內(nèi)容提要：在內(nèi)外中西之間、古舊今時(shí)之際，道教在現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)體系、觀念結(jié)構(gòu)與精神生活中似乎是缺乏活力的。從道教信仰與現(xiàn)代生活之間的巨大張力和差異出發(fā)，道教信仰似乎從其自身特點(diǎn)和傳統(tǒng)內(nèi)涵就缺失了適應(yīng)並融入現(xiàn)代社會(huì)與精神生活的能力，更遑論以信仰實(shí)踐和精神生活的方式爲(wèi)現(xiàn)代社會(huì)的心靈世界提供觀念與行動(dòng)資源。我們嘗試換一個(gè)視角理解道教信仰與當(dāng)代社會(huì)這種看似“漸行漸遠(yuǎn)”的表像背後的觀念性偏差和實(shí)踐性衝突，説明道教可以通過重塑面向當(dāng)代社會(huì)和精神生活的、具有公共性特徵的義理體系來重光道教作爲(wèi)本土性宗教的文化價(jià)值。從本土性的內(nèi)涵分析説明本土性與傳統(tǒng)性之間的概念轉(zhuǎn)換機(jī)制，並強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代化過程中不斷被獨(dú)特歷史觀製造的“傳統(tǒng)性”在內(nèi)涵上的空洞和謬誤。以此爲(wèi)基礎(chǔ)，分析道教信仰與當(dāng)代社會(huì)在知識(shí)形態(tài)和精神生活模式上的差異。從這個(gè)意義上講，道教面向當(dāng)代知識(shí)形態(tài)的公共性義理的重塑不僅可能，而且是必要的。
當(dāng)代中國的信仰圖景由不同類型的信仰體系構(gòu)成，形成了複雜的、由不同信仰元素組成的文化光譜。在這一體系中，道教的最鮮明特徵就是本土性，這也是宗教研究學(xué)界的共識(shí)，中國文化研究中的常識(shí)。“土生土長”，成爲(wèi)道教信仰與本土文化之間血脈聯(lián)繫的最形象描述。然而，我們卻不得不承認(rèn)，本土性又成爲(wèi)道教在當(dāng)代面臨的巨大的“包袱”和“挑戰(zhàn)”。本土性既是一個(gè)對道教的描述，也是一個(gè)對道教文化價(jià)值的前置性判斷：一方面，面對中國文化傳統(tǒng)的豐富性以及歷史變遷的複雜性，我們無法精確地描述何謂“本土性”，或者説，道教的本土性爲(wèi)何？易言之，我們説“道教是本土宗教”時(shí)，到底在意謂什麼？土生與土長之間有何種平衡？這是首先需要澄清的問題。另一方面，在統(tǒng)攝了中國近代文化走向的“古今中西”雙重框架之中，道教的本土性成爲(wèi)“古”與“中”的典型代表，不可避免地被塑造成與現(xiàn)代“對立”的過時(shí)乃至愚昧的文化遺存。近代以來，在這樣的雙重二元框架之中，道教的信仰實(shí)踐和文化形象被刻意地塑造爲(wèi)“非現(xiàn)代的”，被認(rèn)爲(wèi)與現(xiàn)代知識(shí)體系及其塑造的生活世界，乃至精神生活都漸行漸遠(yuǎn)1。在這一解釋框架中，以傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和習(xí)俗生活爲(wèi)土壤的道教信仰在當(dāng)代社會(huì)裂變和重構(gòu)中漸漸失去活力似乎是順理成章的，與此同時(shí)，道教信仰的觀念基礎(chǔ)及其精神內(nèi)涵與公衆(zhòng)的知識(shí)日漸隔膜，這種疏離進(jìn)一步拉開了道教信仰與當(dāng)代生活之間的距離。
不妨説，在內(nèi)外中西之間、古舊今時(shí)之際，道教在現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)體系、觀念結(jié)構(gòu)與精神生活中似乎是缺乏活力的。簡言之，從道教信仰與現(xiàn)代生活之間的巨大張力和差異出發(fā)，道教信仰似乎從其自身特點(diǎn)和傳統(tǒng)內(nèi)涵就缺失了適應(yīng)並融入現(xiàn)代社會(huì)與精神生活的能力，更遑論以信仰實(shí)踐和精神生活的方式爲(wèi)現(xiàn)代社會(huì)的心靈世界提供觀念與行動(dòng)資源。本文嘗試換一個(gè)視角理解道教信仰與當(dāng)代社會(huì)這種看似“漸行漸遠(yuǎn)”的表像背後的觀念性偏差和實(shí)踐性衝突，説明道教可以通過重塑面向當(dāng)代社會(huì)和精神生活的、具有公共性特徵的義理體系來重光道教作爲(wèi)本土性宗教的文化價(jià)值。
我們嘗試從如下三個(gè)方面逐次説明：首先，從本土性的內(nèi)涵分析説明本土性與傳統(tǒng)性之間的概念轉(zhuǎn)換機(jī)制，並強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代化過程中不斷被獨(dú)特歷史觀製造的“傳統(tǒng)性”在內(nèi)涵上的空洞和謬誤，強(qiáng)調(diào)道教的本土性恰是始終具有活力的當(dāng)下性與包容性。其次，從道教信仰的入道與成教兩個(gè)層面説明其何以形成了封閉實(shí)踐與融入生活的一體兩面，進(jìn)而形成了信仰知識(shí)的封閉性以及信仰實(shí)踐的高度個(gè)體性。以此爲(wèi)基礎(chǔ)，分析道教信仰與當(dāng)代社會(huì)在知識(shí)形態(tài)和精神生活模式上的差異。從這個(gè)意義上講，道教面向當(dāng)代知識(shí)形態(tài)的公共性義理的重塑不僅可能，而且是必要的。因爲(wèi)，面向當(dāng)下本土的義理重塑就是本土性的最好體現(xiàn)，也是向道教信仰及其文化土壤的互動(dòng)方式的回歸。再次，道教信仰面向當(dāng)代知識(shí)形態(tài)的義理重塑如果是必要且可能的，那麼是否存在著可行的某種進(jìn)路，或是否需要某種可能的理論態(tài)度？我們將引入信仰觀念與實(shí)踐的圈層框架來説明近道與入道之間的差異，嘗試説明以道教信仰的義理建構(gòu)培育本土信仰的文化與社會(huì)土壤的必要性。
我們嘗試説明，作爲(wèi)本土信仰的道教，成爲(wèi)面向當(dāng)下精神生活的源頭活水和觀念資源，塑造面向時(shí)代的文化價(jià)值，需要首先從本土性的精準(zhǔn)定義和道教信仰特質(zhì)的重新梳理入手。
近現(xiàn)代關(guān)於道教的學(xué)術(shù)研究和文化定位都是從本土性出發(fā)的。如果本土性對於理解道教如此重要，甚至爲(wèi)道教的文化形象及其理解框架奠定了基礎(chǔ)，那麼對於何謂“本土性”的澄清就顯得尤爲(wèi)迫切。對於中國而言，道教是始終生於斯、長於斯的信仰傳統(tǒng)，道教不僅生成自中國的文化土壤和社會(huì)體系，也以獨(dú)特的方式成爲(wèi)中國文化的底色2。正是在這樣的共識(shí)基礎(chǔ)上，在中國人的信仰體系中並稱儒道隱含著主次之別、精英與庶民的分殊；與之相對，兼論佛道則是要強(qiáng)化本土與外來的差異。然而，我們需要進(jìn)一步追問的是，對於道教而言，“本土性”的內(nèi)涵是什麼？“本土”意味著什麼？可以將上述兩個(gè)問題進(jìn)一步細(xì)化：其一，從信仰歷史的視角看，“本土性”對於道教而言是一個(gè)源起性的歷史事件還是一個(gè)綿延性的歷史過程？與此相對，從信仰觀念的內(nèi)涵出發(fā)，“本土”意味著一種封閉的邊界、排他的偏狹，還是一個(gè)敞開的可能、活躍的融匯？
一般而言，道教信仰的歷史性敘述以人物和宗派爲(wèi)綫索保持與政治社會(huì)史的並行結(jié)構(gòu)，由此，道教信仰的發(fā)生需要被塑造爲(wèi)一個(gè)歷史性的啓示事件。具體而言，有組織的道團(tuán)和成規(guī)模的教義與實(shí)踐體系是以張道陵及其創(chuàng)立的天師道教團(tuán)爲(wèi)起點(diǎn)的，鶴鳴山的啓示事件成爲(wèi)道教歷史敘述的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，歷史性的啓示事件成爲(wèi)道教信仰本土性的基石，即道教信仰從中國本土生發(fā)出來。同時(shí)，暗示這一發(fā)生的過程以及作爲(wèi)其標(biāo)志的啓示性歷史事件沒有受到任何外來或異質(zhì)信仰傳統(tǒng)和文化體系的影響，從而保持了本土的“純粹性”—與佛教信仰形成明確的區(qū)隔。顯然，這一敘述模式爲(wèi)道教的本土性完成了最有力的論證，同時(shí)也確證了道教信仰與民間信仰的分離。當(dāng)然，以歷史事件爲(wèi)基石的“純粹性”在一定程度上也削弱了“本土性”的豐富內(nèi)涵，似乎爲(wèi)了保持純粹的本土性，道教信仰的觀念內(nèi)容與信仰實(shí)踐形態(tài)就需要被定格在這一歷史事件的當(dāng)下。從這個(gè)意義上講，純粹的“本土”被片面地理解爲(wèi)發(fā)生學(xué)意義上的歷史當(dāng)下。然而，在嘗試?yán)斫獾澜绦叛龅难}雜性時(shí)，我們會(huì)使用一個(gè)與“純粹性”截然相反的語詞，即“雜而多端”，來形容道教信仰觀念及其實(shí)踐信仰的豐富和多元。純粹的本土性與繁雜的多元性提示了從歷史事件過渡到歷史過程的必要性。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道教的本土性時(shí)，已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種歷史性的觀念，即道教信仰是源自完全屬中國的信仰傳統(tǒng)的。這一傳統(tǒng)性是由獨(dú)特的歷史事件奠基，並指向觀念體系與生活事件的持續(xù)變遷構(gòu)成的歷時(shí)性。易言之，傳統(tǒng)在這個(gè)意義上是由兩個(gè)面相構(gòu)成的：在源起意義上的奠基性歷史事件，以及在存續(xù)意義上不斷變化的文化土壤和社會(huì)生活環(huán)境帶來的信仰需求和觀念資源的嬗變過程。
因此，“本土”不僅僅是某一個(gè)歷史時(shí)點(diǎn)，而是一個(gè)持續(xù)變化的過程。在道教史的敘述中，政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至觀念的不斷變化給道教信仰帶來的挑戰(zhàn)，以及道教對持續(xù)變化的環(huán)境的回應(yīng)方式成爲(wèi)主軸，貫穿以斷代史爲(wèi)基本結(jié)構(gòu)、以宗派和人物爲(wèi)敘述要點(diǎn)的信仰史敘述。易言之，在前現(xiàn)代時(shí)期，本土性藴含著綿延的變化，道教信仰也始終保持著與本土同節(jié)奏的變化和自我更新，不斷拓展信仰觀念的內(nèi)涵及實(shí)踐體系：一方面指向生命超越的信仰旨趣，另一方面保持與社會(huì)生活和日常習(xí)俗的活躍互動(dòng)3。這一時(shí)期，佛教信仰觀念的融入、儒家思想的變化，社會(huì)結(jié)構(gòu)與區(qū)域禮俗的變遷都是鮮活的本土，道教自身信仰的持續(xù)創(chuàng)生和豐富就是通過反復(fù)回應(yīng)並融入鮮活的本土。道教以獨(dú)特的方式與不同區(qū)域、不同時(shí)代的社會(huì)生活及日常禮俗融合，以地方性神祇廟宇爲(wèi)支點(diǎn)，以地方性的節(jié)日系統(tǒng)和廟會(huì)祭祀活動(dòng)主導(dǎo)了地方社會(huì)的生活節(jié)奏與祭祀實(shí)踐4。與此同時(shí)，用在民間流傳的靈驗(yàn)故事形成的文化記憶展開倫理價(jià)值的灌輸，進(jìn)而成爲(wèi)地方文化與道德教化的重要載體。不妨説，在前現(xiàn)代的時(shí)期，道教就是以融入本土的方式保證了自身的持續(xù)更新和豐富，同時(shí)又以融入本土生活的方式持續(xù)製造鮮活的生活世界和文化土壤。
對於道教而言，當(dāng)下活躍的生活世界、觀念內(nèi)容乃至社會(huì)政治環(huán)境就是本土，它是敞開的。道教對於這些觀念和實(shí)踐形態(tài)的基本態(tài)度是吸收、整合和規(guī)制，從信仰到教化，道教強(qiáng)調(diào)對祭祀活動(dòng)的規(guī)範(fàn)化和道德教化的體系化，這種具有高度規(guī)制性的實(shí)踐卻不是以排斥異質(zhì)信仰元素爲(wèi)基本方式的。劃定信仰觀念的邊界，以判斷正誤的方式排斥“非本土”的觀念內(nèi)容，從而保持某種純粹性，最終導(dǎo)致信仰的封閉。與此相對，道教採取的進(jìn)路是吸收及整合，生活世界中活躍的各種信仰觀念和資源都具有本土性，都可以成爲(wèi)信仰整合的素材。將看似不相容的信仰元素及實(shí)踐方式都吸收進(jìn)來，圍繞著生命煉養(yǎng)和道德教化進(jìn)行整合，落實(shí)在人神互動(dòng)的儀式實(shí)踐中。以現(xiàn)代性的眼光和民族性的視角看，道教信仰吸收和整合外來信仰的形態(tài)是一種觀念能力的欠缺，或者説是一種神學(xué)體系化與理論化程度的欠缺，更可能被認(rèn)爲(wèi)是缺失了對信仰真理的堅(jiān)定態(tài)度。然而，對於前現(xiàn)代時(shí)期的道教而言，長生不死的探求和導(dǎo)民向善的教化都是開放的：朝向超越世界的探求是個(gè)體生命的冒險(xiǎn)，超越有限的生命是可望而不可及的神秘境界，任何探求的方式和實(shí)踐的技術(shù)都是值得嘗試的。作爲(wèi)一種自力救贖的信仰傳統(tǒng)，道教以高度實(shí)踐化的方式保持著對各種異質(zhì)信仰元素的開放。另一方面，導(dǎo)民向善的教化並不是以禁止性的方式規(guī)訓(xùn)民衆(zhòng)，而是以開放的方式順應(yīng)並引導(dǎo)民衆(zhòng)接受最基本的道德準(zhǔn)則和社會(huì)良序。從歷史的視角看，作爲(wèi)本土信仰的道教從不具備強(qiáng)制性的社會(huì)權(quán)力，也沒有從教義上要求信仰的純粹性和排他性，因此，道教對於民衆(zhòng)信仰觀念的態(tài)度只能是開放和包容的。在一個(gè)禮儀性的社會(huì)環(huán)境中，道教以標(biāo)準(zhǔn)化的祭祀實(shí)踐和禮儀結(jié)構(gòu)平衡了信仰觀念的開放與禮儀體系的穩(wěn)定之間的張力。道教從不嘗試將本土當(dāng)作邊界和排他性的標(biāo)準(zhǔn)，而是將本土視爲(wèi)開放的資源。不斷變化和豐富的本土生活與觀念內(nèi)容，讓道教始終在吸收和整合來自佛教、儒家，乃至其他各種思想和信仰傳統(tǒng)的資源5。對於異質(zhì)傳統(tǒng)的吸收，同時(shí)不斷融入不同地域的獨(dú)特文化與社會(huì)環(huán)境，形成了道教在時(shí)間和空間上的雙重包容性：歷時(shí)性角度形成了不同信仰的整合和觀念的融匯，空間上則是積極參與和融入不同地域的地方信仰和習(xí)俗實(shí)踐。對於道教而言，這種良性的互動(dòng)模式才是“本土”的意味。只有從這一點(diǎn)出發(fā)，我們才可能理解道教“純粹的本土性”與“雜而多端的豐富性”的並立與共存。
在道教歷史的敘述中，“本土性”的決定性斷裂來自傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)隔。前現(xiàn)代的意義上持續(xù)和活躍的本土成爲(wèi)道教信仰自我更新和擴(kuò)充的土壤，然而，這一持續(xù)的過程被“現(xiàn)代化”中斷了。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂似乎終結(jié)了道教信仰與本土性的良性互動(dòng)。面對來自西方文明的壓力和現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)時(shí)，中國文化形成了一種新的歷史觀，重新定義了“傳統(tǒng)性”，並且將傳統(tǒng)與本土混淆起來。中國與西方的對舉被混淆爲(wèi)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，中國代表傳統(tǒng)，西方代表現(xiàn)代6。在評價(jià)自身文化和社會(huì)時(shí)預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立，中西古今的敘述框架成爲(wèi)理解“本土性”的底色。從歷史敘述的角度，中國社會(huì)和文化的歷史進(jìn)程在第一次直面西方文明壓力時(shí)就不可避免地中斷了，在此之前的歷史與文化都是僵化且缺乏更新價(jià)值的。從這個(gè)意義上説，中國的現(xiàn)代化與其説是擁抱肇始於西方的文化體系和社會(huì)運(yùn)行模式，不如説是與非西方的“中國傳統(tǒng)”的決裂和告別。在這一次決定性的斷裂之後，任何被定義爲(wèi)傳統(tǒng)的中國文化都需要接受現(xiàn)代性的審查，並且自證仍有與現(xiàn)代社會(huì)接軌和融合的可能性，否則就不得不面對“棄如敝履”的命運(yùn)。我們定義中國的現(xiàn)代化的基本標(biāo)準(zhǔn)是雙重鏡像性的：一方面，以西方的現(xiàn)代化及其現(xiàn)狀爲(wèi)參照，對比我們在何種程度上、以何種方式達(dá)致了現(xiàn)代化；另一方面，以被製造出來的、置於現(xiàn)代化對立面的傳統(tǒng)爲(wèi)鏡像，考校我們在多大程度上實(shí)現(xiàn)了與傳統(tǒng)的決裂，並且拉開了與傳統(tǒng)的距離。“傳統(tǒng)”的內(nèi)涵始終是變化的，其決定性因素並不是“傳統(tǒng)”本身，而是我們需要在什麼程度上以何種方式保持與“傳統(tǒng)”的距離。
由於作爲(wèi)本土的文化土壤和生活世界都經(jīng)歷了一次重生式的斷裂，道教信仰的本土性也就成爲(wèi)需要被質(zhì)疑的、與現(xiàn)代化過程格格不入的傳統(tǒng)性。換言之，當(dāng)下仍然鮮活的本土文化和社會(huì)生活，是經(jīng)過了現(xiàn)代化洗禮和自新了的，不能被視爲(wèi)道教信仰的“本土”。道教信仰的“本土”已經(jīng)被現(xiàn)代化過程終結(jié)了，正如中國文化的“傳統(tǒng)性”被現(xiàn)代化的敘述製造出來一樣。這種“製造”傳統(tǒng)的思想傾向始終統(tǒng)攝著我們對道教的理解，道教信仰的本土只是前現(xiàn)代，即傳統(tǒng)的。然而，我們應(yīng)該意識(shí)到的是，過度強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化所帶來的斷裂性效應(yīng)將直接威脅文化傳統(tǒng)的連續(xù)性，甚至損害以文化連續(xù)性和整體性爲(wèi)基礎(chǔ)的文化認(rèn)同。如果現(xiàn)代化的本質(zhì)是文明傳統(tǒng)的斷裂，乃至文明系統(tǒng)的決裂，那麼何以確證我們的現(xiàn)代生活仍具有“中國性”的底色？我們到底以什麼方式保持了文化的連續(xù)性？同樣的，將本土信仰視爲(wèi)前現(xiàn)代的，拒斥這一信仰重新融入當(dāng)下文化生活和精神世界的可能性，是爲(wèi)了保護(hù)本土性，還是爲(wèi)了維持虛幻的—以告別“傳統(tǒng)”爲(wèi)底色的進(jìn)步感？
重新討論本土的內(nèi)涵，一方面是爲(wèi)了給道教信仰找到融入當(dāng)下、重回本土的進(jìn)路，另一方面則是爲(wèi)了以此維護(hù)中國文化的連續(xù)性和整體性。以斷裂乃至決裂爲(wèi)代價(jià)的進(jìn)步，是歷史敘述的一個(gè)面相，不應(yīng)該成爲(wèi)文化理解的全部。對於道教信仰而言，當(dāng)下的中國社會(huì)與觀念環(huán)境，一如佛教教理濫觴的中古時(shí)代，新觀念的匯入和生活方式的改變不是斷裂，而是改變，是可以重新融匯的、鮮活的本土。我們需要進(jìn)一步考察的是，當(dāng)下鮮活的本土所承載的觀念體系和知識(shí)形態(tài)對道教信仰的真正挑戰(zhàn)何在，而不是直接將兩者對立起來，拒絶思考本土信仰的當(dāng)代文化價(jià)值。
在我們看來，道教信仰需要審視和理解當(dāng)代社會(huì)的公共性特徵及知識(shí)形態(tài)、觀念標(biāo)準(zhǔn)，在自身信仰特色的基礎(chǔ)上建立符合當(dāng)代特性的自我敘述和觀念形象，用可理解的方式進(jìn)入當(dāng)下的精神和文化生活。從道教自身體系出發(fā)，這一過程的關(guān)竅在於重構(gòu)信仰的“內(nèi)外之別”。
作爲(wèi)本土信仰傳統(tǒng)的道教，與民間社會(huì)或道教實(shí)踐團(tuán)體之外的信仰傳統(tǒng)之間保持著雙重的內(nèi)外之防：
一方面，道教一直以整合和規(guī)範(fàn)祭祀體系與道德教化爲(wèi)己任，“道之教”是以天地之道、自然之道、生命之道爲(wèi)根基的、導(dǎo)民向善、輔國助化的化民之文教7。因此，道教始終嘗試在日用不知、習(xí)焉不察的情況下，以實(shí)踐和習(xí)俗的方式展開對民衆(zhòng)的潛移默化的引導(dǎo)和教化。以道爲(wèi)教、善導(dǎo)民衆(zhòng)的道士們並不嘗試讓參與祭祀實(shí)踐的民衆(zhòng)理解科儀與道法中的知識(shí)與原理，更不會(huì)將其背後的神譜體系與自然圖景展現(xiàn)給民衆(zhòng)。因此，民衆(zhòng)是他們生活中十分活躍的道教主導(dǎo)的祭祀活動(dòng)的、未知真相的“旁觀者”。民衆(zhòng)只需要在代際傳遞的傳統(tǒng)習(xí)俗及道德教化的靈驗(yàn)記憶這兩個(gè)層面上接受“道之教”就可以了。
另一方面，以長生不死爲(wèi)目標(biāo)的、超越生命有限性的信仰實(shí)踐則是高度知識(shí)化、技術(shù)化和體驗(yàn)化的。這些實(shí)踐可能來自仙真的啓示，也可能在仙真的指導(dǎo)下展開。然而，具體道法的原理卻是以道教獨(dú)特的自然觀和生命觀爲(wèi)基礎(chǔ)的，超越有限的生命的前提就是理解生命何以是有限的，其與綿長無際的自然過程之間的關(guān)係是什麼？只有在這樣的知識(shí)圖景中，才能準(zhǔn)確理解什麼樣的實(shí)踐才能達(dá)致生命的超越。無論是提供啓示的仙真還是傳授道法口訣的師父，都必須遵守這些規(guī)則和背後的機(jī)制。他們是自然和生命機(jī)制的正確的理解者和運(yùn)用者，並不是掌控者。高度的知識(shí)化和技術(shù)化在爲(wèi)生命的超越提供可能性的同時(shí)，也需要建立嚴(yán)苛的規(guī)則—要獲得這些知識(shí)和實(shí)踐技術(shù)，就必須在先天的資質(zhì)和後天的德行上符合要求8。不符合這些要求的人展開長生修持的實(shí)踐，既不可能達(dá)成長生不死的境界，更會(huì)遭到生命與自然機(jī)制的反噬。那些“所傳非人”的道法不會(huì)産生效力，而傳授這些道法的仙真或師父也會(huì)受到貶謫乃至遭遇災(zāi)殃。此外，依照道教的信仰原則，師徒之間在道法傳承和修行實(shí)踐的意義上是“命運(yùn)共同體”，徒弟的背德或叛道行爲(wèi)會(huì)讓將道法傳授給他的師父遭遇災(zāi)殃和譴責(zé)。更爲(wèi)重要的是，仙真和道士在傳授道法時(shí)會(huì)根據(jù)不同的受道者的資質(zhì)而採取不同的方式。換言之，同一種道法的傳授從具體內(nèi)容上來説可能是因人而異的，這不是一種模糊性，恰恰體現(xiàn)了道教理解的法與質(zhì)始終匹配的精確性和嚴(yán)謹(jǐn)性。
道教以中國傳統(tǒng)的生命觀、宇宙觀和歷史觀爲(wèi)信仰體系的觀念基礎(chǔ)，以入道長生的超越性目標(biāo)與衍教萬民的教化性爲(wèi)信仰目標(biāo)的一體兩面，形成了與中國文化傳統(tǒng)及社會(huì)生活之間的交融和匯通狀態(tài)。與此同時(shí)，在豐富的信仰觀念體系基礎(chǔ)上，形成十分獨(dú)特且相對封閉的信仰實(shí)踐特徵。師徒之間的口耳相傳造成的隱秘性，以及生命煉養(yǎng)的高度個(gè)體化特徵，輔之以道教與中國傳統(tǒng)思想共享的基本觀念體系，使得道教信仰成爲(wèi)中國文化中既“平淡無奇”又“隱秘晦暗”的部分。由於基本觀念的一致，道教對於宇宙、生命乃至社會(huì)道德的理解都是在中國文化的觀念體系和實(shí)踐環(huán)境構(gòu)成的框架之中的，由此顯得十分平淡無奇。與此同時(shí)，以長生和教化爲(wèi)目標(biāo)、口耳相傳各自體驗(yàn)的信仰實(shí)踐又以高度的封閉性呈現(xiàn)出某種神秘色彩。此外，我們還應(yīng)該看到的是，對於傳統(tǒng)中國的民衆(zhòng)與道士而言，上述的“神秘色彩”並不是與日常秩序和知識(shí)的背離，而是常識(shí)的一部分。衆(zhòng)所周知，對於傳統(tǒng)中國的民衆(zhòng)而言，神靈與鬼怪這種超自然力量是被納入集體記憶和常識(shí)性觀念的，即超自然力量的存在和與生活的不期而遇是被當(dāng)作“常識(shí)”的。與之相對，它們恰是日常生活的一部分，同時(shí)具有強(qiáng)大的解釋力，不僅可以爲(wèi)疾病提供病理學(xué)的解釋，還能夠處理自然與倫理秩序的危機(jī)。長生技術(shù)和實(shí)踐體驗(yàn)的獨(dú)佔(zhàn)，以及道教信仰內(nèi)容對民衆(zhòng)的封閉，成爲(wèi)道士能夠合理地展開儀式服務(wù)並承擔(dān)人神溝通角色的根本原因—簡言之，他們掌握了常人不能也無法掌握的獨(dú)特知識(shí)。道教信仰的內(nèi)外兩個(gè)面相之間並不存在一種基於現(xiàn)代知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的衝突，而是相互配合地讓道士和民衆(zhòng)在日常生活的超自然面相中承擔(dān)各自的角色並且保證生活秩序的穩(wěn)定、信仰觀念的代際傳遞。
進(jìn)一步看，橫亙在內(nèi)外之間的“神秘感”或者“悖謬性”來自現(xiàn)代知識(shí)體系的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和“祛魅”運(yùn)動(dòng)之後對超自然世界存在的預(yù)設(shè)性否定?，F(xiàn)代知識(shí)體系的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)基本特徵：一方面拒絶任何基於個(gè)體體驗(yàn)和個(gè)人特質(zhì)的知識(shí)形態(tài)和真理肯認(rèn)，因爲(wèi)所有的知識(shí)都必須是以跨主體的公共性和去個(gè)體化的通用性爲(wèi)前提。個(gè)體體驗(yàn)或私人知識(shí)是不被承認(rèn)的9;另一方面，合格的知識(shí)指向的現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)必須是在相同的外部條件下可精確重複的，具有個(gè)體性的、不能重複的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象都不能被認(rèn)作知識(shí)。由此，當(dāng)我們談?wù)摰澜绦叛龅纳衩匦曰蛏衩厣蕰r(shí)，是在強(qiáng)調(diào)其與上述的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)之間的張力和矛盾，而不是在生活經(jīng)驗(yàn)和習(xí)俗生活中與民衆(zhòng)常識(shí)之間的隔閡。此外，在上述的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)攝之下，超自然世界存在與否的問題不是被懸置了，而是被預(yù)設(shè)性地否定了。面向超自然世界的經(jīng)驗(yàn)或?qū)ζ浯嬖诘目险J(rèn)，顯然不能被納入到現(xiàn)代知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)體系之中，它具有高度的個(gè)體性和體驗(yàn)性。不妨説，並不是我們用既有的知識(shí)和準(zhǔn)確的真理否證了超自然世界的存在，而是超自然世界的存在不符合被物理性統(tǒng)攝了的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)10。我們是否可以這樣認(rèn)爲(wèi)，在日常生活的經(jīng)驗(yàn)世界中，尚有一些獨(dú)特的個(gè)體體驗(yàn)、不能用現(xiàn)有科學(xué)知識(shí)解釋的現(xiàn)象。存在這些現(xiàn)象的事實(shí)如果不能被否認(rèn)，那麼何以能夠否認(rèn)對這些事實(shí)展開解釋的、不同的觀念體系和知識(shí)結(jié)構(gòu)呢？當(dāng)然，我們並不是嘗試以此否證科學(xué)或現(xiàn)代知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，而是試圖説明被某種單一知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)攝並展開對於所有事實(shí)的審判，是可以進(jìn)一步討論和反思的。簡言之，內(nèi)外之別引起的神秘性—與大多數(shù)信仰觀念一樣—背後最爲(wèi)重要的力量可能不是信仰本身的“荒謬”，而是某種知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)攝。
道士和民衆(zhòng)都十分清楚且完整地接納了這種內(nèi)外之別：道士們不會(huì)試圖讓民衆(zhòng)得到他們在信仰實(shí)踐中的體驗(yàn)，也不會(huì)分享那些基於個(gè)體差異的神秘知識(shí)；與此相對，民衆(zhòng)也認(rèn)同道士是擁有並且能夠運(yùn)用某種知識(shí)和技能，以調(diào)節(jié)人神之間秩序的方式保障生活秩序的穩(wěn)定。更爲(wèi)重要的是，道士和民衆(zhòng)都確信，這種具有內(nèi)外之別的技術(shù)和體驗(yàn)都是由某種更爲(wèi)根本的天地之道保障的。民衆(zhòng)與道士在體驗(yàn)和知識(shí)上的差異本身就是基於天地之道的個(gè)體差異的體現(xiàn)，不同的個(gè)體只是在天地之道保障的秩序運(yùn)行中承擔(dān)不同的功能。這一秩序的真正載體是面向日常生活和民衆(zhòng)的教化體系。道教科儀主導(dǎo)的日常習(xí)俗，以及基於道教信仰觀念而傳遞的、與人神關(guān)係及道德規(guī)範(fàn)相關(guān)的敘事和文化記憶，都是這種教化的組成部分。入道與成教成爲(wèi)道教信仰在內(nèi)外之間的一體兩面。
對於道士而言，入道是一個(gè)“自然”的選擇，基於個(gè)體資質(zhì)和獨(dú)特際遇，也是以個(gè)體的實(shí)踐展開“近道”的試探11。持續(xù)且謹(jǐn)慎地展開信仰實(shí)踐、嚴(yán)格遵循戒律並保持對長生的堅(jiān)定信念，成爲(wèi)個(gè)體信仰實(shí)踐的基石。然而，入道並不意味著具有確定性的知識(shí)或者經(jīng)驗(yàn)積累，按部就班地得到預(yù)期的結(jié)果。恰恰相反，對於修道者而言，入道之後的修煉和實(shí)踐仍是在可能性中摸索和試探，最終的結(jié)果並不遵循“物理實(shí)驗(yàn)”的標(biāo)準(zhǔn)程序。修行實(shí)踐就是對信仰態(tài)度的反復(fù)試煉，其中最爲(wèi)重要的部分就是通過具體的信仰實(shí)踐弘揚(yáng)符合天地之道的教化?；秷?jiān)定信念的信仰實(shí)踐在朝向生命超越的同時(shí)也轉(zhuǎn)化爲(wèi)教化民衆(zhòng)的榜樣，以及在民衆(zhòng)中彰顯天地之道的途徑。與此相對，民衆(zhòng)在日常生活中也以祭祀和習(xí)俗的方式分享著對人神關(guān)係和天地之道的肯認(rèn)和理解。在這一點(diǎn)上，道士的信仰實(shí)踐與民衆(zhòng)的日常生活聯(lián)結(jié)在一起，形成了基於天地之道的互相推動(dòng)。外在於信仰實(shí)踐的民衆(zhòng)並不因此外在於天地之道，民衆(zhòng)生活與道教信仰實(shí)踐的內(nèi)外之別是基於個(gè)體資質(zhì)和信念差異的區(qū)分。
簡言之，以天地之道、宇宙圖景、生命理解爲(wèi)基石的道教信仰可以被視爲(wèi)由入道與成教構(gòu)成的一體兩面，內(nèi)外之別並沒有讓道教成爲(wèi)一種封閉的信仰或者缺乏觀念基礎(chǔ)的純粹神秘的信仰實(shí)踐，而是在共同的知識(shí)和觀念基礎(chǔ)上保證了入道與成教、內(nèi)外之間的互通和聯(lián)結(jié)?；厮菸覀冊谇拔闹刑峒暗?ldquo;本土”的斷裂，知識(shí)與觀念基礎(chǔ)的“過時(shí)”以及被否定的現(xiàn)實(shí)，使得內(nèi)外之別的兩端—入道與成教—都變得晦暗起來，且虛懸在日常生活關(guān)於傳統(tǒng)文化的模糊印象之中。
我們需要進(jìn)一步問的問題可能是，道教信仰的內(nèi)外之別從內(nèi)涵到表現(xiàn)上的巨大變遷，內(nèi)外之別從信仰和日常生活互動(dòng)的模式，逐步轉(zhuǎn)變爲(wèi)道教無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)和日常生活，且缺乏適應(yīng)力的“辯護(hù)”和“托辭”。內(nèi)外之間的巨大差異，在現(xiàn)代語境中，成爲(wèi)道教爲(wèi)自身的“過時(shí)了的知識(shí)”和“缺乏公共性驗(yàn)證的實(shí)踐”展開辯護(hù)的途徑。同時(shí)，也成爲(wèi)道教與當(dāng)代中國的社會(huì)和文化生活拉開具體的內(nèi)在機(jī)制。一個(gè)本土信仰的觀念及其生命理解、承載的日常生活方式都缺乏“生命力”和對變化時(shí)代的“應(yīng)變力”，這一狀況對於道教信仰和本土文化而言都是危機(jī)性的。以個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和信念爲(wèi)基礎(chǔ)的入道及其信仰實(shí)踐，與以文化傳統(tǒng)和日常生活爲(wèi)載體的成教，兩者之間的聯(lián)結(jié)需要以新的方式完成重構(gòu)：一方面重新詮釋道教信仰的觀念基礎(chǔ)和知識(shí)結(jié)構(gòu)，進(jìn)而讓信仰實(shí)踐的個(gè)體性得到理解和尊重；另一方面從可理解的個(gè)體信仰實(shí)踐出發(fā)，重新激發(fā)傳統(tǒng)中國的生命理解與教化內(nèi)容的活力。這就需要面向當(dāng)下的道教信仰義理的重建和文化價(jià)值的重塑。我們必須強(qiáng)調(diào)的是，這種重建並不是爲(wèi)信仰辯護(hù)，更不是爲(wèi)了論證信仰的“正確性”，而是從觀念和文化傳統(tǒng)的意義上説明其來龍去脈，爲(wèi)理解和尊重奠定基礎(chǔ)。我們嘗試説明，在道教信仰的內(nèi)外之間原本存在的關(guān)聯(lián)和互動(dòng)也是在古今之際的斷裂中終結(jié)了，不妨説，內(nèi)外之間關(guān)聯(lián)的重塑也需要從古今之際的斷裂及其內(nèi)在機(jī)制入手。
正如我們在前文中提及的那樣，古今之際的斷裂一方面預(yù)設(shè)了本土的傳統(tǒng)性，並以此爲(wèi)基礎(chǔ)斷言了本土與當(dāng)下之間的二元對立；另一方面，上述的二元對立得到了現(xiàn)代知識(shí)體系的佐證，由此作爲(wèi)道教信仰基礎(chǔ)的觀念和知識(shí)內(nèi)容在價(jià)值上被預(yù)設(shè)爲(wèi)荒謬且缺乏合理性的。雙重預(yù)設(shè)使得道教信仰的內(nèi)外之別從關(guān)聯(lián)和互動(dòng)變成了封閉與隔閡：我們知道，道教信仰的內(nèi)外之別一方面符合道教信仰的特色，另一方面也讓入道與成教成爲(wèi)道教信仰的一體兩面。這種一體兩面結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是，道教的信仰者和在生活中不投身於道教信仰實(shí)踐的普通民衆(zhòng)共享著同一個(gè)宇宙圖景和生命理解。道教信仰者如何在實(shí)踐過程中運(yùn)用這些觀念和知識(shí)獲得獨(dú)特的自我體驗(yàn)，並且以信念爲(wèi)基礎(chǔ)展開面向道體和超越的持續(xù)試探，這些問題是民衆(zhòng)不關(guān)心卻能理解的。同時(shí)，信仰者以科儀的方式加入日常生活的禮俗秩序和教化傳遞，也是一種面向超越的試探和實(shí)踐方式，而這樣的科儀性實(shí)踐卻以禮俗的方式完成了民衆(zhòng)對教化的肯認(rèn)。
這種緊密的互動(dòng)從古今之際的二元預(yù)設(shè)開始就被中斷了，其根本原因就在於我們並不是以文化和價(jià)值觀念的方式看待道教信仰的宇宙圖景和生命理解，而是將之納入了現(xiàn)代知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的審查之中。以西方自然科學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)底色的現(xiàn)代知識(shí)建立起了基於事實(shí)預(yù)設(shè)的審查標(biāo)準(zhǔn)，可重複的經(jīng)驗(yàn)及可設(shè)計(jì)的驗(yàn)證、精確的工具性操作，個(gè)體體驗(yàn)及主體差異是需要被排除的?，F(xiàn)代科學(xué)建立起來的世界圖景不能預(yù)設(shè)超越性，也不能預(yù)設(shè)某種外在於事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的秩序與力量，簡言之，任何朝向超越和個(gè)體體驗(yàn)的“知識(shí)”都需要被剔除，這可以被命名爲(wèi)現(xiàn)代知識(shí)體系的獨(dú)特“排他性”—所有的知識(shí)都要受到其標(biāo)準(zhǔn)的審查，否則就要避免使用“知識(shí)”的名義或以“知識(shí)”的方式存在於現(xiàn)代生活世界之中。當(dāng)然，我們並不是要對此展開批判以期爲(wèi)道教信仰的觀念基礎(chǔ)和宇宙圖景獲得知識(shí)性的地位，恰恰相反，我們是要在這一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，讓道教信仰的觀念基礎(chǔ)避免“現(xiàn)代知識(shí)”標(biāo)準(zhǔn)的審查，進(jìn)而避免一種針對信仰展開的“知識(shí)性辯護(hù)”12。與之相對，道教信仰的宇宙圖景、生命理解和文化觀念需要進(jìn)入個(gè)體體驗(yàn)與信念、文化活力與教化的框架之中，以“理解”爲(wèi)目標(biāo)展開重塑。
正如我們都瞭解的那樣，古今之際的斷裂很大程度上是知識(shí)範(fàn)式更替的後果，將任何一種文化傳統(tǒng)或信仰實(shí)踐的價(jià)值等同於某種知識(shí)範(fàn)式顯然是過於狹隘的。道教信仰原本與民衆(zhòng)共享著同一個(gè)宇宙圖景、生命理解，這一“知識(shí)體系”雖然在性質(zhì)上與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)完全不同，也有著完全不同的標(biāo)準(zhǔn)，但卻是在民衆(zhòng)生活中起到了“知識(shí)”的作用。如果這一作用不能繼續(xù)起作用，且不能得到有效的辯護(hù)，我們應(yīng)該如何重新回到心靈價(jià)值和文化視角中來？顯然，就信仰本身在文化—特別是現(xiàn)代文化體系中的特性而言，這是一個(gè)十分顯而易見的。在一個(gè)“祛魅”的時(shí)代，世俗的日常生活保持某種自足性的時(shí)候13,任何一個(gè)信仰傳統(tǒng)似乎都不應(yīng)該嘗試?yán)^續(xù)佔(zhàn)據(jù)知識(shí)性的功能，繼續(xù)起到某種日常知識(shí)的作用。道教也不應(yīng)該自外於此例。然而，有趣的是，退出知識(shí)性的領(lǐng)域或者避免一種現(xiàn)代知識(shí)性的審查，就讓道教無法找到在現(xiàn)代文化生活和心靈世界中的位置，這並不是合理的現(xiàn)象。道教需要面對的問題是從知識(shí)性功能轉(zhuǎn)向文化性價(jià)值，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，道教才能避開現(xiàn)代知識(shí)性審查和自我辯護(hù)的循環(huán)，以信仰的方式適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)並進(jìn)入當(dāng)代人的精神生活和價(jià)值塑造。由此，我們嘗試提出解決方案—從文化視角出發(fā)的、道教義理學(xué)的建構(gòu)。
義理學(xué)顯然不是神學(xué)，這就決定了它不是辯護(hù)性的，也不是啓示性的，更不帶任何真理性的預(yù)設(shè)和先在的信念。它不是説服性的，而是以理解爲(wèi)目標(biāo)的解釋和分析，梳理道教信仰的觀念性內(nèi)容及其帶來的文化態(tài)度與價(jià)值認(rèn)同，理解並尊重基於個(gè)體信念和體驗(yàn)的信仰實(shí)踐。與此同時(shí)，以文化視角展開，義理學(xué)就是要在中國文化的視角中理解和詮釋道教信仰觀念及其實(shí)踐的各個(gè)方面。這種詮釋不是從信仰者視角入手的，而是從非信仰者視角出發(fā)的。不是從古今之際的傳統(tǒng)性辯護(hù)立場出發(fā)的，而是以現(xiàn)代視角的文化認(rèn)同爲(wèi)基礎(chǔ)展開的。
當(dāng)然，我們需要的一個(gè)基礎(chǔ)預(yù)設(shè)是，中國文化因其歷史的積澱和綿延的變遷可以被視爲(wèi)邊界相對清晰、特徵相對明顯的體系—當(dāng)然，這一體系性特徵顯然是來自某種反思性的抽象操作和建構(gòu)性的理論歸納。在這一預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)上，道教作爲(wèi)內(nèi)在於中國文化的信仰傳統(tǒng)，就得到了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的詮釋性語境：道教信仰的基礎(chǔ)觀念及其變遷需要在中國文化的體系中得到理解；與此同時(shí)，道教信仰在中國文化體系的塑造和運(yùn)作中承擔(dān)了重要的作用。如果我們認(rèn)爲(wèi)中國文化仍舊是有活力且需要以某種方式被延續(xù)的，那麼道教信仰的理解和它文化價(jià)值的挖掘和重塑不僅是可能的，而且是必要的。如果不以信仰者的視角展開辯護(hù)，也不以文化認(rèn)同爲(wèi)前提施加某種“道德性”壓力，那麼道教在當(dāng)代的義理學(xué)建構(gòu)可以展開的空間就是在知識(shí)辯護(hù)和認(rèn)同責(zé)任之間的。一種無前設(shè)、無既定目標(biāo)的義理學(xué)在這個(gè)意義上就是觀念的溯源和結(jié)構(gòu)性的分析，以及對信仰及其內(nèi)涵的深度描述。
從道教信仰觀念的角度看，撇開道教信仰實(shí)踐中的信念與體驗(yàn)的個(gè)體性與“真實(shí)感”，其觀念性內(nèi)涵仍是十分明晰的。從義理建構(gòu)的角度看，我們需要在實(shí)踐技術(shù)和修煉法門之下梳理和描述其觀念基礎(chǔ)，並凸顯這些觀念的獨(dú)特性。這一方面是爲(wèi)了理解信仰實(shí)踐在觀念上的“自足性”（而非“正確性”），另一方面也是要避免信仰實(shí)踐的個(gè)體性與封閉性成爲(wèi)道教面向當(dāng)代精神生活的障礙。通過道教的義理學(xué)建構(gòu)，我們可以建立道教信仰的基礎(chǔ)觀念、超越世界的圖景（從神譜到神聖地理）、修煉技術(shù)在觀念意義上的自足性，在實(shí)踐意義上的試探性，以及在結(jié)果意義上的超越性。與此同時(shí)，道教的義理學(xué)還將進(jìn)一步深入到信仰實(shí)踐的觀念基礎(chǔ)，通過基礎(chǔ)觀念的溯源及其內(nèi)涵的分析，爲(wèi)當(dāng)下的精神生活提供觀念和價(jià)值資源。如果我們將道教的義理學(xué)設(shè)想爲(wèi)一個(gè)相對嚴(yán)整的觀念結(jié)構(gòu)，那麼它的基本特徵就是不同層次的觀念保持著內(nèi)在的一致性和貫通感，換言之，從每一個(gè)基礎(chǔ)觀念出發(fā)都可以直抵人類精神生活和價(jià)值建構(gòu)的諸種層面，面對相應(yīng)的挑戰(zhàn)和精神困境。正如我們所見的那樣，當(dāng)下生活經(jīng)驗(yàn)的複雜性和精神生活的豐富性使得任何一個(gè)觀念體系都不能獨(dú)立地爲(wèi)當(dāng)代人提供整全的解決方案，換言之，精神生活和心靈世界的建構(gòu)需要以多元和豐富的觀念爲(wèi)基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上講，道教的義理學(xué)建構(gòu)不是爲(wèi)當(dāng)代的精神生活提供完善的解決方案，而是爲(wèi)精神生活的各種可能性提供資源。
以道教的生命觀及其實(shí)踐形態(tài)爲(wèi)例，面向長生的超越性追求本身之所以是可理解的，是因爲(wèi)道教將生命與自然世界融合起來，生命的源頭來自自身與外部世界的決定性的分離，而長生的追求就是向自然世界的回歸和融入。更爲(wèi)重要的是，對於道教而言，其基礎(chǔ)觀念是圍繞著生命的價(jià)值及其與宇宙萬物的關(guān)係展開的，逐次拓展到道教對日常生活秩序和精神世界的整體認(rèn)識(shí)。換言之，以獨(dú)特的生命觀爲(wèi)基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)人際關(guān)係、道德規(guī)則、社會(huì)禮俗以及個(gè)體生活的價(jià)值。以生命觀爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)的個(gè)體價(jià)值和精神生活建構(gòu)是完全開放的，因爲(wèi)其基本預(yù)設(shè)就是生命本身需要達(dá)成的、面向外部世界的敞開性。從這個(gè)基礎(chǔ)觀念的分析，就可以嘗試?yán)斫獾澜绦叛龅膶?shí)踐形態(tài)和具體技術(shù)，同時(shí)從道教的視角理解中國文化生命觀的複雜性。觀念性的視角在爲(wèi)信仰實(shí)踐提供某種可理解的空間的同時(shí)，爲(wèi)中國文化的觀念體系提供了道教性的視角。從這個(gè)角度看，道教的義理學(xué)最終的目的是要找到一個(gè)從道教信仰的觀念與實(shí)踐出發(fā)，面向現(xiàn)代精神生活和價(jià)值塑造的觀念系統(tǒng)和自我描述，在可理解的基礎(chǔ)上，達(dá)致可選擇的效果。簡言之，通過義理學(xué)的建構(gòu)，道教信仰者要能夠清晰地説明道教信仰的特徵和實(shí)踐形態(tài)的可理解性，也説明道教信仰的特徵；另一方面，道教的義理可以成爲(wèi)塑造當(dāng)下的精神與心靈生活的諸種資源之一。
從觀念性的角度看，道教義理學(xué)是由觀念性溯源、觀念間的聯(lián)結(jié)和互動(dòng)、精神生活的觀念基礎(chǔ)等不同層次構(gòu)成的：觀念性的溯源是要將道教信仰重置於中國文化的體系之中，理解其源起與變遷，建立一個(gè)可理解的歷史性敘述；不同層次的觀念可能牽涉到不同的精神生活和價(jià)值體系的層面，觀念與觀念之間的聯(lián)結(jié)可以爲(wèi)不同的價(jià)值取向和精神資源提供體系性的詮釋；在上述兩個(gè)層面的基礎(chǔ)上，作爲(wèi)信仰實(shí)踐基礎(chǔ)的觀念才可能成爲(wèi)個(gè)體精神生活的可能資源。與此同時(shí)，義理學(xué)的建構(gòu)以解釋性的視角揭示了道教信仰實(shí)踐和具體技術(shù)的觀念基礎(chǔ)，以及其信念和體驗(yàn)性特徵，説明信仰者的實(shí)踐行爲(wèi)和基礎(chǔ)信念並非荒謬和不可理喻的。從而讓信仰者與非信仰者之間不再基於信仰真理或信念展開非此即彼的爭論，而是相互理解意義上的尊重。
我們還需要強(qiáng)調(diào)的是，以觀念爲(wèi)載體的義理學(xué)顯然要以更多的基礎(chǔ)性研究爲(wèi)前提的。從經(jīng)典文獻(xiàn)到教派譜系，從科儀戒律到修煉法門，從仙真?zhèn)髡h到宮觀建築，關(guān)於道教信仰的描述和分析實(shí)際上遠(yuǎn)未臻完備。對於道教信仰的事實(shí)性描述與觀念性分析是道教義理學(xué)的兩個(gè)支點(diǎn)，也是相互支撐、互相推動(dòng)的兩個(gè)部分。義理學(xué)是在事實(shí)性描述的基礎(chǔ)上的“重構(gòu)”和“再述”，是道教信仰面向當(dāng)下的自我推動(dòng)，這一推動(dòng)的目標(biāo)不是信仰的擴(kuò)張，更不是信念的説服，而是爲(wèi)道教信仰塑造一個(gè)進(jìn)入大衆(zhòng)精神生活的入口和空間。
本文將作爲(wèi)本土信仰的道教所面臨的最急迫問題設(shè)定爲(wèi)融入當(dāng)下的“本土”環(huán)境，並且嘗試提出自身的解決方案。然而，對於這一方案的具體內(nèi)容和展開路徑，顯然還是過於簡略甚至粗糙的。對於面向當(dāng)下境遇和未來挑戰(zhàn)的道教而言，澄清問題的源頭並提出針對性的思路甚至不能被視爲(wèi)問題解決的開端，而是以正確的方式重新提出問題。從這個(gè)意義上説，本文仍然是在提出問題，這絶不是下一個(gè)階段的開端，而是找到脫離當(dāng)下境遇的各種可能性的起點(diǎn)。
注釋：
1. 儘管施舟人(Kristofer M. Schipper) 認(rèn)爲(wèi)道教傳統(tǒng)仍是鮮活的，但其在日常生活中 的影響力和活躍度卻在不斷地衰減。Cf. Vincent Goossaert, David A. Palmer, The Religious Question in Modern China, Chicago: University Of Chicago Press, 2012, pp. 7-10.
2. 參見卿希泰、詹石窗主編：《中國道教通史》（第一卷），北京：人民出版社，2019年，第3—5 頁。
3. 參見陳耀庭：《道教禮儀》，北京：宗教文化出版社，2003年，第7頁。
4. 參見勞格文：《道教於中國宗教與文化之所爲(wèi)與無爲(wèi)》，收入黎志添編《十九世紀(jì)以來中國地方道教變遷》，香港：香港三聯(lián)書店，2013年，第468—470頁；另見施舟人：《中國文化基因庫》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第79頁。
5. 參見盧國龍：《道教哲學(xué)》，北京：華夏出版社，1997年，第43—47頁。
6. 學(xué)界諸多前賢都就此發(fā)表過論述，其中尤以李澤厚先生關(guān)於救亡與啓蒙的變奏爲(wèi)精當(dāng)。
7. 參見王卡：《道家與道教思想簡史》，鄭州：中州古籍出版社，2018年，第4頁。
8. Kristofer Schipper, Karen C. Duval (trans.), The Taoist Body, Oakland: University of C alifornia Press, 1993, pp. 82-85.
9. 參見約翰·洛西( John Losee ) ：《科學(xué)哲學(xué)的歷史導(dǎo)論》，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第 239 — 247 頁。
10. 關(guān)於科學(xué)實(shí)在論的討論，參見約翰·洛西( John Losee) ：《科學(xué)哲學(xué)的歷史導(dǎo)論》，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第 255 —267 頁。
11. Kristofer Schipper, Karen C. Duval (trans.), The Taoist Body, Oakland: University of C alifornia Press, 1993, p. 87.
12. 當(dāng)然，隨著科學(xué)研究的進(jìn)步，特別是對於未知世界的探究，近代科學(xué)原本堅(jiān)持的很多原理和基本標(biāo)準(zhǔn)似乎都受到了挑戰(zhàn)。例如，主體在何種程度上以何種方式改變經(jīng)驗(yàn)和可被觀測的事實(shí)就越來越成爲(wèi)科學(xué)哲學(xué)討論的問題。不妨説，隨著科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)自身的標(biāo)準(zhǔn)也是在不斷變化的，因此，我們不能簡單地認(rèn)爲(wèi)針對信仰或者超越日常經(jīng)驗(yàn)的“知識(shí)性辯護(hù)”會(huì)永久地消失。
13. 參見菲爾·朱克曼(Phil Zuckerman)：《自足的世俗社會(huì)》，楊靖譯，南京：譯林出版社，2021年，第21頁。