂孝者，先意承志，諭父母于道。”[6]但雙峰之說(shuō)遭到船山極力駁斥，認(rèn)為是害道之言。他指出：
雙峰說(shuō)：“曾皙不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順?biāo)?rdquo;此言害道不小。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤……見其有是，即見其有不是矣……父子之間，各執(zhí)一是以相訟，而人道滅矣……人子之于親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區(qū)區(qū)較其為公為私、為得為失哉!甚矣，雙峰之俗而悖也……叔齊之賢不能過(guò)伯夷，而以偏愛故，亂長(zhǎng)幼之序。雙峰所云“不好底意思”，孰甚于此!浸令伯夷見親之過(guò)，而欲以諭孤竹君，使勿紊長(zhǎng)幼之禮，豈非衛(wèi)輒之流亞乎……欲諭而不能，而又懷必諭之心，懷忿浸淫，而商臣之惡起矣。故曰：雙峰之說(shuō)害道不小。[3]1001-1003
船山指出，首先，不應(yīng)當(dāng)在飲食起居之處較量得失，分辨好壞，若此則是“不孝之尤”，即不可揣測(cè)、評(píng)價(jià)親之所舉是否正當(dāng)合理，并引陳了翁之言，證明弒君父者皆源于“見其有不是處”。其次，分剩余之食物于人，也不見得是好意，不過(guò)是婦人之愛。船山此說(shuō)不合經(jīng)文之義，為其新解。蓋經(jīng)文實(shí)以是否“將徹，必請(qǐng)所與”這一細(xì)節(jié)來(lái)分別曾子與曾元之孝，如果抹殺此點(diǎn)，那經(jīng)文即無(wú)意義。不僅如此，船山還認(rèn)為，在此飲食之事上分辨是非，加以計(jì)較，正是逆子的根源。即便父母不是，所欲非人，人子也不能勸告，不能“諭之于道”，否則即是責(zé)善（其實(shí)責(zé)善并非此意）。最后，所謂有過(guò)則諫之類，船山認(rèn)為那只是限于大綱目，且有諸多條件限制，是必須能改過(guò)者，是與作為兒子的職責(zé)無(wú)關(guān)者。若無(wú)精細(xì)限制，則會(huì)激成父子之變。故至于飲食之類小事，顯然不存在諫過(guò)之必要與可能，而應(yīng)順從父親之志。但雙峰并沒(méi)有說(shuō)作為父親在飲食上有問(wèn)題而需要加以諫，只是說(shuō)孝子要順親之好意，包括在飲食上。當(dāng)然，船山采用反推法，即由順承飲食之好推出不順承飲食之不好。雙峰有“不好底不當(dāng)承順”說(shuō)，即對(duì)不合于道的要求不應(yīng)順承，但雙峰并未具體限定行為范圍。船山則限定了諫的條件范圍，擔(dān)心如雙峰之說(shuō)，會(huì)無(wú)限制使用諫，造成對(duì)孝的傷害。所謂諫的前提即是分辨公私、是非、得失，故消除諫的前提是于父母前消除是非之別，此在一定意義上通于《禮記》“門內(nèi)之治恩掩義”而非門外“義斷恩”之原則，而以父母之所為皆是。船山則認(rèn)為，即使順從之事于我“不盡當(dāng)于道”，但“終不至于失身”即可，突出了孝道原則的優(yōu)先性。他并以舜與瞽叟、象為例，贊揚(yáng)舜于二者百般不計(jì)較，即便父有不是，亦不計(jì)較而順承之。批評(píng)雙峰“不好底意思”已經(jīng)是大不孝，子于父不可說(shuō)“不好底意思”，不可見親之過(guò)。此中即是孝與義的緊張問(wèn)題，此問(wèn)題各家見仁見智。如史伯璿即認(rèn)為雙峰說(shuō)并無(wú)錯(cuò)，不過(guò)是詮釋過(guò)深過(guò)新而已⑥。
孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，征王心之有仁術(shù)，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術(shù)。豈僅據(jù)石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認(rèn)為真心，便死生不忘，拿定做個(gè)本領(lǐng)，將來(lái)三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所云者?此種見解，的從佛詰阿難從佛出家最初一念來(lái)。“邪說(shuō)誣民，充塞仁義”，其為害豈小哉![3]907
他認(rèn)為孟子牛羊之譬喻，乃是“舉小例大”，證明王有仁心而可行仁術(shù)，保民之方只在反求固有之本心。但并不是說(shuō)讓王抓住此見牛而不忍之電光石火般乍現(xiàn)的惻隱之心，以之為真心而念念不忘。以此作為功夫本領(lǐng)，如雙峰般反復(fù)順推、逆推之。批評(píng)雙峰之解根本來(lái)自佛教出家最初一念說(shuō)，簡(jiǎn)直是充塞仁義之邪說(shuō)。雙峰之解，本據(jù)孟子文本，并無(wú)佛教之跡，然卻激發(fā)船山如此雷霆之怒，顯然船山此解別有關(guān)懷——警惕于本心與佛教真心之混淆。然亦顯出船山對(duì)雙峰之批評(píng)實(shí)從主觀自我出發(fā)，而難免帶有誤解與偏見，甚至不乏羅織之嫌。又《孟子·離婁下》“赤子之心”章，雙峰認(rèn)為赤子“饑便啼，喜便笑”乃是其真情之表達(dá)，體現(xiàn)了純一無(wú)偽之心（此《集注》說(shuō)），大人即守住此純一無(wú)偽之心而擴(kuò)充之，做到蒙以養(yǎng)正。船山批評(píng)之。
雙峰卻從饑便啼、喜便笑上著解，乃不知饑之啼、喜之笑，是赤子血?dú)夥稚鲜?，元非赤子之心。煞認(rèn)此為真心，是所謂“直情徑行，戎狄之道”耳。釋氏以行住坐臥、運(yùn)水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說(shuō)個(gè)“赤子之心”，是從天道上見得，不容向一啼、一笑討消息。孟子“道性善”，則固以善為赤子之心可知。“心統(tǒng)性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說(shuō)，正告子“食色性也”之邪說(shuō)。[3]1019
船山以理欲區(qū)別真妄，指出赤子是真不全而妄則無(wú)，所謂大人不失赤子之心，是指大人以其無(wú)欲之心然后推行王道。批評(píng)雙峰所論啼笑乃血?dú)庵?，無(wú)關(guān)赤子之心。如以此為真心，則陷入直情徑行的夷狄之道，流入佛老神通妙用之學(xué)。孟子的赤子之心乃是從天道上見，而非從啼笑上求。孟子以善為赤子之心。就心統(tǒng)性情言，赤子是有性無(wú)情（此說(shuō)大不合常理），只是性善，故赤子之哭笑當(dāng)歸為情而非性，批評(píng)雙峰從啼笑論赤子實(shí)落入“告子食色之性”論。雙峰之意，無(wú)非是借“饑便啼，喜便笑”表明赤子之心真實(shí)無(wú)偽、純粹自然而已，并無(wú)流入佛學(xué)之病。船山則強(qiáng)調(diào)赤子與大人之心不同，性與情不同，注重儒學(xué)真心之說(shuō)，故借助對(duì)雙峰的批評(píng)表達(dá)對(duì)佛教的否定。然就詮釋學(xué)而言，他對(duì)雙峰的理解并不恰當(dāng)。
船山認(rèn)為《孟子·離婁上》“離婁之明”章，“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩”的“既、繼”，分別指已事與遂事，“既”表示已盡力但事未成功，故需要后者來(lái)成就此事；后者“繼”是前者“既”的必要接續(xù)與發(fā)展。并批評(píng)雙峰圣人不常有，故需要繼之以不忍之政說(shuō)流入佛老之唾余。他說(shuō)：
既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也。“已竭耳目心思”云者，勞已盡而績(jī)未成也。“繼之以規(guī)矩、準(zhǔn)繩、六律、仁政”云者，言彼無(wú)益，而得此術(shù)以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃云“唯天下不能常有圣人，所以要繼之[以]不忍人之政”。然則使天下而恒有圣人，則更不須此不忍人之政乎?是孔子既作，而伏羲之《易》，唐、虞之《典》，殷、周之《禮》，皆可焚矣!此老子“剖斗折衡”之緒論，釋氏“黃葉止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣賢之門者，不揣而竊其旨也![3]990
船山認(rèn)為照雙峰之說(shuō)，似乎如有圣人，則不需要不忍人之政了，則一切典籍制度等皆不需要。雙峰顯然并無(wú)此意，船山推論過(guò)度。船山進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為雙峰乃是老子“剖斗折衡”思想，是佛教“黃葉止啼”說(shuō)，是以圣門之學(xué)而竊取佛老思想，可謂痛斥極嚴(yán)。其實(shí)雙峰所論是人治與法治關(guān)系，強(qiáng)調(diào)如無(wú)圣人，又無(wú)法治規(guī)矩，則仁政將只能是依附于圣人個(gè)體者，隨之而生滅。所論實(shí)毫無(wú)一絲佛老氣息。此亦顯出船山對(duì)佛學(xué)的高度警惕，以至不惜陷入隨意發(fā)揮、率性附會(huì)之境。
船山對(duì)雙峰說(shuō)亦有大加贊賞者。如《泰伯》“異于禽獸”章，雙峰認(rèn)為孟子是以舜做一個(gè)存的典范，“孟子只舉舜做個(gè)存底樣子”，讓學(xué)者仿效。船山甚滿意此解。他言：
雙峰說(shuō)“做個(gè)存的樣子”一語(yǔ)，極好。君子之存，在德業(yè)上有樣子可見，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處……和靖說(shuō)“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，則硬執(zhí)“幾希”為一物事，而為君子者戰(zhàn)兢惕厲，拏定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何?恐其所謂“些子”者，正朱子所謂與禽獸同者也。[3]1026
船山認(rèn)為君子之存當(dāng)在德業(yè)上有典范之呈現(xiàn)，舜、大禹等圣賢所體現(xiàn)的人格示范“有樣子可見”，而非有所謂秘密用功之法。此體現(xiàn)了船山重視現(xiàn)實(shí)世界、反對(duì)虛玄神秘之學(xué)的態(tài)度，鋒芒指向異端之學(xué)。他認(rèn)為功夫應(yīng)當(dāng)在明倫察物等實(shí)際言行上展開，由此體現(xiàn)好善惡惡之心；不如此，即流于禽獸。此即幾希所在。批評(píng)《集注》所引尹焞君子存之、圣人存者之分，把“存之”當(dāng)作了功夫，以戰(zhàn)兢惕厲之心視“幾希”為一實(shí)物而不敢放下，實(shí)則流入異端“主人翁在否”之流。蓋圣賢并非把仁義當(dāng)作一客觀外在之物，再次反映出船山特別忌憚佛學(xué)。
《告子上》“人之于身”章，雙峰在經(jīng)文“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”的基礎(chǔ)上提出逆向思考，提出“一毫一發(fā)，皆吾所當(dāng)愛，皆吾所當(dāng)養(yǎng)”之說(shuō)，主張不是不養(yǎng)小體，而是不應(yīng)只養(yǎng)小體，“莫專養(yǎng)小體”[4]2787，最好是做到養(yǎng)小體而不拖累大體。這一點(diǎn)得到船山欣賞，他說(shuō)：
若教人養(yǎng)其大者，便不養(yǎng)其小者，正是佛氏真贓實(shí)據(jù)。雙峰于此分別破明，其功偉矣。佛氏說(shuō)甘食是填饑瘡，悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害于心耶![3]1088
船山認(rèn)為雙峰之說(shuō)擊中佛教要害，即只教人養(yǎng)大體，而放棄養(yǎng)小體，此即佛教真贓實(shí)據(jù)。贊賞雙峰于此辨析明白，其功甚偉，批評(píng)佛教將形色與天性割裂為二之思想，體現(xiàn)了船山對(duì)佛教激烈的排斥態(tài)度，表明船山始終注重理事、物則的一體。
《告子上》“仁人心”章是船山對(duì)雙峰解最為贊賞者。雙峰繼承勉齋說(shuō)，認(rèn)為此處人心與求放心的心皆是指本心之仁，而非朱子認(rèn)為的知覺運(yùn)動(dòng)靈明知心。船山大贊之。
直以仁為人心，而殊之于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺運(yùn)動(dòng)之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰：“不應(yīng)下文‘心’字又別是一意。若把求放心做收攝精神，不令昏放，則只從知覺上去，與‘仁，人心也’不相接。”偉哉其言之也!彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者，不特于文理有礙，而早已侵入異端之域矣!
…………
雙峰承二賢之后，而能直領(lǐng)孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪說(shuō)于毫厘之差者，功亦烈矣。
唯知此，則知所放所求之心，仁也；而求放心者，則以此靈明之心而求之也。仁為人心，故即與靈明之心為體；而既放以后，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言，雖不可竟析之為二心；以效用言，則亦不可概之為一心也……若非勉齋、雙峰為之發(fā)明，則是學(xué)問(wèn)之外別有求放心一段工夫，既與孟子之言顯相矛盾，而直將此昭昭靈靈、能學(xué)知問(wèn)之心為當(dāng)求之心。[3]1083-1085
船山認(rèn)為，孟子是以仁為人心，而不同于物之心，故直接言求心而不言求仁，蓋心即仁，而并非以知覺運(yùn)動(dòng)之靈明者為心。故他極為贊賞雙峰的本章之心不能是知覺之心說(shuō)。如以知覺為心，以收攝昏沉者為心，則不僅不合文義，且流入異端，這是船山最看重的。由此他批評(píng)程朱本章解皆有誤，不滿朱子以此心為“此身酬酢萬(wàn)變之主”的功能心，以放心為“昏昧放逸”的知覺心，批評(píng)如果只是以此心為靈明之心，則流入佛教異端。以“偉哉”“功亦烈矣”對(duì)雙峰之解極表贊賞，認(rèn)為此說(shuō)實(shí)能繼承前賢而領(lǐng)會(huì)孟子之意，具有正人心、辟異端之效。船山著重分析所求之仁心與靈明之心為體用關(guān)系，所放失和所尋求之心是仁心，用來(lái)尋求此心者是靈明之心。仁是靈明之心的體，靈明之心是仁之效用。就本體言，二心不可分離；但就效用言，則不可合。又引朱子說(shuō)指出求放心乃是一切學(xué)問(wèn)之前提，無(wú)此求放心功夫，則無(wú)有學(xué)問(wèn)。求放心即是學(xué)問(wèn)，非在學(xué)問(wèn)之外另有求放心功夫。他大加贊揚(yáng)勉齋、雙峰之貢獻(xiàn)，認(rèn)為若無(wú)二者之說(shuō)，則學(xué)者將視求放心在學(xué)問(wèn)之外，而錯(cuò)將“此昭昭靈靈、能學(xué)知問(wèn)之心為當(dāng)求之心”。故船山此心之意義之辨，緊密關(guān)聯(lián)于儒佛之別。