內(nèi)容提要：道教教義思想體系一般圍繞道德、神明、元?dú)?、劫運(yùn)、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開建構(gòu)，既有其相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)核、框架，同時(shí)又呈現(xiàn)出一種開放的姿態(tài)。歷史上，不同時(shí)期的道教應(yīng)具體時(shí)代、社會(huì)的要求，皆對(duì)自身教義做出過(guò)重大調(diào)整。當(dāng)代道教承傳道教教義，仍然應(yīng)該重視對(duì)《道藏》的研究，將道教教義深化爲(wèi)信衆(zhòng)內(nèi)心之信仰，重視以術(shù)證道。同時(shí)，道教可以通過(guò)回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)迫切關(guān)注的重要問(wèn)題，通過(guò)與世界和本土其他文化形態(tài)等進(jìn)行交流、互動(dòng)，來(lái)尋求道教教義的創(chuàng)新之維。
所謂宗教，不僅僅指其宗教組織機(jī)構(gòu)、人員及活動(dòng)方式，也包括體現(xiàn)在其組織機(jī)構(gòu)及活動(dòng)方式背後的文化與精神內(nèi)核。這種宗教文化與精神信仰之內(nèi)核的一個(gè)重要表現(xiàn)，即是宗教之教義。
一
道教教義思想體系一般圍繞道德、神明、元?dú)?、劫運(yùn)、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開建構(gòu)。如《雲(yún)笈七籤》作爲(wèi)道教的重要類書，其架構(gòu)道教義理的運(yùn)思理路及邏輯演進(jìn)就以“道德”爲(wèi)其宗本，其引唐吳筠《玄綱論·道篇》曰：
道者何也？虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大無(wú)外，其微無(wú)內(nèi)，浩曠無(wú)端，杳冥無(wú)際。至幽靡察，而大明垂光；至靜無(wú)心，而品物有方?；炷疅o(wú)形，寂寥無(wú)聲。萬(wàn)象以之生，五行以之成。生者無(wú)極，成者有虧，生生成成，今古不移，此之謂道也。德者何也？天地所稟，陰陽(yáng)所資，經(jīng)以五行，緯以四時(shí)。牧之以君，訓(xùn)之以師，幽明動(dòng)植，咸暢其宜。澤流無(wú)窮，群生不知謝其功；惠加無(wú)極，百姓不知賴其力，此之謂德也。然則，通而生之謂之道，道固無(wú)名焉；畜而成之謂之德，德固無(wú)稱焉。嘗試論之，天地、人物、仙靈、鬼神，非道無(wú)以生，非德無(wú)以成。生者不知其始，成者不見(jiàn)其終。探奧索隱，孰窺其宗？入有之末，出無(wú)之先，莫究其朕，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也。1
天地、人物、仙靈、鬼神等，非道無(wú)以生，非德無(wú)以成，道爲(wèi)造化之根、神明之本，德爲(wèi)天地所稟、陰陽(yáng)所資。“道德”進(jìn)一步邏輯展開，則有“神明”“太和”“元?dú)?/span>”等，如其引漢代嚴(yán)君平《老君指歸》曰：“太上之象，莫高乎道德，其次莫大乎神明，其次莫大乎太和，其次莫崇乎天地，其次莫著乎陰陽(yáng)，其次莫明乎大聖。”2以道德爲(wèi)宗本，相應(yīng)則有展示道德之神明，神明寄體於太和之氣，太和之氣分而有天地、陰陽(yáng)，人、物也由此而生成，人中之道德顯明者則爲(wèi)大聖，如此，在道德的統(tǒng)攝之下，宇宙、天地、人物得以形成。宇宙、天地的運(yùn)化萬(wàn)變中，又有劫運(yùn)之生。於此基礎(chǔ)上，《雲(yún)笈七籤》分析劫運(yùn)産生之原因，從而引出道教救度之必要，由此便邏輯地匯出道教經(jīng)教之建立，以及各種成仙、救度方術(shù)的存在；衆(zhòng)生通過(guò)修習(xí)道教經(jīng)教、方術(shù)等，以證成仙道，並根據(jù)其修證工夫之等次，升入不同層級(jí)之仙境。這大致是《雲(yún)笈七籤》以道德爲(wèi)宗元所建構(gòu)的道教義理邏輯展開之框架、脈絡(luò)。
唐武后聖曆間道士孟安排撰《道教義樞》十卷，其所建構(gòu)的道教義理架構(gòu)，分成道德義第一、法身義第二、三寶義第三、位業(yè)義第四、三洞義第五、七部義第六、十二部義第七、兩半義第八、道意義第九、十善義第十、因果義第十一、五蔭義第十二、六情義第十三、三業(yè)義第十四、十惡義第十五、三一義第十六、二觀義第十七、三乘義第十八（原缺第十九、二十、二十一、二十二）、三界義第二十三、五道義第二十四、混元義第二十五、理教義第二十六、境智義第二十七、自然義第二十八、道性義第二十九、福田義第三十、淨(jìng)土義第三十一、三世義第三十二、五濁義第三十三、動(dòng)寂義第三十四、感應(yīng)義第三十五、有無(wú)義第三十六、假實(shí)義第三十七。《道教義樞》更多吸收了一些佛教名詞來(lái)建構(gòu)道教的義理體系，這可能與其所處隋唐時(shí)期三教融通的大背景有關(guān)，然其所闡述的教義旨趣則仍然具有鮮明的道教特色。如果將《道教義樞》所建構(gòu)的三十七品道教義理體系與《雲(yún)笈七籤》相對(duì)照，似乎其中心點(diǎn)也是圍繞道德、神明、元?dú)狻⒔匐y、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開，如其以道德義爲(wèi)第一；其法身義、三寶義、位業(yè)義與神明相接近；其混元義可以明元?dú)庵匀唬黄湮迨a義、六情義、三業(yè)義、十惡義、三世義、五濁義等，亦可説明沉淪、劫難之成因；其三洞義、七部義、十二部義，明道教濟(jì)世度人的經(jīng)教體系；其三一義、二觀義、三乘義，包含有證道之方術(shù)；其福田義、淨(jìng)土義等，也有對(duì)修道之境界的説明；其動(dòng)寂義、感應(yīng)義、有無(wú)義、假實(shí)義，對(duì)道果及其證成之境界有所説明。
北周道教類書《無(wú)上秘要》與《道教義樞》《雲(yún)笈七籤》亦有相類似的教義建構(gòu)之邏輯，如其卷之三十七授道德五千文儀品，明道德之宗本；卷之九靈官升降品、衆(zhòng)聖會(huì)議品，卷之十九天帝衆(zhòng)真儀駕品等，對(duì)神明之真有一些論述；卷之三日品、月品、星品，對(duì)陰陽(yáng)氣化宇宙等有所説明；卷之六劫運(yùn)品，對(duì)劫運(yùn)之生做出説明；卷之七修真養(yǎng)生品，卷之八屍解藥石品，對(duì)救度、修仙之方有所介紹；卷之二十四三寶品、真文品、天瑞品、地應(yīng)品，卷之二十六靈寶符效品，卷之二十七上清神符品，卷之二十八九天生神章品、九天瓊文品，卷之三十經(jīng)文出所品、經(jīng)符異名品，卷之三十一經(jīng)德品、經(jīng)文存廢品、遇經(jīng)宿分品，卷之三十二衆(zhòng)聖傳經(jīng)品、傳經(jīng)年限品等，對(duì)道教的經(jīng)教體系分門別類加以説明；卷之六十五專誠(chéng)品、柔弱品、虛靖品、山居品、違俗品，卷之六十六沐浴品、入室品、明燈品、燒香品、叩齒品、咒請(qǐng)品，卷之七十六服五氣品、咽雲(yún)牙品、餌玄根品，卷之七十八地仙藥品、天仙藥品、太清藥品、太極藥品、上清藥品、玉清藥品等，對(duì)修仙之方術(shù)有所説明；卷之二十二三界宮府品，卷之二十三真靈治所品、正一氣治品等，對(duì)不同層次的修仙境界進(jìn)行描述；卷之九十二升上清品上，卷之九十三升上清品下，卷之九十四升太空品、升紫微宮品、升紫庭品、升紫虛品，卷之九十五升紫晨品、升玉宮品，卷之九十六玉清品上，卷之九十七玉清品下，卷之九十八升九天品，卷之九十九升太清品，卷之一百升無(wú)形品、應(yīng)變化品、會(huì)兼忘品、入自然品、洞冥寂品等，對(duì)不同道果及其證成之境界有所説明。
由此看來(lái)，道教傳統(tǒng)教義體系之建構(gòu)，其主要基點(diǎn)當(dāng)有如下幾個(gè)方面：
道德。關(guān)於“道德”，道教主要承《老子》《莊子》等先秦道家之説。《道德經(jīng)》對(duì)於“道”，在哲學(xué)上提出兩種觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)是道本原論，將道看是萬(wàn)物生成的源頭，如《道德經(jīng)·四十二章》所説“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以爲(wèi)和”，以道作爲(wèi)萬(wàn)物的本源與本根。另一種觀點(diǎn)是道本體論，即以道爲(wèi)世界萬(wàn)物之依據(jù)、本然，如《道德經(jīng)·一章》所説：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆(zhòng)妙之門。”道亙古亙今，先天地而有，此爲(wèi)宇宙萬(wàn)物之本體，乃無(wú)名之始；物生之後，道即在物之中，而爲(wèi)物之根本，故道又爲(wèi)萬(wàn)物之母，因其生物之功明明白白，此則爲(wèi)有名。道通過(guò)無(wú)名與有名來(lái)展示自己，無(wú)名與有名皆不離道的作用，故同出而異名，然形上與形下、無(wú)名與有名皆有“道”一以貫之。人們於道之體能發(fā)見(jiàn)其用，於道之用能上溯其體，故道即體即用，此謂玄之又玄。正因爲(wèi)如此，《道德經(jīng)》認(rèn)爲(wèi)，宇宙間一切神妙莫測(cè)之變化皆出於道，道乃是衆(zhòng)妙之門。於此，《道德經(jīng)》提出了道爲(wèi)宇宙天地萬(wàn)物之本的本體論觀點(diǎn)。
宇宙天地萬(wàn)物之所以生成，有其原因，這就是道；萬(wàn)物生成之後，各具自己的本性，這就是德。德是道的體現(xiàn)、是道的殊相，“尊道”“貴德”是《道德經(jīng)》哲學(xué)思想的主要內(nèi)容之一，所謂：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)（器）成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命（爵）而常自然。”（五十一章）道是萬(wàn)物發(fā)生的原因，藴藏著萬(wàn)物生成、收藏的本性；萬(wàn)物生成、發(fā)育、成熟，包括其延續(xù)和終結(jié)，無(wú)不有道在其中發(fā)生作用。正因爲(wèi)道、德作爲(wèi)人和萬(wàn)物所稟之天性，實(shí)質(zhì)上規(guī)定了人和萬(wàn)物的生存、生活之則，故要尊道貴德?！兜赖陆?jīng)》等對(duì)“道德”的論述，其意旨基本爲(wèi)道教所承繼，這可以從《道教義樞》《雲(yún)笈七籤》等道教經(jīng)書中得到證明。
神明。神明是道的體現(xiàn)，道化而有神明。如《雲(yún)笈七籤》載：
《太真科》云：“混洞之前，道氣未顯，於恍莽之中，有無(wú)形象天尊，謂無(wú)象可察也。後經(jīng)一劫，乃有無(wú)名天尊，謂有質(zhì)可覩，不可名也。又經(jīng)一劫，乃生元始天尊，謂有名有質(zhì)，爲(wèi)萬(wàn)物之初始也。極道之宗元，挺生乎自然，壽無(wú)億之?dāng)?shù)，不始不終，永存綿綿。消則爲(wèi)氣，息則爲(wèi)人，不無(wú)不有，非色非空。居上境爲(wèi)萬(wàn)天之元，居中境爲(wèi)萬(wàn)化之根，居下境爲(wèi)萬(wàn)帝之尊。無(wú)名可宗，強(qiáng)名曰道。” 3
道的神妙莫測(cè)之功形成神明天尊。如上述引文所説的“無(wú)形象天尊”“無(wú)名天尊”“元始天尊”，如此等等。神明以道德爲(wèi)宗元，邏輯地看，神明可以有不同類別，因爲(wèi)氣化的過(guò)程具有階段性、次序性，如有道氣未顯的階段，有有質(zhì)可覩的階段，有有名有質(zhì)的階段，有人和天地萬(wàn)物化生的階段等等。在這些階段，道之神明貫徹始終，故有元始天尊等先天地而有之神明，也有天地萬(wàn)物生成之後，通過(guò)修道德性命而成就的仙真，如重陽(yáng)真人王嚞、紫陽(yáng)真人張伯端，以及積功累行而身後被封爲(wèi)神明的人，如黃帝等，這可以從道教的各種神仙傳記如《列仙傳》《神仙傳》《道教靈驗(yàn)記》《墉城集仙録》《金蓮正宗記》《甘水仙源録》《歷世真仙體道通鑑》等得到證明。無(wú)論先天地而有之天尊，還是天地開闢、人物生成之後通過(guò)修養(yǎng)道德性命、積功累行而成就的神與仙，在道教看來(lái)，皆是道之神明的顯現(xiàn)。
元?dú)狻?/strong>道德、神明以元?dú)饣煦纭⒃旎商斓刈匀?，人、物皆從此而稟生受命。如《雲(yún)笈七籤》所説：
混元者，記事於混沌之前，元?dú)庵家?。元?dú)馕葱?，寂寥何有？至精感激，而真一生焉。元?dú)膺\(yùn)行，而天地立焉。造化施張，而萬(wàn)物用焉。混沌者，厥中惟虛，厥外惟無(wú)，浩浩蕩蕩，不可名也。4
道君曰：“元?dú)忪俄鹈е畠?nèi)，幽冥之外，生乎空洞?？斩粗畠?nèi)，生乎太無(wú)。太無(wú)變而三氣明焉。三氣混沌，生乎太虛而立洞，因洞而立無(wú)，因無(wú)而生有，因有而立空?？諢o(wú)之化，虛生自然。上氣曰始，中氣曰元，下氣曰玄。玄氣所生出乎空，元?dú)馑龊醵?，始?xì)馑龊鯚o(wú)。故一生二，二生三，三者化生，以至九，玄從九反一，乃入道真。氣清成天，滓凝成地，中氣爲(wèi)和，以成於人。三氣分判，萬(wàn)化稟生，日月列照，五宿煥明。上三天生於三氣之清，處?kù)稛o(wú)上之上，極乎無(wú)極也。” 5
元?dú)膺\(yùn)行而天地立，造化施張而萬(wàn)物用。元?dú)馍蹩斩矗斩瓷跆珶o(wú)，太無(wú)變而有三氣；上氣爲(wèi)始，中氣爲(wèi)元，下氣爲(wèi)玄；始?xì)獬龊鯚o(wú)，元?dú)獬龊醵?，玄氣出乎空；氣清成天、滓凝成地；三氣分判，萬(wàn)化稟生。盧國(guó)龍先生認(rèn)爲(wèi)，道教的信仰體系和修持、煉養(yǎng)方法都建立在這種元?dú)馍鷻C(jī)論的原理基礎(chǔ)之上，即宇宙間洋溢著生生之元?dú)?，元?dú)馍鷻C(jī)流轉(zhuǎn)，造化生人、生物無(wú)窮；人得天地鐘秀之氣而最靈，能體悟宇宙生機(jī)的動(dòng)躍流轉(zhuǎn)，因應(yīng)自然進(jìn)而駕禦自然。對(duì)於元?dú)庹撛诘澜探塘x中的重要地位，盧先生認(rèn)爲(wèi)，唐代佛教以緣起論、性空論、佛性論等衝擊著中國(guó)傳統(tǒng)文化中的元?dú)馍烧撍枷?，而這個(gè)思想是道教信仰得以成立和道教修持得以進(jìn)行的一個(gè)重要基礎(chǔ)，道教必須要鞏固這個(gè)基礎(chǔ)，以期獲得生存和發(fā)展的空間6。故元?dú)馍烧撍枷刖统蔂?wèi)道教教義思想體系建構(gòu)中不可或缺的重要一環(huán)。
當(dāng)然，元?dú)庹摽赡芤l(fā)的一個(gè)討論，就是道德與元?dú)饩烤故呛畏N關(guān)係。道教傾向於認(rèn)爲(wèi)是道生氣，如《悟真篇》絶句第十二：“道自虛無(wú)生一氣，便從一氣産陰陽(yáng)。陰陽(yáng)再合成三體，三體重生萬(wàn)物張。”7東漢袁康的《越絶書》引范蠡之言亦謂：“道者，天地先生，不知老；曲成萬(wàn)物，不名巧，故謂之道。道生氣，氣生陰，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生天地。天地立，然後有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時(shí)，而萬(wàn)物備。”8對(duì)於道生氣的觀點(diǎn)，古今學(xué)者曾提出不同看法，如明末黃宗羲就認(rèn)爲(wèi)：“盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以爲(wèi)道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？”9“或曰：‘虛生氣。’夫虛即氣也，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無(wú)往而非氣也。當(dāng)其屈也，自無(wú)而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無(wú)，無(wú)而未始無(wú)也。非有非無(wú)之間，而即有即無(wú)，是謂太虛，是謂太極。”10黃宗羲發(fā)此論，不僅針對(duì)道教，也針對(duì)宋明理學(xué)，宋明理學(xué)中有關(guān)於“理氣先後”“理氣動(dòng)靜”等問(wèn)題的討論，與道教“道氣先後”問(wèn)題相類。理學(xué)中比較主流的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)“理先氣後”，當(dāng)然，也有持“氣先理後”者，或“理不先而氣不後”者。如朱熹弟子陳淳對(duì)理氣先後問(wèn)題有個(gè)看法，他認(rèn)爲(wèi)：“理不外乎氣。若説截然在陰陽(yáng)五行之先，及在陰陽(yáng)五行之中，便成理與氣爲(wèi)二物矣。本只是一氣，分來(lái)有陰陽(yáng)，又分來(lái)有五行。二與五只管分合運(yùn)行去，萬(wàn)古生生不息，不止是個(gè)氣，必有主宰之者，曰理是也。理在其中爲(wèi)之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。”11他似乎肯定理氣本是一物、非是二物，理氣不分先後、同時(shí)而有，不過(guò)理爲(wèi)氣之主宰、樞紐，邏輯在先而已。道教中也存在類似提法，如以道爲(wèi)元?dú)?，或者認(rèn)爲(wèi)道即是渾淪一氣12等等。道教作爲(wèi)一種宗教信仰，其以道爲(wèi)至高無(wú)上、神妙莫測(cè)之宗本，認(rèn)爲(wèi)道生元?dú)?、生天地萬(wàn)物，或者以道即元?dú)?，皆是站在其道德信仰的角度而立論?/span>
劫運(yùn)。氣化然後有劫難之起，如《雲(yún)笈七籤》謂：
天運(yùn)九千九百周爲(wèi)陽(yáng)蝕，地轉(zhuǎn)九千三百度爲(wèi)陰勃。陽(yáng)蝕則氣窮於太陰，陰勃?jiǎng)t氣極於太陽(yáng)，故陰否則蝕，陽(yáng)激則勃，陰陽(yáng)蝕勃，則天地改易。天地改易，謂之大劫。大劫交，則天地翻覆，海湧河決，人淪山?jīng)]，金玉化消，六合冥一。白屍飄於無(wú)涯，孤爽悲於洪波。大鳥掃穢於靈嶽，水母受事於九河，五龍吐氣於北元，天馬玄轡以徒魔，赤鎖伏精於辰門，歲星滅王於金羅，日月昏翳於三豪之館，五氣停暈於九嶺之巔，龍王鼓華於東井之上，河侯受對(duì)於九海之下，聖君顯駕於明霞之館，五帝科簡(jiǎn)於善惡之籙。當(dāng)此之時(shí)，萬(wàn)惡絶種，鬼魔滅跡，八荒四極，萬(wàn)不遺一。至於天地之會(huì)，自非高上三天所不能禳，自無(wú)青籙白簡(jiǎn)所不能脫也。13
劫運(yùn)之起，首先表現(xiàn)爲(wèi)陰陽(yáng)氣化過(guò)程中的一種極端現(xiàn)象。如上述引文所説，陽(yáng)蝕則氣窮於太陰，陰勃?jiǎng)t氣極於太陽(yáng)，故陰否則蝕，陽(yáng)激則勃，陰陽(yáng)蝕勃，則天地改易，天地改易，謂之大劫。與大劫相對(duì)照，還有所謂小劫，如《雲(yún)笈七籤》謂：“天運(yùn)三千六百周爲(wèi)陽(yáng)勃，地轉(zhuǎn)三千三百度爲(wèi)陰蝕。天氣極於太陰，地氣窮於太陽(yáng)。故陽(yáng)激則勃，陰否則蝕，陰陽(yáng)勃蝕，天地氣反，天地氣反，乃謂之小劫。”14無(wú)論大劫、小劫，都會(huì)有劫難生起。
當(dāng)然，劫難之生也有人爲(wèi)造成的可能，故劫難可分成天災(zāi)與人禍兩大類。天地改易、天地氣反之大劫、小劫，皆由氣化之窮極而起，此可歸於天災(zāi)之類。但人倫之否、情性之遷，導(dǎo)致奸邪起而賢良隱，人競(jìng)浮僞，此則爲(wèi)人禍15。若想消除由人禍所導(dǎo)致的劫難，人就應(yīng)該接受道的教化，努力修正自己的心與行，使之與道相合。
救度。如何度過(guò)此大、小劫難，《雲(yún)笈七籤》《道教義樞》等提出非高上三天所不能禳，非青籙、白簡(jiǎn)所不能脫，只有通過(guò)天尊流演法教，出法教化，人方能得度。故道教經(jīng)法之傳授、經(jīng)教之相承，其興起之因，在於救度人、物劫難之厄16?！兜啦刈鸾?jīng)歷代綱目》云：
人者氣稟陰陽(yáng)之和，體具剛?cè)嶂?，心根仁義之端，一身之中，三才道備。惜乎混沌鑿而純和散，澆漓扇而巧僞滋，滅天理而窮人欲。人欲既熾，罪業(yè)生焉，罪業(yè)既深，兇荒疫癘，水火刀兵，劫運(yùn)至矣。薄俗相仍，莫脫輪回之苦；天尊哀憫，大開方便之門。乃演道爲(wèi)經(jīng)，談玄立教，遂説《三洞真經(jīng)》，洞真演大乘上法九聖之道，洞玄演中乘中法九真之道，洞神演小乘初法九仙之道，三部共一百九十三萬(wàn)四千三百八十卷。秘在玉京玄都，洞天海嶽，未盡降世。《三洞真經(jīng)》又分四輔，洞真則太玄輔之，洞玄則太平輔之，洞神則太清、正一輔之，凡七科，號(hào)三洞四輔。17
《道教義樞序》謂：
《靈寶經(jīng)》云：“元始天尊以龍漢之年，出法度人。滅過(guò)去後，天地破壞，無(wú)復(fù)光明，男女灰滅，淪於延康，幽幽冥冥，億劫之中。至赤明開光，天地復(fù)位，我又出世，號(hào)無(wú)名之君，出法教化，度諸天人。我過(guò)去後，一劫交周，天地又壞，復(fù)無(wú)光明。至開皇元年，我於始青天中，號(hào)元始天尊，流演法教，度諸天真。” 18
其中所提及元始天尊於龍漢、延康、赤明、開皇，歷劫度化天真、人物，使天地復(fù)位、人物皆合於道。度化天真、人物，不離經(jīng)教，如其所謂“赤明開圖，運(yùn)度自然；元始安鎮(zhèn)，敷落《五篇》”19之類，於是有道教經(jīng)教之立20。
經(jīng)教。人因稟氣之差異，而起情、欲之敝；而宇宙天地陰陽(yáng)之氣的運(yùn)化，亦有窮通之?dāng)?shù)理，這些因素，決定了在現(xiàn)實(shí)中，人與物呈現(xiàn)其所具有的“道”“德”，亦有窮通之遇，因而現(xiàn)實(shí)的人與物皆有與其所稟本真之道背馳、異化的可能，而有不完善之處，這便可能産生劫、難。如此，便有了兩個(gè)世界的對(duì)峙，一是以道爲(wèi)核心的價(jià)值世界，一是以人、物爲(wèi)主體的事實(shí)世界，這兩個(gè)世界本來(lái)是貫通的，然因情欲之敝與陰陽(yáng)氣化之窮，又導(dǎo)致人、物的世界與以道爲(wèi)核心的價(jià)值世界的分離，乃至差異與對(duì)立。如此，則需要重新建構(gòu)起形上之道與形下人事、器物世界之間的貫通，如此便有道教的産生。道教經(jīng)、教的興起，乃爲(wèi)濟(jì)世利人，助人、物等脫離劫難之厄而施設(shè)。
道教經(jīng)教屬於道之教化的一種?！峨?yún)笈七籤》論道之教化，提出有自然之教、神明之教、正真之教、返俗之教、訓(xùn)世之教，認(rèn)爲(wèi)此五種教化皆由道而生、啓乎一真，其謂：
上古無(wú)教，教自三皇五帝以來(lái)有矣。教者，告也，有言有理有義，有授有傳。言則宣，教則告。因言而悟教明理，理明則忘言。既有能教所教，必在能師所師。是有自然之教，神明之教，此二教無(wú)師資也。神明之教，義説則有，據(jù)理則無(wú)。正真之教，三皇五帝。返俗之教，訓(xùn)世之教，宜分權(quán)實(shí)。且斯五教，啓乎一真。21
道的五種教化中，自然之教，無(wú)師説法、無(wú)義無(wú)言，元?dú)獾弥兓?，神明得之而造作，屬無(wú)爲(wèi)之教22;神明之教，乃道之樸散而爲(wèi)神明後所興起之教，其功在於“立天”“爲(wèi)地”“化世界”“真和氣”“成人倫”，之所以稱其爲(wèi)神明之教，乃在於陰陽(yáng)不能測(cè)其端倪、神鬼不能知其情狀23;正真之教，據(jù)《雲(yún)笈七籤》，分天上之天尊演化三清衆(zhòng)天、開導(dǎo)仙階之教，以及人間伏羲、黃帝、高辛、夏禹四聖等開啓的三墳、五典常道之教24,正真之教中所含天尊演化、大弘真乘、開導(dǎo)仙階之教法，已有濃厚道教色彩，伏羲、黃帝等於人間所開三墳、五典常道之教，其所云受圖、受符、受天經(jīng)、受洛書，也頗有道教的特色；返俗之教，據(jù)《雲(yún)笈七籤》所云，乃玄元大聖皇帝老子理國(guó)理家之教，此尊老子爲(wèi)玄元大聖皇帝，又提出老子理國(guó)理家，當(dāng)屬唐代的一種普遍流行的説法，其教亦分天上、人間之不同，如謂“靈文真訣，大布人間；金簡(jiǎn)玉章，廣弘天上”，因其功在於“令天上、天下，還淳返樸”，故謂之返俗之教25;訓(xùn)世之教，即孔子儒家之教，闡仁義之道，化乎時(shí)俗，行禮智而救亂，故爲(wèi)訓(xùn)世之教26,由訓(xùn)世之教，我們亦可以發(fā)現(xiàn)，在唐代三教合一的文化背景下，道教基於其自身立場(chǎng)，正努力發(fā)揮自己影響俗世的功能，其將孔子儒家之教化，納入到道之教化的範(fàn)圍當(dāng)中來(lái)，這也是道教融合儒家文化以入道的一個(gè)重要表現(xiàn)。《雲(yún)笈七籤》提出：
噫！立教者，聖人救世愍物之心也。悟教則同聖人心，同聖人心則權(quán)實(shí)雙忘，言詮俱泯，方契不言之理，意象固無(wú)存焉。27
於此，其提出道教經(jīng)教之立，實(shí)乃出於上真、先聖救世、愍物之心，通過(guò)道之教化，令世人悟道之教，如此則能與上真、先聖同心，心同則能夠契道化的不言之理。故道的經(jīng)教之化，可以導(dǎo)引衆(zhòng)生契入道。
方術(shù)。道教經(jīng)教之中，又包括各種修行之秘要訣法，如諸家氣法，守一之術(shù)，內(nèi)視存養(yǎng)，行氣導(dǎo)引，胎息辟穀，服食按摩，誦經(jīng)拜懺，符籙法咒，步罡踏斗，施食煉度，齋醮科儀，外丹黃白，內(nèi)丹性命，方藥禁術(shù)，雷法禹步，清規(guī)戒律等，亦皆相應(yīng)而出現(xiàn)；這些方術(shù)可以幫助建立天與人之間的溝通，使人與道相合。由此，則又有體道之神與仙，自利利他、濟(jì)世度人，證道而獲得超升。
證道。《易傳》謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”所謂形而下者，往往指現(xiàn)實(shí)世界所存在的各種物理、人事，然於現(xiàn)實(shí)之物理、人事中，人們又會(huì)生起對(duì)物理、人事之形上超越的追求，由此便有所謂形而上者，此形而上者，於道教而言則表現(xiàn)爲(wèi)至尊、至上之道。道教認(rèn)爲(wèi)存在著一種至真的本體，此本體即“道”，道先天地而生，可以生天、生地，成人、成物，其落實(shí)到人與物，便可謂之爲(wèi)“德”，具體呈現(xiàn)此道者，從主體之角度，便謂之爲(wèi)“天尊”“神”“仙”“真人”等；從實(shí)有諸己之角度，則可謂之爲(wèi)“道心”“真性”“金丹”等；從社會(huì)教化的角度，則可有太平道化之世；從超越之境界的角度，則有三清境、大羅天，各類洞天福地，如此等等。
因此，道教雖然在表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)爲(wèi)雜而多端，但其中內(nèi)含有嚴(yán)整的教義思想之脈絡(luò)、架構(gòu)。道教正是以道德、神明、元?dú)?、劫運(yùn)、救度、經(jīng)教、方術(shù)、證道等爲(wèi)核心，系統(tǒng)地建構(gòu)起自己的教義思想體系。如以道德爲(wèi)核心，可以有“道尊德貴”28“道生德畜”29“道法自然”30“立德明道”31等教義思想的成立。
以神明爲(wèi)核心，道教可以有“三代天尊”“十種聖號(hào)”32“功德成神”等教義思想。以元?dú)鉅?wèi)核心，可以有“道生氣化”33“通天下一氣”34“一氣化三清”35等教義思想。以劫運(yùn)爲(wèi)核心，可以有“幽明之分”“生殺之氣”“窮達(dá)之期”“吉兇之證”36等教義思想。
以救度爲(wèi)核心，可以有“仙道貴生，無(wú)量度人”37“我命在我不在天”38“天道無(wú)親，唯善是與”39,乃至“積善立功，慈心於物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂(lè)人之吉，愍人之苦，賙人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見(jiàn)人之得如己之得，見(jiàn)人之失如己之失，不自貴，不自譽(yù)，不嫉妬勝己，不佞諂陰賊，如此乃爲(wèi)有德，受福於天，所作必成，求仙可冀”40等教義思想。相反，道教對(duì)“憎善好殺，口是心非，背向異辭，反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受賂，縱曲枉直，廢公爲(wèi)私，刑加無(wú)辜，破人之家，收人之寶，害人之身，取人之位，侵克賢者，誅戮降伏，謗訕仙聖，傷殘道士，彈射飛鳥，刳胎破卵，春夏燎獵，駡詈神靈，教人爲(wèi)惡，蔽人之善，危人自安，佻人自功，壞人佳事，奪人所愛(ài)，離人骨肉，辱人求勝，取人長(zhǎng)錢，還人短陌，決放水火，以術(shù)害人，迫脅尪弱，以惡易好，強(qiáng)取強(qiáng)求，擄掠致富，不公不平，淫佚傾邪，凌孤暴寡，拾遺取施，欺紿誑詐，好説人私，持人短長(zhǎng)，牽天援地，詋詛求直，假借不還，換貸不償，求欲無(wú)已，憎拒忠信，不順上命，不敬所師，笑人作善，敗人苗稼，損人器物，以窮人用，以不清潔飲飼他人，輕秤小斗，狹幅短度，以僞雜真，採(cǎi)取奸利，誘人取物，越井跨竈，晦歌朔哭”41等持反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)爲(wèi)上述行爲(wèi)“凡有一事，輒是一罪，隨事輕重，司命奪其算紀(jì)，算盡則死”42,如此等等。
以經(jīng)教爲(wèi)核心，則有“三洞宗元”43“三洞尊文，七部玄教”44等教義思想。以方術(shù)爲(wèi)核心，有“唯滅動(dòng)心，不滅照心”“但凝空心，不凝住心”45“虛心靜神，道自來(lái)也”“形神合道，飛升昆侖”46等等，這些教義思想乃行道教方術(shù)之基礎(chǔ)。
以證道爲(wèi)核心，有“道不可見(jiàn)，因生以明之；生不可常，用道以守之”“生道合一，長(zhǎng)生不死”“修道即修心”“修心即修道”47，“道以心得，心以道明。心明則道降，道降則心通”48“心由形有，形以道全”49“知道易，通道難。通道易，行道難。行道易，得道難。得道易，守道難。守道不失，身常存也”50等教義思想。
由此看來(lái)，道教教義思想體系既有其基本穩(wěn)定的內(nèi)核、框架，能夠集中體現(xiàn)道教的信仰、精神，同時(shí)又呈現(xiàn)出一種開放的姿態(tài)，即凡與上述道教基本信仰、精神相適應(yīng)的其他思想，皆可有效融入到道教教義思想體系中來(lái)。如前所述，由道尊德貴、道生德畜等核心教義，道教可以在當(dāng)代引伸出愛(ài)護(hù)動(dòng)植物、保護(hù)生態(tài)環(huán)境等具有現(xiàn)代意義的嶄新教義思想。因此，道教的教義思想體系並不是一個(gè)封閉、固化的知識(shí)系統(tǒng)，而是活潑潑的生成體?，F(xiàn)在大家談?wù)摫容^多的所謂“道教中國(guó)化”，其中一個(gè)重要問(wèn)題即是如何使傳統(tǒng)道教積極回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，在道教基本教義基礎(chǔ)上，與時(shí)俱進(jìn)，開掘出與當(dāng)代社會(huì)發(fā)展相應(yīng)的道教新教義思想。
二
當(dāng)代道教如何更好地傳承自己的核心教義信仰、精神？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們可以回顧一下道教史。
早期神仙道教將世界的根據(jù)歸之爲(wèi)人格化的神，神是人和萬(wàn)物的主宰。因爲(wèi)宗教的一個(gè)重要的社會(huì)功能就是要爲(wèi)信徒提供安身立命之處，此安身立命之處在很多宗教中都表現(xiàn)爲(wèi)對(duì)普遍的神性的追求。普遍的神性是世間萬(wàn)象的根據(jù)，世間萬(wàn)象雖然紛繁複雜，但只是神性的顯現(xiàn)和異化。從多中求一、從亂中求同、從變中求永恒是各大宗教引導(dǎo)教徒尋求安身立命之處的一個(gè)共同的價(jià)值追求。道教作爲(wèi)中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，同樣思考著這個(gè)重要的問(wèn)題，其將普遍的神性歸結(jié)爲(wèi)人格化的神。同時(shí)，人格化的神作爲(wèi)普遍存在的萬(wàn)事萬(wàn)物的根據(jù)，又被實(shí)體化和本體化了，如《老子想爾注》認(rèn)爲(wèi)道“一散形爲(wèi)氣，聚形爲(wèi)太上老君”51,即是一個(gè)例證。太上老君作爲(wèi)神明被當(dāng)時(shí)的道教信衆(zhòng)塑造成賞善罰惡、救苦救難的至上尊神，爲(wèi)苦難衆(zhòng)生展示了生活可能具有的美好，成爲(wèi)信衆(zhòng)精神信仰的重要寄託。
但將人格化的神視爲(wèi)本體，容易導(dǎo)致對(duì)這個(gè)本體之“神”進(jìn)行實(shí)證的困難。歐洲中世紀(jì)神學(xué)努力對(duì)“上帝存在”進(jìn)行各種證明，就充分表明了這一點(diǎn)。從思想史和道教史的發(fā)展角度看，受佛教中觀“有無(wú)雙遣”思想以及魏晉玄學(xué)思想的的影響，六朝後期至隋唐時(shí)期，道教中有“重玄”學(xué)派的興起。所謂“重玄”學(xué)派的“重玄”，取自《老子》首章所云“玄之又玄”，並以之而開宗明義。唐代道士成玄英、李榮是“重玄”學(xué)派的重要代表。成玄英《道德經(jīng)開題序訣義疏》釋《老子》“玄之又玄”句云：“所言玄者，深遠(yuǎn)之名，亦是不滯之義。言至深至遠(yuǎn)，不滯不著，既不滯有，又不滯無(wú)。豈唯不滯於滯，亦乃不滯於不滯……都無(wú)所滯，乃曰重玄。故《經(jīng)》云：‘玄之又玄，衆(zhòng)妙之門。’”52李榮《道德真經(jīng)注》釋“玄之又玄”説：“非有無(wú)之表定名曰玄，借玄以遣有無(wú)，有無(wú)既遣，玄亦自喪，故曰又玄。”53重玄學(xué)比玄學(xué)更進(jìn)一步，玄學(xué)興起的原因在於探究現(xiàn)象後面的本體的需要，以求得爲(wèi)現(xiàn)實(shí)制度和生活立法的功效，它一般是在有與無(wú)的範(fàn)疇之內(nèi)來(lái)討論問(wèn)題的，在其虛無(wú)、逍遙的學(xué)風(fēng)中有著濃烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的情感在其中。重玄學(xué)雖也是爲(wèi)了求證最終的本體，但這個(gè)本體在確立的過(guò)程中，排斥任何的規(guī)定性，既不“貴無(wú)”，亦不“崇有”，也難説就是“獨(dú)化”，其用來(lái)論證本體的方式、方法主要是“否定”，就學(xué)術(shù)思辨的水準(zhǔn)言，相對(duì)於魏晉玄學(xué)，重玄學(xué)有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。
道教重玄學(xué)的興起，揚(yáng)棄了對(duì)最高存在物—“神”的實(shí)體化、人格化的傾向，道本身是不滯有、無(wú)，通達(dá)無(wú)礙的。正因爲(wèi)如此，道性才能成爲(wèi)萬(wàn)物的主宰和根據(jù)，因而才真正具有了本體的意義。重玄學(xué)使道教在探討最根本的“存在”方面有了重大的理論突破，道教的教義思想在思辨程度上有了一個(gè)大的提高。應(yīng)該説，重玄學(xué)的目的主要並不在於爲(wèi)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度立法，不是爲(wèi)尋求現(xiàn)實(shí)制度的根據(jù)而建立，它側(cè)重於引導(dǎo)人們?nèi)コ龑?duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)與滯，直接契入本體。故重玄學(xué)直接開啓了道教義學(xué)的心性之路，這是道教在魏晉南北朝和隋唐時(shí)期儒、釋、道三教互融互攝的大的思想背景下，尋求自身發(fā)展的一個(gè)新突破，其功效性不容抹殺。
但是，在重玄學(xué)中最根本的存在既非有，也非無(wú)，不可捉摸，無(wú)法定義，在指導(dǎo)具體的宗教實(shí)踐時(shí)也産生了一些困難，最突出的一點(diǎn)就是使道教的宗教實(shí)踐沒(méi)有了具體範(fàn)式的指導(dǎo)，這將會(huì)使道教失去很大一部分的信衆(zhòng)。作爲(wèi)中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，道教在發(fā)展中如何堅(jiān)持自己的文化本位，保持自己的文化傳統(tǒng)和特色，來(lái)爲(wèi)信衆(zhòng)提供安身立命之處，就是一個(gè)需要予以重點(diǎn)考慮的問(wèn)題。儘管從思想本身的發(fā)展看，從對(duì)宇宙生成本原的考察，過(guò)渡到對(duì)現(xiàn)象背後的本體的考察，再到諸多對(duì)本體思考中的心性本體的凸顯，這個(gè)過(guò)程涵蓋了對(duì)於世界的形成、世界的本質(zhì)、人與世界的關(guān)係等重要哲學(xué)命題的思考，呈現(xiàn)出人類在哲學(xué)思考理路上的進(jìn)步和哲學(xué)內(nèi)容的豐富和發(fā)展。但是思想反作用於現(xiàn)實(shí)的功效性的大小，畢竟是人們?cè)谶M(jìn)行思考時(shí)必須要顧及的功利性原則。
內(nèi)丹道的興起，對(duì)早期神仙道教和隋唐重玄道教又有所揚(yáng)棄。內(nèi)丹道教致力於爲(wèi)道教的宗教實(shí)踐提供具體範(fàn)式的指導(dǎo)，這是對(duì)道教重玄學(xué)中非有非無(wú)的本體論思想的一個(gè)補(bǔ)充，因爲(wèi)重玄學(xué)對(duì)形上層面的東西講得較多，對(duì)達(dá)成此形上的境界，即如何具體操作的方法則談得不是很清楚。如《清靜經(jīng)》是唐代出現(xiàn)的一部重要的道教經(jīng)典，其中，對(duì)道教重玄學(xué)的思想有著精闢的論説，但《清靜經(jīng)》所述的“空”“無(wú)”“虛”“寂”“靜”等原則上都是形而上的境界或者指導(dǎo)宗教實(shí)踐的理性原則，其中缺乏具體達(dá)成此境界、原則的方術(shù)、辦法。所以，元代內(nèi)丹家陳致虛評(píng)論説：“《清靜經(jīng)》云：內(nèi)觀其心，外觀其形，遠(yuǎn)觀其物，惟見(jiàn)於空，空無(wú)所空，所空既無(wú)，無(wú)無(wú)亦無(wú)，無(wú)無(wú)既無(wú)，湛然常寂，寂無(wú)所寂。語(yǔ)到這裏，常人看來(lái)，豈非大休歇、大解脫時(shí)也！緣何一接欲豈能生？欲既不生，即是真靜，真靜方能應(yīng)物。仔細(xì)看來(lái)，行到真靜應(yīng)物處，方是初學(xué)底事，若論修丹，尚未夢(mèng)見(jiàn)。”54《清靜經(jīng)》所言及的境界，在常人看來(lái)好像是到了大休歇、大解脫的地步，但是從內(nèi)丹修煉的角度來(lái)看，這才只是初學(xué)之事。因爲(wèi)道教內(nèi)丹學(xué)講窮理、盡性以至於命，就內(nèi)丹修煉而言，《清靜經(jīng)》中所論及“虛”“無(wú)”“寂”“靜”等只是窮理一事，隨後如何通過(guò)具體宗教修行以盡性乃至於命，其路徑、階次如何，則都語(yǔ)焉不詳。因此，如果説內(nèi)丹道教比重玄道教更進(jìn)了一步的話，那麼，其主要表現(xiàn)就在於內(nèi)丹道教通過(guò)明確宗教修行的路徑和階次，彌補(bǔ)了重玄道教的不足，一步一個(gè)腳印地去接近和體驗(yàn)、實(shí)證永恒的道體。
而一旦涉及修行的路徑、階次，就不可避免地要討論道與術(shù)的關(guān)係問(wèn)題。道是本體，術(shù)則是達(dá)成此本體的方法，道與術(shù)二者不可得而離，“先哲云：形以道全，命以術(shù)延。子書云：魚相忘於江湖，人相忘於道術(shù)。則知道與術(shù)二者不可得而離也。術(shù)以道爲(wèi)主，道以術(shù)爲(wèi)用。要知此道非泛常所言之道，乃天仙之道也。要知此術(shù)非泛常所用之術(shù)，乃長(zhǎng)生之術(shù)也。”55人的形體和性命賴道、術(shù)而存在，道、術(shù)於人就好比是江河湖海與魚的關(guān)係，道與術(shù)二者則是體與用的關(guān)係，道是體，術(shù)是道之用，無(wú)術(shù)不能顯道，故而內(nèi)丹學(xué)特別強(qiáng)調(diào)要“以術(shù)證道”。
內(nèi)丹重視“以術(shù)證道”，這不僅是要強(qiáng)調(diào)道教的固有傳統(tǒng)，更重要的是，隨著道教的發(fā)展，對(duì)道與術(shù)的關(guān)係的處理，也逐漸上升爲(wèi)一個(gè)關(guān)涉道教教義思想建設(shè)的重大的理論問(wèn)題。因爲(wèi)對(duì)道與術(shù)關(guān)係問(wèn)題的探討，深入下去，便和道教關(guān)於道本體的屬性、證道修道的方法、道本體的體與用等諸多問(wèn)題密切相關(guān)，這些問(wèn)題對(duì)於道教信仰體系的建設(shè)來(lái)説是至關(guān)重要的。例如，唐宋金元時(shí)期，除內(nèi)丹道教外，如重雷法的道教神霄派、清微派，以及上清、靈寶和正一各派中重齋醮科儀的一系，乃至外丹煉養(yǎng)派等，也都強(qiáng)調(diào)以術(shù)證道。不過(guò)其理論根據(jù)和內(nèi)丹道教又有所不同，他們認(rèn)爲(wèi)“神道合一”，道即神，神即道，神仙是道的載體，道體神用，神仙有著廣大的神通，能賜福禳災(zāi)；修道證道的根本途徑是要通過(guò)符咒、科儀等法術(shù)的修煉，達(dá)到與神相通的境地，能與神相通就證明有道。這種觀點(diǎn)表明在對(duì)道本體的屬性的認(rèn)識(shí)上，重雷法和齋醮科儀的這一系道派，還是潛在地有一種將與本體的道神化和人格化的傾向，這是在重玄道教之後存在的一種向早期道教擬人化的本體之道的復(fù)歸趨勢(shì)。當(dāng)然，宋元時(shí)期道教淨(jìng)明派則突出提倡“忠孝”對(duì)成就神仙之事的作用，這與當(dāng)時(shí)社會(huì)所面臨的北方少數(shù)民族政權(quán)的沉重壓力有關(guān)，因爲(wèi)此時(shí)強(qiáng)調(diào)“忠孝”，能贏得民衆(zhòng)和統(tǒng)治者兩個(gè)層面的支持，同時(shí)“忠孝神仙”的提出也受到了理學(xué)的影響，因而在對(duì)本體的神性認(rèn)可方面傾向於以體現(xiàn)當(dāng)時(shí)制度的道德理想主義和道德形上學(xué)爲(wèi)自己的宗門之旨，這使得淨(jìng)明道又有了和其他道教宗派不同的特色。
通過(guò)回顧道教史，我們發(fā)現(xiàn)道教教義會(huì)隨著時(shí)代、社會(huì)的發(fā)展而變化。應(yīng)具體時(shí)代、社會(huì)的要求，不同時(shí)期的道教會(huì)對(duì)自身教義做出調(diào)整，如神仙道教對(duì)神明的崇尚，重玄道教對(duì)道體的哲思，內(nèi)丹道教對(duì)性命問(wèn)題的關(guān)注、對(duì)“以術(shù)證道”的追求等等，皆是如此。故不同時(shí)代的道教教義雖然皆圍繞道德、神明、元?dú)?、劫運(yùn)、經(jīng)教、方術(shù)、證道等基本點(diǎn)來(lái)展開，但由於思考問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)、角度不同，不同時(shí)期的道教圍繞上述基本問(wèn)題所建構(gòu)的具體教義也各自有所側(cè)重。
當(dāng)然，我們也要看到，歷史上無(wú)論是神仙道教、重玄道教還是內(nèi)丹道教，其教義之建構(gòu)始終以道德宗元及如何實(shí)證此道德宗元爲(wèi)核心。道教強(qiáng)調(diào)在宇宙和人類歷史發(fā)展中，始終有“道”的存在；道之外化則爲(wèi)“德”，雖“德”的形式與具體內(nèi)容皆有不同，但卻始終要體現(xiàn)“道”的精神。道作爲(wèi)普遍的精神與其實(shí)現(xiàn)形式的多變性看似構(gòu)成了一對(duì)矛盾，但在道教的思想體系中，對(duì)普遍性之道的追求並不妨礙其在實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的多變與多樣。因爲(wèi)道的呈現(xiàn)不是一勞永逸的，道之狀態(tài)也不是停滯不前的，道的呈現(xiàn)是一個(gè)歷史性的過(guò)程，道雖同、其實(shí)現(xiàn)方式則各異，這就表明道教教義需要在不同時(shí)代、不同社會(huì)、針對(duì)不同問(wèn)題進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，在這個(gè)過(guò)程中，遵循“隨時(shí)變易以從道”的原則。因此，神仙道教、重玄道教、內(nèi)丹道教等雖各各有所不同，卻又皆是道的演化方式，皆可歸之爲(wèi)道教。
因道可以轉(zhuǎn)化爲(wèi)文化的教化體系，故《道藏》作爲(wèi)道教經(jīng)書的集大成者，就成爲(wèi)道教教義體系的最重要載體。當(dāng)代道教徒承傳道教教義，首先應(yīng)該重視對(duì)《道藏》的研究、對(duì)道教教義的整理。中國(guó)道教協(xié)會(huì)先後發(fā)起《中華道藏》《中華續(xù)道藏》《老子集成》等大型道教經(jīng)藏的整理、編纂，組織教內(nèi)外專家對(duì)道教教義進(jìn)行梳理、總結(jié)，大概也有此方面的考慮。
其次，道教教義作爲(wèi)道教信仰的根基，必須要能夠深入、植根於信衆(zhòng)的內(nèi)心。道教信仰本質(zhì)上應(yīng)該是內(nèi)在的，一個(gè)人若無(wú)內(nèi)在對(duì)道的情愫，則雖行道教之教事、活動(dòng)，卻可能行之而實(shí)無(wú)所得；只有在內(nèi)心真正生起了對(duì)道的信仰，方能於外在客觀方面如齋醮、科儀、符咒、法術(shù)、濟(jì)世、利人等，實(shí)有所行、實(shí)有所得。故道教的核心不僅僅指外在的教團(tuán)組織、宮觀體系、道事活動(dòng)，更是指心靈之家、文化與精神之原鄉(xiāng)，此即道教之教義。若道教之教義徒爲(wèi)外在，而不能深化爲(wèi)信衆(zhòng)內(nèi)心之信仰，則道教可能會(huì)失去其發(fā)展的基礎(chǔ)，導(dǎo)致其難以爲(wèi)繼。正因爲(wèi)道教教義之真精神根植於信衆(zhòng)之心，故能隨感而發(fā)，於其形式的變化中，而生一種內(nèi)容的真有；信衆(zhòng)有此內(nèi)在之精神信仰，則或可以隨時(shí)、隨地感發(fā)而爲(wèi)道教之道事活動(dòng)，生起對(duì)道的現(xiàn)實(shí)崇信，這也是道教教義最重要的功能之一。
第三，道教特別重視以術(shù)證道，術(shù)爲(wèi)顯道之功能，道乃行術(shù)之根基，道教教義承傳不僅要通過(guò)整理、研究《道藏》等文化教化載體的方式來(lái)進(jìn)行，也要通過(guò)具體道教方術(shù)承傳的方式來(lái)進(jìn)行。我們以道教內(nèi)丹學(xué)爲(wèi)例，內(nèi)丹術(shù)與內(nèi)丹學(xué)理論實(shí)爲(wèi)一體，不諳術(shù)則難通內(nèi)丹學(xué)之義，正如《悟真篇》所言：“饒君聰慧過(guò)顔閔，不遇真師莫強(qiáng)猜。只爲(wèi)丹經(jīng)無(wú)口訣，教君何處結(jié)靈胎。”56術(shù)以明義、術(shù)以載道，承傳其義必賴其術(shù)，內(nèi)丹道教是如此，其他如道教雷法、符咒、齋醮、科儀、法術(shù)等，莫不如此。
三
當(dāng)代社會(huì)，道教教義思想爲(wèi)什麼要進(jìn)行創(chuàng)新、如何去創(chuàng)新，這也是本文想探討的一個(gè)問(wèn)題。
道教教義爲(wèi)什麼要?jiǎng)?chuàng)新？原因之一就在於，我們所處的時(shí)代和社會(huì)在不斷進(jìn)步、發(fā)展，爲(wèi)了解決和回應(yīng)時(shí)代和社會(huì)變遷所提出的各種新問(wèn)題，就必然要求道教教義及其教化方式必須不斷保持開放性和創(chuàng)新性。其次，在全球一體化趨勢(shì)明顯加快的今天，整個(gè)世界已然成爲(wèi)了一個(gè)地球村。世界各種不同類型的文化相互交流、碰撞已成爲(wèi)常態(tài)。不同文化都有各自的特點(diǎn)和所欲解決的重點(diǎn)問(wèn)題，在特別關(guān)注某問(wèn)題的同時(shí)，對(duì)其他問(wèn)題就可能有所忽略，這也導(dǎo)致每一種文化皆存在某種關(guān)注的盲區(qū)。正因爲(wèi)如此，不同文化之間保持交流、互動(dòng)，就有可能拓展各自的文化視域，豐富、發(fā)展自己，從而導(dǎo)致其文化的創(chuàng)新。
道教文化本身具有極強(qiáng)的包容性，這是其創(chuàng)新教義之所以可能的一個(gè)重要的原因。道教哲學(xué)與文化能夠最大限度地消化、吸收外來(lái)文化與文明，將之與自己的本有文化相融洽、相和諧，因其堅(jiān)持認(rèn)爲(wèi)萬(wàn)物莫不尊道而貴德，其所推崇的自然、無(wú)爲(wèi)原則主張世間萬(wàn)事萬(wàn)物皆應(yīng)遵循其本有的內(nèi)在理則以生以成，以此之故，道教應(yīng)該更容易做到與外來(lái)文化“美美與共”，並在此過(guò)程中擇善而從，保持一種對(duì)外來(lái)思想、文化高度的融合能力。與上述考察聯(lián)繫，對(duì)道教教義如何在當(dāng)代社會(huì)獲得創(chuàng)新性發(fā)展，本文試著提出如下建議：
首先，道教可以通過(guò)回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)所迫切關(guān)注的重要問(wèn)題，積極探索解決這些問(wèn)題的方式、方法，來(lái)創(chuàng)新自己的教義思想。
現(xiàn)代社會(huì)科技高度發(fā)達(dá)，但這並不意味著人的生命關(guān)懷、精神安頓等問(wèn)題可以直接由此而得到解決。人要詩(shī)意地棲居於這個(gè)世界，不僅要靠高度的物質(zhì)文明、制度文明，同樣也需要高度的精神文明與文化。物質(zhì)的高度發(fā)達(dá)與技術(shù)的日益精巧、細(xì)緻，這種變化直接導(dǎo)致了人類物質(zhì)生活的高品質(zhì)，讓人們覺(jué)得日常生活非常便利。但也要看到，這種高品質(zhì)和便利本身，並不一定能保證人們的心靈得到真正的自在、自由。過(guò)度的物化有可能對(duì)人的生命産生戕害，對(duì)人的心靈産生逼仄。就如大家耳熟能詳?shù)摹稘O夫與金魚》的故事，這個(gè)故事中漁夫的老婆可以看作是貪得無(wú)厭的物欲的代表，在高度的外在物欲滿足之後，其生命、心靈並沒(méi)有得到妥切的安頓。從這個(gè)故事中引發(fā)出的一個(gè)思考就是：若只以追求外在的物欲滿足作爲(wèi)生活的唯一目的，則可能如漁夫的老婆一樣，總是處?kù)恫粷M足的過(guò)程中，如此則可能導(dǎo)致其內(nèi)心充滿焦慮、狂躁、掠奪性。
當(dāng)人心膠著於外在物欲的時(shí)候，其內(nèi)在的生命之光可能漆黑一團(tuán)。因此，當(dāng)代社會(huì)道教教義創(chuàng)新的一個(gè)重要發(fā)展方向，就是在現(xiàn)代化不斷發(fā)展過(guò)程中，有意識(shí)地增進(jìn)對(duì)人的人文與價(jià)值關(guān)懷，引燃人們追求本真人生的意願(yuàn)，讓人在道教性命雙修的修行踐履中，能夠感受到人之主體地位的確立，展示其生命的真實(shí)本質(zhì)。相較於西方哲學(xué)特別關(guān)注對(duì)外在“世界”與“知識(shí)”的反思、解釋，道教哲學(xué)則重點(diǎn)關(guān)注如何安頓人的身心、調(diào)節(jié)人的性命、開發(fā)人的德性與智慧，以此爲(wèi)中心，發(fā)展出高度的生命哲學(xué)。正因爲(wèi)如此，以道教哲學(xué)爲(wèi)重要代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與文化就非常重視“心性之學(xué)”，特別關(guān)注人的身心健康，以妥善安頓人們的身心生活爲(wèi)己任。從這個(gè)角度言，即使是在現(xiàn)代社會(huì)乃至未來(lái)世界，道教文化的養(yǎng)生、修性之功能及作用都不容抹殺。
關(guān)心生命的成長(zhǎng)，關(guān)心人心的安頓，這應(yīng)該是道教在當(dāng)代社會(huì)所應(yīng)承當(dāng)?shù)闹匾獡?dān)待和責(zé)任。道教教義在當(dāng)代社會(huì)的創(chuàng)新應(yīng)該有這樣的發(fā)展之維，即道教之教不能僅僅只是一種思想與理智的遊戲，它應(yīng)當(dāng)關(guān)注人的當(dāng)下生命之真實(shí)，成就生命的價(jià)值與意義，不讓人的生命顛倒錯(cuò)亂、在物欲中迷失。因爲(wèi)純粹關(guān)於物的追求並不代表人類生命真正的旨趣，道教要爲(wèi)人的生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)提供合理的發(fā)展方向、維度的引領(lǐng)，避免使其陷於盲動(dòng)、橫衝直撞。唯其如此，創(chuàng)新之後的道教義理之學(xué)，就應(yīng)該既具有理論性、又具有實(shí)踐性。如果只是從概念、邏輯方面入手，對(duì)形上之道進(jìn)行探求，雖然也可以理論地建構(gòu)起終極的價(jià)值本體，然這種建構(gòu)只是理論之設(shè)定，而非帶有實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)，其理論雖然可以周延，但此周延也只是就其理論與概念邏輯發(fā)展之相合而言，並不意味著現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的圓滿。與此不同，道教一般強(qiáng)調(diào)要於人之生命活動(dòng)的實(shí)踐中確立起對(duì)本真道性的體證，如丹道的性命雙修就是一種道性的真正實(shí)現(xiàn)，於此實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，人之身心安頓、生命與精神的終極關(guān)懷便得以真正確立。當(dāng)代道教教義之創(chuàng)新，要將理論與實(shí)踐融爲(wèi)一體，這應(yīng)該是其重要的發(fā)展維度之一。
其次，道教要關(guān)注當(dāng)代社會(huì)的科學(xué)、技術(shù)創(chuàng)新，於其中尋找發(fā)展之路，從而創(chuàng)新自己的教義。
應(yīng)該説，以道教爲(wèi)代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化因歷史等原因，也存在某些不足，需要與時(shí)俱進(jìn)、進(jìn)行創(chuàng)新性的發(fā)展。歷史地看，如上世紀(jì)“五四”運(yùn)動(dòng)提出要在中國(guó)請(qǐng)進(jìn)“德先生”與“賽先生”，道家如《莊》學(xué)中曾有過(guò)這樣的觀點(diǎn)，即認(rèn)爲(wèi)單純追求知識(shí)、技能屬於“成心”範(fàn)圍，“成心”是消極的，只有“道心”才是積極而值得肯定的。當(dāng)然，後世道教中也保留有相當(dāng)多的科學(xué)、技術(shù)因素，如醫(yī)藥養(yǎng)生、服氣煉丹等，故道教文化之傳統(tǒng)也並不完全排除科學(xué)。道教因其特別關(guān)注人、關(guān)注生命哲學(xué)，要求對(duì)我們每個(gè)人的生命存在進(jìn)行昇華，以充分彰顯其人生的價(jià)值，從這個(gè)角度而言，其必然對(duì)當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展、創(chuàng)新持歡迎態(tài)度，也因此就可能容納、吸收人類科學(xué)所創(chuàng)造的各類優(yōu)秀成果。如當(dāng)代科學(xué)中量子衛(wèi)星技術(shù)背後的量子學(xué)理論等，對(duì)道教教義思想的創(chuàng)新、發(fā)展，可以産生一定的啓發(fā)作用。因此，通過(guò)與日新月益的科學(xué)發(fā)展對(duì)接，當(dāng)代道教文化、教義的創(chuàng)新將可以達(dá)到一個(gè)嶄新的高度。
再次，道教可以通過(guò)與世界和本土其他文化形態(tài)進(jìn)行交流、互動(dòng)，來(lái)尋求教義的創(chuàng)新之路。
每一種文化皆有其産生的文化土壤，這導(dǎo)致了文化與哲學(xué)的特殊性。故中國(guó)有中國(guó)的哲學(xué)與文化，西方有西方的哲學(xué)與文化，它們之間具有差異性。當(dāng)代社會(huì)，道教文化如何與包括西方哲學(xué)與文化在內(nèi)的世界文化形態(tài)進(jìn)行有效對(duì)話、交流，汲取其優(yōu)秀成果等等，這些也都是當(dāng)代道教教義創(chuàng)新所面臨的重要問(wèn)題。例如，道教哲學(xué)探討“一”與“多”，西方哲學(xué)與文化也討論“一”與“多”的問(wèn)題，西方文化關(guān)於這“多相”之多，有時(shí)候指的是“類概念”之多，因其更多地是從知識(shí)與邏輯的立場(chǎng)來(lái)討論此問(wèn)題。從哲學(xué)上看，古希臘著名的哲學(xué)家柏拉圖地討論“一”與“多”時(shí)，一般以實(shí)物爲(wèi)“多”，以實(shí)物所模擬的理念或“理型”爲(wèi)“一”；例如，現(xiàn)實(shí)中存在著許多桌子，但這些桌子皆是對(duì)桌子理念的分有，此即他所討論的“一”與“多”的內(nèi)容之一；但在柏拉圖的哲學(xué)理論中，作爲(wèi)現(xiàn)實(shí)存在物所模擬的理念或理型，則不是“一”，而是“多”。西方的哲學(xué)形上學(xué)要講客觀的、普遍原理之存在，這個(gè)普遍原理不必只在人，而可以是科學(xué)的物理，即萬(wàn)物之理，其所謂萬(wàn)物，指的就是那些各個(gè)不同的具體存在之物。正因爲(wèi)此，故西方的哲學(xué)、文化與科學(xué)、技術(shù)聯(lián)繫更爲(wèi)緊密，此則爲(wèi)其文化之一大優(yōu)點(diǎn)。對(duì)此，道教是可以加以吸收、利用的。
當(dāng)然，道教也可以通過(guò)與本土文化互動(dòng)，來(lái)開拓新的研究領(lǐng)域。我們以中國(guó)文化發(fā)展史上的“道教易學(xué)”爲(wèi)例，來(lái)説明此問(wèn)題。一般地説，易學(xué)文化和道教文化是在中國(guó)遠(yuǎn)古文化的傳統(tǒng)上産生出來(lái)的具有代表性的兩種文化。這兩種文化既有不同的特色，又有其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。易學(xué)文化主要是以一套符號(hào)系統(tǒng)，加上神秘的卜辭，所形成的一種文化體系。而道教文化以“道與神仙的信仰”“追求長(zhǎng)生”作爲(wèi)其思想文化的重要內(nèi)核。
我們知道，道家與儒家兩者在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上是相異的。道家在人天關(guān)係上更重天，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”。與道家相比，儒家在天人關(guān)係中則更重人，孔子“罕言性與天道”，即是如此。以人事爲(wèi)本，從人和現(xiàn)實(shí)社會(huì)出發(fā)，是儒家的特點(diǎn)；而道家更多地是超出人事之外，站在天道的高度對(duì)人事進(jìn)行引導(dǎo)。
道教直接繼承了先秦的道家思想，同時(shí)對(duì)道家思想又有所揚(yáng)棄。因爲(wèi)道教作爲(wèi)一種宗教，它要考慮教化世人的問(wèn)題，因此也就要考慮如何更好地切入現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。如果説道教對(duì)先秦道家的思想有所發(fā)展的話，那麼，如何更好地切入現(xiàn)實(shí)是其中的一個(gè)重要方面。從教化的形式看，教化有宗教教化與現(xiàn)實(shí)教化等。宗教教化是確立一個(gè)宗教的理想，以宗教理想爲(wèi)準(zhǔn)則，以現(xiàn)實(shí)生活服從宗教理想來(lái)對(duì)信衆(zhòng)進(jìn)行教化，立足點(diǎn)是宗教理想；現(xiàn)實(shí)教化則主要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，力圖對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行設(shè)計(jì)和改造，立足點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)生活。儒家偏重現(xiàn)實(shí)教化。而道教作爲(wèi)一種宗教，在其成立之初，雖然也受到儒家的影響，在教化形式上與儒家可能有相近的地方，但其教化的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)，仍然是宗教教化。它因應(yīng)民衆(zhòng)信仰的需要，以神道設(shè)教的方式，以終極的道、神來(lái)統(tǒng)領(lǐng)現(xiàn)實(shí)，將現(xiàn)實(shí)人事的根據(jù)歸到終極的神、道之中。兩者因其關(guān)注點(diǎn)的不同，從而理論的特質(zhì)也各異，可以説源雖同但流卻異。在當(dāng)時(shí)的情況下，兩者是相互補(bǔ)充，互爲(wèi)消長(zhǎng)的。如果現(xiàn)實(shí)教化在現(xiàn)實(shí)中遇到阻力，不能持續(xù)有效地進(jìn)行下去；或者人文化成不能適應(yīng)變化日新的社會(huì)生活，在這種情況下，就必然會(huì)給宗教教化以更大的活動(dòng)空間。在漢代後期，如何既推崇天道以確立一個(gè)高於現(xiàn)實(shí)生活的理想目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)可以充當(dāng)引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)的人事趨向於理想化的準(zhǔn)則性的作用，使現(xiàn)實(shí)生活不因現(xiàn)實(shí)制度的僵化而凝固不化，同時(shí)又能有效地切入於現(xiàn)實(shí)生活之中，更好地發(fā)揮現(xiàn)實(shí)教化的功能，是時(shí)代提出的課題之一。可以説，道教教團(tuán)的産生，亦與此時(shí)代的課題有關(guān)。道教既吸收了道家在人天關(guān)係上的思想，又吸收了儒家重現(xiàn)實(shí)教化的特點(diǎn)。它認(rèn)爲(wèi)人道應(yīng)該合於天道，天道是人道歸趨的目標(biāo)；同時(shí)又重人道之本身，認(rèn)爲(wèi)歸趨於天道的落腳點(diǎn)還在於人道。無(wú)論是太平道的“大方”“小方”，還是早期天師道的“二十四治”“二十八治”“靖廬”“廚會(huì)”“祭酒”“鬼卒”等一系列政教合一的政治制度和宗教形式，都反映出道教的上述特點(diǎn)。
由人道及於天道爲(wèi)什麼是可能的？天道之理爲(wèi)何？由人道及於天道的具體路徑爲(wèi)何？道教正是在對(duì)這些問(wèn)題的思考過(guò)程中，引入了《易》學(xué)，從而確立了“道教易學(xué)”這種獨(dú)特的道教義理形式。因爲(wèi)《周易》經(jīng)、傳的義理內(nèi)容和卦爻象的數(shù)理排列，如卦氣説、納甲説、卦的數(shù)理、卦序的排列、卦的取象等，對(duì)於天道的敷演是非常有效的理論形式。漢易以八卦、十二辟卦或六十四卦配一年的四時(shí)、十二月、二十四節(jié)氣；納甲法以天干、地支配卦，如此等等，在當(dāng)時(shí)能非常精緻地、有效地説明天道運(yùn)行的規(guī)律。那時(shí)的人們認(rèn)同於《易》與天道的關(guān)係，認(rèn)爲(wèi)《易》之理即是天理的表現(xiàn)，循《易》理而行就能與天道相通，達(dá)到天與人的合一。將《易》引入道教，可以解決由人道及於天道的路徑和階次的問(wèn)題。人通過(guò)法陰陽(yáng)的消長(zhǎng)，如四時(shí)、十二月、二十四氣的卦氣變化，卦象和卦理的變化，納甲的方法，修丹以合於天道。由人道及於天道的路徑和階次等問(wèn)題因《易》引入道教而變得更加明晰。
同時(shí)，引《易》入道也可以解決先秦道家對(duì)道無(wú)法具體描述的困難?！独献印氛J(rèn)爲(wèi)“道可道，非常道”（一章），道作爲(wèi)存在是不可知其名的，所謂“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以爲(wèi)天下母，吾不知其名，字之曰道”（二十五章）；《莊子》認(rèn)爲(wèi)道“有情有信，無(wú)爲(wèi)無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”（《大宗師》）。引《易》入道，天道的內(nèi)容可以通過(guò)《易》來(lái)表現(xiàn)。因此，東漢後期出現(xiàn)了道教煉丹術(shù)的不朽名作—《周易參同契》，合大易、黃老、爐火而言道教的修丹。它以《易》之乾、坤爲(wèi)天地間兩種性質(zhì)相對(duì)待的基本因素；因乾、坤而有坎、離，在《易》則生成六十四卦，在造化言則生成萬(wàn)物；屯、蒙至既濟(jì)、未濟(jì)，一正一反，既是對(duì)事物變化過(guò)程的一個(gè)描述，也是煉丹的火候變化規(guī)律；至於十二辟卦、月相納甲等，儘管漢儒都是從對(duì)《易》的解説中創(chuàng)製出來(lái)的，道教則以之明天道的內(nèi)容和煉丹的原理。因此，《易》引入道教後，天道不再是恍恍惚惚、不可言説、不可描述的神秘主宰者，而是有著實(shí)實(shí)在在內(nèi)容、支配事物變化和發(fā)展的規(guī)律性存在。而《周易參同契》的出現(xiàn)，也就表明了道教易學(xué)的正式誕生。隨著歷史的推移、道教的發(fā)展，道教易學(xué)也經(jīng)歷了具有不同特色的幾個(gè)發(fā)展階段。到了宋元時(shí)期，道教易學(xué)發(fā)展至極盛，形成了丹道易學(xué)、道教圖書易學(xué)和道教易老學(xué)等新的理論形式。
道教文化與易學(xué)文化是中華本土文化中較有代表性的、不同質(zhì)的兩種文化，它們各有自己所關(guān)注的特殊問(wèn)題，其文化形態(tài)是相異的，但存在可以相融通的文化精神，故在歷史發(fā)展過(guò)程中，它們相互碰撞、相互汲取，鑄成了一種嶄新的文化形態(tài)—道教易學(xué)。
總之，道教文化需要隨著時(shí)代、社會(huì)發(fā)展，不斷進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。道教教義中所強(qiáng)調(diào)的諸如“道”“德”等普遍性觀念，皆要通過(guò)不同歷史時(shí)期具體的生命來(lái)呈現(xiàn)和擔(dān)當(dāng)，正因爲(wèi)普遍的哲學(xué)觀念要在特殊的歷史時(shí)期、特殊的生命限制中表現(xiàn)，故其在表現(xiàn)方式上必然具有歷史性、獨(dú)特性。雖然道教的核心精神可以在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間中保持穩(wěn)定，如道教的“尊道貴德”等，但體現(xiàn)其核心精神的各種具體形式則會(huì)隨著時(shí)代與社會(huì)的變遷而發(fā)生改變，故道教教義需要與時(shí)俱進(jìn)，隨著時(shí)代、社會(huì)的不斷發(fā)展，進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，因此，從道教傳統(tǒng)文化精神中開拓出符合當(dāng)代社會(huì)發(fā)展所需要的新內(nèi)容，仍然是當(dāng)代道教需要重點(diǎn)考察的問(wèn)題之一。
注釋：
1.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第10—11頁(yè)。
2.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第1頁(yè)。
3.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第19頁(yè)。
4.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第16頁(yè)。
5.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第17頁(yè)。
6. 盧國(guó)龍：《論唐五代道教的生機(jī)觀》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第11輯，北京：三聯(lián)書店，1997年版，第76—120頁(yè)。
7.（宋）張伯瑞撰，王沐淺解：《悟真篇淺解》，北京：中華書局，1990年版，第306頁(yè)。
8.（東漢）袁康撰，李步嘉校釋：《越絶書校釋》，北京：中華書局，2013年版，第337頁(yè)。
9.（清）黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》，北京：中華書局，2008年版，第1522頁(yè)。
10. 同上。
11.（宋）陳淳著，熊國(guó)禎、高流水點(diǎn)校：《北溪字義·太極》，北京：中華書局，1983年版，第72頁(yè)。
12. 卿希泰先生主編《中國(guó)道教》引《元?dú)庹摗分^“道者，元?dú)庖?rdquo;；又引明代陸西星《陰符經(jīng)注》“太始太素之前，渾淪一氣而已，是謂無(wú)極之真，無(wú)名之始，聖人不得已而名之曰道”。北京：知識(shí)出版社，1994年版，第247頁(yè)。
13.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·混元混洞開闢劫運(yùn)部·劫運(yùn)》，北京：中華書局，2003年版，第20—21頁(yè)。
14.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·混元混洞開闢劫運(yùn)部·劫運(yùn)》，北京：中華書局，2003年版，第20頁(yè)。
15.《玄綱論》曰：“道德者，天地之祖；天地者，萬(wàn)物之父；帝王者，三才之主。然則道德、天地、帝王一也，而有今古澆淳之異、堯桀理亂之殊者，何哉？夫道德無(wú)興衰，人倫有否泰，古今無(wú)變易，情性有推遷。故運(yùn)將泰乎，則至陽(yáng)真精降而爲(wèi)主，賢良輔而奸邪伏矣；時(shí)將否乎，則太陰純精升而爲(wèi)主，奸邪弼而賢良隱矣。天地之道，陰陽(yáng)有數(shù)，故理亂之殊也。所以古淳而今澆者，亦猶人幼愚而長(zhǎng)慧也。嬰兒未孩，則上古之含純粹也；漸有所辯，則中古之尚仁義也；成童可學(xué)，則下古之崇禮智也；壯齒多欲，則季世之競(jìng)浮僞也。變化之理，世俗之宜，故有澆淳之異也。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第11—12頁(yè)。
16. “《度人本際經(jīng)》云：‘元始天尊爲(wèi)汝等故，權(quán)應(yīng)見(jiàn)身，教導(dǎo)開度。諸未度者，爲(wèi)後世緣。今當(dāng)反神，還乎無(wú)爲(wèi)，湛然常寂，不動(dòng)之處。’又云：‘自我得道以來(lái)，經(jīng)無(wú)量劫，常在世間，未曾捨離，若應(yīng)度者，恒見(jiàn)我身，運(yùn)會(huì)遷移，則不能見(jiàn)。此劫衆(zhòng)生機(jī)宜所感，當(dāng)由道君而得度脫。是故我今升玄入妙，汝等肉眼不能見(jiàn)我真實(shí)之身，謂言滅盡，但修正觀，自當(dāng)見(jiàn)我，與今無(wú)異。若於空相未能明審，猶憑圖像系録其心，當(dāng)鑄紫金寫我真相，禮拜供養(yǎng)，如對(duì)真形，想念丹禱，功德齊等。貧窮之人，泥木銅彩，隨力能辦，殿堂帳座，幡花燈燭，稱力供養(yǎng)，如事真身，承此因緣，終歸上道。’”陳尚君輯校：《全唐文補(bǔ)編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第245頁(yè)。
17. 莫伯驥著，曾貽芬整理：《五十萬(wàn)卷樓藏書目録初編·子部六·道藏闕經(jīng)目録上下卷》，北京：中華書局，2016年版，第721—722頁(yè)。
18. 陳尚君輯校：《全唐文補(bǔ)編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第245頁(yè)。
19. 陳尚君輯校：《全唐文補(bǔ)編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第244頁(yè)
20. “洎乎元始天尊升玄入妙，形像既著，文教大行，玄言滿於天下，奧義盈乎寶藏。”陳尚君輯校：《全唐文補(bǔ)編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第245頁(yè)。
21.（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第30頁(yè)。
22. “自然教者，元?dú)庵?，淳樸未散，杳冥寂爾，顥曠空洞，無(wú)師説法，無(wú)資受傳，無(wú)終無(wú)始，無(wú)義無(wú)言。元?dú)獾弥兓?，神明得之而造作，天地得之而覆載，日月得之而照臨，上古之君得之而無(wú)爲(wèi)。無(wú)爲(wèi)，教之化也。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第30頁(yè)。
23. “神明之教者，樸散爲(wèi)神明。夫器莫大於天地，權(quán)莫大於神明?；煸?dú)舛苓\(yùn)，葉至道而裁成，整圓清而立天，制方濁而爲(wèi)地，溥靈通而化世界，真和氣而成人倫，陰陽(yáng)莫測(cè)其端倪，神鬼不知其情狀。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第30—31頁(yè)。
24. “正真之教者，無(wú)上虛皇爲(wèi)師，元始天尊傳授。洎乎玄粹秘於九天，正化敷於代聖。天上則天尊演化於三清衆(zhòng)天，大弘真乘，開導(dǎo)仙階；人間則伏羲受圖，軒轅受符，高辛受天經(jīng)，夏禹受洛書，四聖稟其神靈，五老現(xiàn)於河渚，故有三墳五典，常道之教也。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第31頁(yè)。
25. “返俗之教者，玄元大聖皇帝以理國(guó)理家。靈文真訣，大布人間；金簡(jiǎn)玉章，廣弘天上。欲令天上天下，還淳返樸，契皇風(fēng)也。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教序》，中華書局，2003年版，第31頁(yè)。
26. “訓(xùn)世之教者，夫子傷道德衰喪，闡仁義之道，化乎時(shí)俗，將禮智而救亂，則淳厚之風(fēng)遠(yuǎn)矣。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第31頁(yè)。
27. （宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第31頁(yè)。
28. 王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句·老子道德經(jīng)序訣》，北京：中華書局，1993年版，第313頁(yè)。
29. “故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之。”王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句·養(yǎng)德第五十一》，北京：中華書局，1993年版，第197頁(yè)。
30. 王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句·象元第二十五》，北京：中華書局，1993年版，第103頁(yè)。
31. （晉）郭象注，（唐）成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校：《南華真經(jīng)注疏·天地第十二》，北京：中華書局，1998年版，第236頁(yè)。
32. “三代天尊者，過(guò)去元始天尊，見(jiàn)在太上玉皇天尊，未來(lái)金闕玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，從上皇半劫以來(lái)，元始天尊禪位。三代天尊亦有十號(hào)：第一曰自然，二曰無(wú)極，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第37頁(yè)。
33. “三氣者，玄、元、始三氣也。始?xì)馇嘣谇逦⑻?，元?dú)恻S在禹余天，玄氣白在大赤天，故云玄、元、始三氣也。又從玄、元、始變生陰、陽(yáng)、和，又從陰、陽(yáng)、和變生天、地、人。故《道德經(jīng)》云：‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。’”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第35—36頁(yè)。
34. （晉）郭象注，（唐）成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校：《南華真經(jīng)注疏·知北遊第二十二》，北京：中華書局，1998年版，第422頁(yè)。
35. 劉澤民、李玉明主編，史景怡分冊(cè)主編：《三晉石刻大全晉中市壽陽(yáng)縣卷·清·重修三清廟碑記》，太原：三晉出版社，2010年版，第374頁(yè)。
36. 《三天內(nèi)解經(jīng)》：“日月則有幽明之分，寒暑則有生殺之氣，雷電則有出入之期，風(fēng)雨則有動(dòng)靜之節(jié)，人則有賢愚之質(zhì)、善惡之性、剛?cè)嶂畾?、壽夭之命、貴賤之位、尊卑之序、吉兇之證、窮達(dá)之期。”《道藏》，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第二十八冊(cè)，第413頁(yè)。
37. （唐）薛幽棲、陳少微等撰，萬(wàn)里等校點(diǎn)：《南嶽佛道著作選道教編·元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)注·元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012年版，第41頁(yè)。
38. “《龜甲文》曰：我命在我不在天。”（晉）葛洪著，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋·黃白》，北京：中華書局，1985年版，第287頁(yè)。
39. 王明編：《太平經(jīng)合校·太平金闕帝晨後聖帝君師輔歷紀(jì)歲次平氣去來(lái)兆候賢聖功行種民定法本起》，北京：中華書局，2014年版，第4頁(yè)。
40. （晉）葛洪著，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋·微旨》，北京：中華書局，1985年版，第126頁(yè)。
41. 同上。
42. 同上。
43. “原夫道家由肇，起自無(wú)先。垂跡應(yīng)感，生乎妙一。從乎妙一，分爲(wèi)三元。又從三元，變成三氣。又從三氣，變生三才。三才既滋，萬(wàn)物斯備。其三元者，第一混洞太無(wú)元，第二赤混太無(wú)元，第三冥寂玄通元。從混洞太無(wú)元化生天寶君，從赤混太無(wú)元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第34頁(yè)。
44. “天寶君説十二部經(jīng)，爲(wèi)洞真教主；靈寶君説十二部經(jīng)，爲(wèi)洞玄教主；神寶君説十二部經(jīng)，爲(wèi)洞神教主。故三洞合成三十六部尊經(jīng)。第一洞真，爲(wèi)大乘；第二洞玄，爲(wèi)中乘；第三洞神，爲(wèi)小乘。從三洞總成七部者，洞真、洞玄、洞神，太玄、太平、太清爲(wèi)輔經(jīng)，太玄輔洞真，太平輔洞玄，太清輔洞神，三輔合成三十六部，正一盟威通貫，總成七部。故曰三洞尊文，七部玄教。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第35頁(yè)。
45. “妄想分別，名曰動(dòng)心。覺(jué)照祛之，故名爲(wèi)滅。慧照常明無(wú)有間，故名不滅照心……不起一切心，名空心。一切無(wú)著，名之不凝住心。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)·洞玄靈寶定觀經(jīng)》，北京：中華書局，2003年版，第410頁(yè)。
46. “內(nèi)觀之道，靜神定心，亂想不起，邪妄不侵。周身及物，閉目思尋，表裏虛寂，神道微深。外觀萬(wàn)境，內(nèi)察一心，了然明靜，靜亂俱息。念念相系，深根寧極。湛然常住，窈冥難測(cè)，憂患永消，是非莫識(shí)。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》，北京：中華書局，2003年版，第408頁(yè)。
47. “從道受生謂之命，自一稟形謂之性。所以任物謂之心，心有所憶謂之意，意之所出謂之志。事無(wú)不知謂之智，智周萬(wàn)物謂之慧。動(dòng)以營(yíng)身謂之魂，靜以鎮(zhèn)形謂之魄。流行骨肉謂之血，保神養(yǎng)氣謂之精。氣清而駃謂之榮，氣濁而遲謂之衛(wèi)?？偫ò俸≈^之身，衆(zhòng)象備見(jiàn)謂之形，塊然有閡謂之質(zhì)，狀貌可則謂之體，大小有分謂之軀，衆(zhòng)思不得謂之神，莫然應(yīng)化謂之靈。氣來(lái)入身謂之生，神去於身謂之死，所以通生謂之道。道者，有而無(wú)形，無(wú)而有情，變化不測(cè)，通神群生。在人之身，則爲(wèi)神明，所謂心也。所以教人修道，則修心也；教人修心，則修道也。道不可見(jiàn)，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡，生道合一，則長(zhǎng)生不死，羽化神仙。人不能保者，以其不內(nèi)觀於心故也。內(nèi)觀不遺，生道常存。”（宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》，北京：中華書局，2003年版，第405—406頁(yè)。
48. （宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》，北京：中華書局，2003年版，第407頁(yè)。
49. 同上。
50. （宋）張君房編，李永晟點(diǎn)校：《雲(yún)笈七籤·三洞經(jīng)教部經(jīng)》，北京：中華書局，2003年版，第408頁(yè)。
51. 卿希泰主編：《中國(guó)道教》（二），上海：知識(shí)出版社，1991年版，第81頁(yè)。
52. 《中華道藏》，北京：華夏出版社，2004年版，第九冊(cè)，第231頁(yè)。
53. 《道藏》，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第十四冊(cè)，第39頁(yè)。
54. 陳致虛：《周易參同契分章注》，胡道靜等主編：《藏外道書》，成都：巴蜀書社，1992—1994年版，第九冊(cè)，第230頁(yè)。
55. 陳致虛：《上陽(yáng)子金丹大要》，《道藏》，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第二十四冊(cè)，第46頁(yè)。
56. （宋）張伯瑞撰，王沐淺解：《悟真篇淺解》，北京：中華書局，1990年版，第124頁(yè)。