綜合研究
[法]梅謙立 | 從唯物論到超越論——16至18世紀(jì)來華傳教士在亞氏形質(zhì)論的基礎(chǔ)上對“太極”認識的變化
發(fā)表時間:2023-11-17 18:25:52    作者:[法]梅謙立    來源: 現(xiàn)代哲學(xué)雜志
作者簡介:梅謙立(Thierry Meynard),法國人,哲學(xué)博士,中山大學(xué)哲學(xué)系教授。

基金項目:教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“西方自然哲學(xué)與中國哲學(xué)在晚明的相遇《寰有詮》研究(1628年)”(22YJA720005)

摘要:耶穌會傳教士于16世紀(jì)來到中國時,認為中國的不同知識流派都是一元論和唯物論,因此致力于引入亞里士多德的實體和個體化概念,人類靈魂的哲學(xué)和神學(xué)概念可以基于此得到發(fā)展。我們將考察與物質(zhì)概念有關(guān)的四個討論。首先,利瑪竇批評理學(xué)只認識到質(zhì)料因和形式因,忽視動力因和目的因,這導(dǎo)致利瑪竇將太極、理和氣等關(guān)鍵概念視為唯物主義而加以拒斥。利瑪竇之后,亞里士多德主義著作(尤其是《柯因布拉評論》)得到更為系統(tǒng)的翻譯,我們將分析《論天》的中文譯本及其關(guān)于原初質(zhì)料的討論。在關(guān)于天體質(zhì)料和月下質(zhì)料是否屬于同一種類的討論中,我們將看到,來華耶穌會對著作進行了重要的修改,以適應(yīng)理學(xué)思想。第三,龍華民在其報告中試圖表明,儒家相當(dāng)于亞里士多德本人所拒絕的前蘇格拉底的物質(zhì)一元論。最后,衛(wèi)方濟在其《中國哲學(xué)》(1711)中試圖超越西方物質(zhì)與精神的二元論,轉(zhuǎn)向關(guān)于中國哲學(xué)的更為中和的解釋。

關(guān)鍵詞:理學(xué);太極;耶穌會士;前蘇格拉底學(xué)派
  

   
16世紀(jì)下半葉,亞里士多德著作開始被系統(tǒng)地譯為歐洲各國語言。幾乎與此同時,來華耶穌會士開始將亞里士多德的著作系統(tǒng)地翻譯成中文,包括《論天》(De coelo
)、《氣象學(xué)》(Meteorologica)、《論生滅》(De generatione et corruptione)、《尼各馬可倫理學(xué)》(Ethica Nicomachea)、《自然諸短篇》(Parva naturalia)、《范疇篇》(Categoriae)。[1]我們注意到以下事實:這些著作出現(xiàn)在中文中的時間與其在某些歐洲語言中出現(xiàn)的時間相同,甚至更早。我們要追問,亞氏學(xué)說是中國哲學(xué)的補充還是對立?耶穌會士在中國哲學(xué)中是否發(fā)現(xiàn)了相似之處?

一、利瑪竇對原初質(zhì)料和形質(zhì)論的引入
   利瑪竇(Matteo Ricci)在將基督教神學(xué)引入中國時,意識到需要介紹亞里士多德主義哲學(xué),特別是實體和質(zhì)料的概念。在《天主實義》(1603)第1篇末尾,利瑪竇陳述了亞氏的四因說:
  “天下無有一物不具此四者。四之中,其模者、質(zhì)者,此二者在物之內(nèi),為物之本分,或謂陰陽是也;作者、為者,此二者在物之外,超于物之先者也,不能為物之本分。吾按天主為物之所以然,但云作者、為者,不云模者、質(zhì)者。蓋天主渾全無二,胡能為物之分乎?”[2]
   利瑪竇關(guān)于兩種內(nèi)在性原因(形式因和質(zhì)料因)和兩種超越性原因(動力因和目的因)的區(qū)分并非來自亞里士多德,而是來自阿奎那的《自然原理》(De principiis naturae)。利瑪竇在此將形式因和質(zhì)料因比作陰和陽以暗示二者的互補性,更準(zhǔn)確地說,他將形式因視為“理”,將質(zhì)料因視為“氣”。

    
1610年利瑪竇-藏于羅馬耶穌教堂
 
   相對于四因說,利瑪竇承認中國哲學(xué)是半亞氏哲學(xué),但認為兩種內(nèi)在原因不能解釋全部實在。利瑪竇認為形式因——“理”是空洞的,因其無法單獨產(chǎn)生實在對象:
   “今時實理不得生物,昔者虛理安得以生之乎?譬如今日有輿人于此,有此車?yán)砭哂谄湫?,何不即動發(fā)一乘車,而必待有樹木之質(zhì),斧鋸之械,匠人之工,然后成車?何初之神奇,能化天地之大,而今之衰蔽,不能發(fā)一車之小耶?”[3]
   對利瑪竇來說,沒有質(zhì)料因,作為形式因的“理”不能生成任何事物。即使形式因和質(zhì)料因結(jié)合在一起,這兩個內(nèi)在性原因也不能生成新事物,因其缺乏動力因和目的因。[4]因此,利瑪竇批評中國人忽視了有別于兩種內(nèi)在性原因的超越性原因的存在。
   利瑪竇的另一個重要觀點來自亞氏以下觀念:每一事物在其自身的種或?qū)僦卸加刑囟ǖ膶嶓w。利瑪竇在羅馬學(xué)院(Collegio Romano)學(xué)習(xí)邏輯學(xué)時很可能接觸過波菲利之樹(tree of Porphyry),他在《天主實義》中也畫過類似的邏輯樹。這一邏輯樹基于五個共相,從一般的屬開始,推導(dǎo)出實體的從屬層次,每個層次對應(yīng)一個特定的實體。利瑪竇似乎遵循了耶穌會哲學(xué)家豐塞卡(Pedro da Fonseca)在《哲學(xué)導(dǎo)論》(Isagoge philosophica,1591)中論及的實體的不同層次。利瑪竇自己繪畫波菲利之樹,并解釋如下:
   “茍觀物類之圖,則審世上固惟‘有’‘無’二者,可以別物異類焉耳。試言之:有形者為一類,則無形者異類也;生者為一類,則不生者異類也;能論理者惟人類本分,故天下萬類無與能論也。”[5]
   利瑪竇借用了波菲利之樹,以通過一種實體性而非偶性差異來確立人的特殊性,反駁了中國的以下觀念:人與動物之間沒有實體性差異,只有道德差異。波菲利之樹可與周敦頤的太極圖相對照,在后者之中,未分化的太極以陰陽之動生化了世間萬物,但是未建立不同的實體。

         
1603年利瑪竇《天主實義》“物宗類圖”
 
   利瑪竇認為太極是理學(xué)的后期發(fā)明,并斷定太極不是萬物之源,因為太極不是實體。[6]他在寄往歐洲的《天主實義》中附了一份拉丁文摘要(在羅馬無人懂中文)。在其中,他拒絕將太極等同于西方的原初質(zhì)料(prima materia)概念,但“如果他們接受太極是第一原則,是實體性的、智慧的、無限的,那么我們可以確定它與上帝沒有什么不同”[7]。利瑪竇在此開啟了太極可以被解釋為更高的實體、超越質(zhì)料的可能性,但他沒有遵循這種本可提供與理學(xué)達成一致的基礎(chǔ)的可能解釋。
   關(guān)于質(zhì)料,利瑪竇還引入亞氏的四元素(土、水、氣、火)和四種原初性質(zhì)(干、濕、熱、冷)。1597-1600年,利瑪竇居于南京時就已準(zhǔn)備好介紹該理論的文本,并于1608年將其納入《乾坤體義》。亞氏的四元素與中國的五行類似,都展示了物質(zhì)世界不斷轉(zhuǎn)換的過程。另一個相似之處是,諸元素的轉(zhuǎn)換是由內(nèi)在原則決定的:對亞氏來說是四種原初性質(zhì)(four primary qualities),對中國來說是陰陽。但二者之間存在重要區(qū)別:第一,對亞氏來說,物質(zhì)基質(zhì)保持不變,但生成和消亡意味著實體性變化,元素的舊形式消失,新形式出現(xiàn),而在中國的轉(zhuǎn)換中則不存在實體性變化;第二,四元素在同心球體中有自然的位置,根據(jù)亞氏的說法,它們往往會自然地回到自己的位置,但五行分布在四個基點(東南西北)和中心;第三,最明顯的區(qū)別在于四與五在數(shù)量上的不同。因此,利瑪竇試圖證明中國人在計算木和金時出錯了:當(dāng)二者燃燒時,它們會分解為火、氣、水和土;中國人在計算火、水、土?xí)r是正確的,但漏掉了氣。為了翻譯air這一元素,利瑪竇使用了中文術(shù)語“氣”,后者確實具有氣息的原初含義。“氣”是理學(xué)的一個重要哲學(xué)概念,但利瑪竇及其之后的耶穌會士一直將它誤解為質(zhì)料性的空氣。[8]
   簡言之,利瑪竇將形質(zhì)論引入中國,批評理學(xué)注重質(zhì)料(氣)和偶性形式(理)而忽略個體的實體性形式(substantial form),從而導(dǎo)致將萬物融合為一個實體,即所謂“萬物一體”。
二、《寰有詮》:原初質(zhì)料、天體質(zhì)料和地球質(zhì)料
   1628年,傅泛際(Francisco Furtado)和李之藻在杭州刊印了《寰有詮》,其中依據(jù)《神學(xué)大全》第1集第44題對原初質(zhì)料進行初步探討:
   “若夫初作者與其所生之萬效,則相距無量矣。然因天主妙有超然兼統(tǒng)萬有,又因天主性體函有萬有之意得亞(釋云內(nèi)理,亦云物之元則),故其所生之效,稍亦肖其繇出之元。至論元質(zhì),雖無所為,然既已屬有,必亦微肖所出之元有。譬如言天言地,天不壞,地有壞,固不相似。然兩皆屬有,則亦相似也。”[9]
   這里要注意柏拉圖的“理念”(idea,“意得亞”)一詞,它被解釋為“物之元則”,譯自阿奎那的“萬物之理”(rationes omnium rerum)?!跺居性彙愤M一步借用理學(xué)的“理”,將理念解釋為“內(nèi)理”。然而應(yīng)該注意的是,利瑪竇曾批評中國的“理”只是偶性形式,而這里討論的“內(nèi)理”則是實體性形式。


                
1628年傅泛際、李之藻《寰有詮》目錄
 
   關(guān)于原初質(zhì)料,上段引文也發(fā)現(xiàn)了新柏拉圖主義的流溢論。對阿奎那來說,雖然物理世界的創(chuàng)造總是涉及形式和質(zhì)料,但在涉及原初質(zhì)料的特定情況中,是從普遍原則中的一種流溢。這意味著原初質(zhì)料直接從上帝的心靈中產(chǎn)生,沒有形式或質(zhì)料的中介。
   《寰有詮》第2-6卷主要來自《論天》的《柯因布拉評論》(簡稱《〈論天〉評論》)。亞氏在《論天》第1卷第2章討論了天體(即第五元素)的圓周運動?!犊乱虿祭u論》提出了6個問題,前三個問題與天體的運動密切相關(guān),后三個問題則涉及亞氏并未直接討論的天體的實體和質(zhì)料。其中,第4個問題是:天體是否由質(zhì)料和形式組成?天體的質(zhì)料是很難解決的問題,亞氏在《形而上學(xué)》VIII.1(1042a26)中肯定了其存在,但他在其他著作中否定這一點?!犊乱虿祭u論》指出,司各脫(Duns Scotus)在這里看到了哲學(xué)家和神學(xué)家之間的分野。在哲學(xué)家中,阿威羅伊(Averroes)認為天體不包含質(zhì)料,后來圣普桑的杜蘭杜斯(Durandus of Saint-Pourçain)和其他經(jīng)院哲學(xué)家都主張?zhí)祗w不包含質(zhì)料。神學(xué)家則以《圣經(jīng)》和圣奧古斯丁為依據(jù)主張?zhí)祗w質(zhì)料的存在。[10]根據(jù)格蘭特(Edward Grant)的研究,這場中世紀(jì)的爭論在16世紀(jì)就已落幕,不包含質(zhì)料的純粹精神性天體的觀念逐漸消失。[11]
   在相關(guān)章節(jié)標(biāo)題中,《寰有詮》給出了標(biāo)準(zhǔn)答案“天質(zhì)模而成”。但在深入討論之前,兩位作者意識到,他們需要更詳細地解釋形質(zhì)論,而利瑪竇對此僅有簡要介紹。因此,他們轉(zhuǎn)向關(guān)于《物理學(xué)》的《柯因布拉評論》(1592,簡稱《〈物理學(xué)〉評論》),從中翻譯了第1卷第9章中問題3的一個小段落,解釋了“元質(zhì)”作為“底賴”(substratum),在偶性形式的各種變化中保持不變。神學(xué)家堅持天的質(zhì)料維度,是因為擔(dān)心將天抬得過高。天雖然可以說是永恒的,但不能說是精神性的,因其含有質(zhì)料。《〈物理學(xué)〉評論》表達了其反對抬高天體的立場,并批評柏拉圖式的天體概念近乎虛無(prope nihil),傾向于使天去質(zhì)料化。[12]天的質(zhì)料性的最重要證據(jù)是經(jīng)驗性的,即天體可以被人類感官感知,同時天體有數(shù)量和運動。
   《〈論天〉評論》用形而上學(xué)的術(shù)語解釋,天體是由質(zhì)料因和實體性形式因構(gòu)成的:“有體受之所以然與體模之所以然。”[13]由于形質(zhì)論的確適用于天體,《〈論天〉評論》有一個后續(xù)問題:天體質(zhì)料和地球質(zhì)料是否屬于同一種類?它首先提到,對羅馬的吉爾斯(Aegydius Romanus)來說,存在一個同一種類,不過主要區(qū)別在于地球質(zhì)料具有對立之物,而天體質(zhì)料則沒有,因此后者是永恒的。阿奎那則持相反立場,肯定了兩者之間的實體性差異。這場爭論一直持續(xù)到17世紀(jì)都未得到解決。在這個問題上,《〈論天〉評論》表現(xiàn)出極大的審慎,考慮到這兩個立場具有同樣的可能性,但為了更接近亞氏的立場以及與其保持一致,它決定“堅持在種類上區(qū)分天體和地球質(zhì)料的觀點”。[14]
   早在16世紀(jì),新的天文發(fā)現(xiàn),如第谷(Tycho Brahe)的新星(SN 1572,又名仙后座B)和其他彗星,已開始挑戰(zhàn)月上月下世界截然二分的觀念,暗示二者之間質(zhì)料上的連續(xù)性。出于教義上的原因,《〈論天〉評論》仍堅持亞氏和阿奎那的觀點,同時認為天文學(xué)所支持的觀點同樣存在可能性。值得注意的是,《寰有詮》持相反立場,肯定天體和地球質(zhì)料屬于同一種類,推翻了《〈論天〉評論》的論證?!跺居性彙肥紫日J為,如果天體和月下質(zhì)料在種類上有所區(qū)別,那么原初質(zhì)料就不可能是所有物理事物的質(zhì)料因;其次,由于有一個純粹行動,在物理事物中必然有一個純粹潛能;再次,根據(jù)羅馬的吉爾斯,天體質(zhì)料不應(yīng)高于地球質(zhì)料,因為二者都位于實體的最底層且同樣遠離上帝;此外,《寰有詮》引用《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》論證,上帝在次日僅用水創(chuàng)造了諸天與火氣二行。其余的論證轉(zhuǎn)向討論地球質(zhì)料中事物之間相對立的問題。天體中不存在對立,因為天體質(zhì)料并不渴求任何事物,且天體的形式也沒有對立物。簡言之,《寰有詮》承認天體質(zhì)料和地球質(zhì)料之間的差異,但認為這些差異并不使其歸屬于不同的種類。
   《寰有詮》放棄兩種質(zhì)料種類理論的第二個原因可以追溯到強調(diào)天地之間連續(xù)性的中國哲學(xué)。在中國,金、水、火、木、土五星經(jīng)由五行得名。亞氏則認為,四元素在天上不實在地存在,只能作為地上四元素的潛在原因。更根本的是,宋儒的理學(xué)家發(fā)展了一種形質(zhì)論,認為所有的實體都由“理”和“氣”組成。例如,張載強調(diào)“氣”作為構(gòu)成宇宙萬物的基本之物的主導(dǎo)作用,它通過陰陽的作用而具象化。在這一宇宙論中,月上和月下兩個世界沒有空間的區(qū)別,相同的“氣”充滿整個宇宙。李之藻明顯會非常認同天地由同一種質(zhì)料構(gòu)成。對中國人而言,月下和月上世界的嚴(yán)格區(qū)分是很難理解和接受的。總之,傅泛際對新天文學(xué)發(fā)現(xiàn)的敏感,與李之藻對中國思想的敏感相結(jié)合,可能有助于解釋二人對《柯因布拉評論》文本的修正。[15] 
三、龍華民:作為前蘇格拉底物質(zhì)一元論的中國哲學(xué)
  1610年利瑪竇去世后,龍華民(Niccolò Longobardo)卷入了關(guān)于中國術(shù)語的爭論,即利瑪竇認為“上帝”“天神”和“靈魂”等古代中國術(shù)語與基督教的天主、天使和人類靈魂的概念等同的做法是否正確。在寫于1623-1629年的報告中,龍華民論證,利瑪竇的上述做法是不正確的,因為中國術(shù)語并不指代任何超驗或精神實體,僅指代物質(zhì)實在。他提出,中國哲學(xué)對應(yīng)于前蘇格拉底的一元論,并主張基于正統(tǒng)亞里士多德主義拒絕中國哲學(xué),且儒家術(shù)語不應(yīng)如利瑪竇那樣被用于在中文中傳遞基督宗教的信息。他認為所有前蘇格拉底哲學(xué)家都持有物質(zhì)一元論立場,“萬物是一個單獨的連續(xù)實體,彼此之間沒有區(qū)別,除非從其外部感覺來看,而后者是不可靠的”,并指責(zé)“他們忽視萬能的造物主,其作為第一個動力因創(chuàng)造了整個宇宙,而且他們堅持無中不能生有的一般原則”。[16]龍華民對唯物主義的批評顯然與其對無神論的更強烈批評有關(guān)。他的報告將前蘇格拉底唯物一元論應(yīng)用于宋儒理學(xué),并進一步論證其適用于整個中國哲學(xué)。前蘇格拉底學(xué)派的“萬物為一”(Omnia sunt unum)正對應(yīng)中國的“萬物一體”。
 
  
1629年左右龍華民“渾淪一氣圖”
 
   以下討論龍華民所論的中國的物質(zhì)概念。對邵雍來說,最高實在是“理”或“混沌”,等同于原初質(zhì)料(prima materia),是永恒的、不朽的、最簡單的、純粹的、精微的,不具有形體、形狀和顏色。邵雍宇宙論的一個要素引起龍華民的關(guān)注:宇宙是永恒的,同時經(jīng)歷完全的毀滅和重生。對邵雍來說,一個周期相當(dāng)于一元,即129600年。龍華民稱其為“太歲”,他多次提到宇宙生滅無窮循環(huán)的觀念,并確定這一信念在全中國都很普遍。在西方,赫拉克利特持有類似觀點,這再次將中國哲學(xué)與前蘇格拉底哲學(xué)聯(lián)系起來,并明示了二者的唯物主義底色?;跐h代的《孝經(jīng)鉤命決》,龍華民以五個步驟或運動(“五運”指太易、太初、太始、太素、太極)描述宇宙的動態(tài)構(gòu)成:“氣通過五次流溢自然而偶然地從無限而巨大的原初質(zhì)料中溢出。”[17]有趣的是,龍華民使用新柏拉圖主義的流溢(emanation)概念,來強調(diào)同一實體在不同領(lǐng)域中展開的過程的連續(xù)性,這表明理學(xué)與新柏拉圖主義一樣是一元論的,缺乏“從無中生有”的觀念。
   
1629年左右龍華民“五行之圖”
 
   龍華民通過討論太極繼續(xù)解釋邵雍的宇宙起源論:理生成太極,太極僅在其宇宙起源論的第二階段介入其中。[18]他由此將太極解釋為第二質(zhì)料或“元氣”。理是不朽和無限的,太極也是不朽的,但在空間上被限制于一個“特定的有限球體”之內(nèi)。此外,太極并非完全獨立于理而存在,而是存在于理之中,太極“同樣是不朽的實體,但更具物質(zhì)性,并且可以通過凝聚和疏散、運動和靜止、熱和冷而變化”[19]。這些成對的術(shù)語表明太極層面的實體不再是純粹的,而是由陰陽構(gòu)成。這解釋了生成和消亡的機制,但陰和陽是根據(jù)亞氏的原初性質(zhì)(如熱和冷)和次要性質(zhì)(如密和疏)來理解的。如上所論,與亞氏的教導(dǎo)相反,性質(zhì)的變化不會導(dǎo)致實體的變化,因其始終是同一個實體,只是從未定的狀態(tài)發(fā)展為越來越具體的形狀。
   龍華民將中國哲學(xué)解釋為唯物主義,很大程度上源于亞氏哲學(xué)對唯物主義一元論的拒斥。歐洲耶穌會對于唯物主義和無神論的問題相當(dāng)敏感,外出傳教的耶穌會士更是如此。與利瑪竇及其他耶穌會士一樣,龍華民的實在論是由精神和物質(zhì)領(lǐng)域之間嚴(yán)格的二分法所塑造的。他是第一個對宋儒理學(xué)進行比較深入分析以展示其唯物主義一元論面向的西方人。如同前蘇格拉底學(xué)派將諸如不朽之類的神圣屬性歸于原初質(zhì)料或物質(zhì)元素,他認為理學(xué)將同樣的神圣屬性歸于太極,對二者來說,其神性的概念都因其泛神論面向而有缺陷。另外,龍華民把理學(xué)解釋為唯物主義的主要理由是太極是不朽的實體,但更具物質(zhì)性。他之所以有這樣的理解,是因為他將太極解釋為第二質(zhì)料或“元氣”。但至少在邵雍那里,太極跟理是一個層次的概念,沒有證據(jù)表明邵雍把太極理解為元氣。事實上,把太極理解為元氣的,主要是漢、唐的儒者。龍華民的錯誤在于誤以為中國哲學(xué)(尤其是宋代新儒家)把太極理解為元氣,從而得出中國哲學(xué)屬于唯物主義的結(jié)論。[20] 
四、衛(wèi)方濟:超越物質(zhì)的中國哲學(xué)
       1711年,衛(wèi)方濟(François Noël)在布拉格出版了《中國哲學(xué)》(Philosophia sinica)。此時距龍華民的報告已過去80多年,笛卡爾主義和斯賓諾莎主義等新哲學(xué)思潮正塑造著歐洲思想。在中國,明王朝已崩潰,清王朝將朱熹思想奉為正統(tǒng),開放和多元的思想不復(fù)存在。天主教會內(nèi)部的禮儀之爭使梵蒂岡也主張信仰和禮儀實踐的正統(tǒng)性,譴責(zé)儒家禮儀是迷信行為。作為回應(yīng),康熙進一步控制基督宗教并限制其活動。在這種情況下,這本《中國哲學(xué)》為基督教和儒家的會通做出最后努力。

     
1711年衛(wèi)方濟《中國哲學(xué)》封面
 
   在《中國哲學(xué)》第2章的問題3中,衛(wèi)方濟提問“中國文人所理解的世界最初起源是什么”,并通過解釋“理”和“氣”的概念及其關(guān)系來作答。與其前輩耶穌會士不同,衛(wèi)方濟將“理”理解為能動的原則(ratio activa),“理”被賦予生成的力量。[21]他拒絕將“氣”理解為惰性物質(zhì)或可感的氣(sensibilis aër)的唯物主義解釋,將“氣”稱為生命氣息(vitalis aura)或生命原則(principium vitale),包括物質(zhì)世界和精神世界。[22]他提到理學(xué)家程頤“只氣便是神”的觀點來支持這種解釋,認為“氣就是神本身”(Ae rest ipse Spiritus)。[23]不過,從程頤這句話的上下文來看,“只氣便是神”其實是說“神只是氣”,因為程頤反對那種人格化的神祇理解,他所持的主要是“鬼神者,二氣之良能也”的氣化論的鬼神理解。如傅錫洪所說:“‘鬼神只是氣’應(yīng)該理解為鬼神并不是‘氣’以外的東西。同樣地,‘只氣便是神’說的也并不是‘氣=神’,而是說神并不是‘氣’以外的東西。這兩句話實際上等同于‘氣外無神’,強調(diào)的是陰陽之氣的限定作用,也就是僅就此氣的變化,就足以了解不可見的神。”[24]可見,衛(wèi)方濟試圖擺脫前輩耶穌會士對氣的唯物主義的理解,傾向于把氣理解為精神性的。
   衛(wèi)方濟提出了對中國式形質(zhì)論的一種創(chuàng)造性解釋。對他來說,所有實在不能簡化為理和氣,而是“一個無限的充滿生命和智慧的基體(suppositum),包含在普遍的理和氣中”[25]。經(jīng)院式的基體概念相當(dāng)于為一個事物的所有偶性奠基的個體實體,衛(wèi)方濟認為在理和氣中存在這樣一個奠基性的無限實體。他試圖表明,事物的存在和活動來自第一實體,后者并未脫離事物,而是在其之內(nèi)。
   
1711年衛(wèi)方濟《中國哲學(xué)》封面
 
   衛(wèi)方濟論證,中國人在理智上區(qū)分了精神上的非受造物與物質(zhì)上的受造物,但他對“中國人的這一區(qū)分不夠清晰,并顯然將精神與物質(zhì)、理性與身體混為一談”表示遺憾,認為這主要是中文語言和詞匯的問題。[26]在《中國哲學(xué)》第1篇,衛(wèi)方濟多次提到太極,并研究中國人是否用其稱謂“至高無上的天主,就像上帝是萬物的第一因”[27]。第2章的問題5專門處理此一主題。與其前輩相反,衛(wèi)方濟超越了太極的唯物主義解釋,創(chuàng)造性地提出太極應(yīng)該通過自然(natura)的概念來理解。龍華民將前蘇格拉底哲學(xué)家視為無神論者,衛(wèi)方濟則將德謨克利特和伊壁鳩魯視為上帝觀念的支持者。[28]更具體地說,衛(wèi)方濟引述關(guān)于自然的統(tǒng)一概念的中世紀(jì)觀念,以其雙重和互補的維度表達存在的整體性:在其創(chuàng)造的維度,自然是神圣的,稱為“能產(chǎn)的自然”(natura naturans),意味著造物主上帝;在其被動的維度,自然是被生成的,稱為“所產(chǎn)的自然”(natura naturata),意味著被創(chuàng)造的世界。根據(jù)米特斯特拉斯(Jürgen Mittelstrass)的研究,阿威羅伊和司各脫使用了這種自然的雙重概念。[29]阿奎那僅提到過一次“能產(chǎn)的自然”,且未采納這一概念。[30]《柯因布拉評論》并不回避使用這一概念,盡管其指出一些糟糕的作者濫用了自然的概念。[31]這種自然的雙重概念允許超越基督宗教神學(xué)傳統(tǒng)的二元論,即上帝與受造物、實體的形式與物質(zhì)之間的強力劃分,將其統(tǒng)一在自然的單一范疇下,同時保留了上帝相對于世界的超越性,避免了泛神論的問題。
   作為無名的存在,太極超越可感世界,因此衛(wèi)方濟引用朱熹《太極圖說解》的前幾行:
   “上天之載,無聲無臭,而實造化之樞紐,品匯之根底也。故曰:無極而太極。非太極之外復(fù)有無極也。”[32]
   此處朱熹引用《詩經(jīng)》,以表達太極超越可感世界、沒有分化卻是具體可見世界的基礎(chǔ)。衛(wèi)方濟訴諸亞氏的動力因(causa effectiva)概念解釋“樞紐”和“根底”。如上所論,經(jīng)院哲學(xué)家認為其是超越性的。通過這種方式,衛(wèi)方濟建立了他的論點,認為太極是世界的超越性原因,或者如他所論是“能產(chǎn)的自然”。太極是世界的超越性原因,同時在世間活動。關(guān)于這一點,衛(wèi)方濟引用蔡清在其《四書蒙引》中對《中庸》第26章的評論:
   “天道之至誠無息,如何?……此正是上天之載無聲無臭處,以主宰者言也。至于覆載生成處,乃其功用也。”[33]
   對蔡清來說,“上天之載無聲無臭”指太極,并進一步以“主宰者”對其進行解釋,“覆載生成”則被解釋為太極的“功用”。衛(wèi)方濟總結(jié)道:
   “現(xiàn)在很清楚,太極,或第一終極物,通常意味著精神、理性、唯一的和精神的原因、天主、客觀所見的上帝(獨立于主觀心靈)、萬物的第一創(chuàng)造者,以及能產(chǎn)的自然。”[34]
   通過將太極等同于作為“能產(chǎn)的自然”的上帝,衛(wèi)方濟表達了其作為世界的創(chuàng)造者和世界中的能動性原則的雙重超越性。這意味著太極或上帝對世界來說既是超越性的又是內(nèi)在性的。與西方哲學(xué)和基督宗教中精神與物質(zhì)的二元論傳統(tǒng)相反,衛(wèi)方濟對太極的解釋肯定了內(nèi)在性世界與超越性并非完全分離,可被視為后者的延伸和活動的領(lǐng)域。衛(wèi)方濟可能受到上帝作為“能產(chǎn)的自然”的斯賓諾莎主義觀念影響,但他并不是斯賓諾莎主義者,對后者來說,“能產(chǎn)的自然”內(nèi)在于其結(jié)果,即“所產(chǎn)的自然”。
五、結(jié)  論
   我們可以在更大的形而上學(xué)語境中重構(gòu)西方對中國哲學(xué)中的原初物質(zhì)和形質(zhì)論的理解的探究。方嵐生(Franklin Perkins)論證,大約在公元前4世紀(jì),中國思想堅決擁護具有四個特征的宇宙起源論,即一元論、自發(fā)生成(spontaneous generation)、內(nèi)在和循環(huán),
   “這種取向與基于二元論或本體論上獨立的實體的哲學(xué)相反,后者大部分時候在歐洲思想史上占據(jù)主導(dǎo)地位。可以說,歐洲形而上學(xué)更關(guān)注調(diào)和(reconciliation)問題(本體論上不同的事物如何相互作用),中國形而上學(xué)則更關(guān)注區(qū)分(distinction)問題(個體化的基礎(chǔ)是什么)”[35]。
   正如方嵐生所論,中國傳統(tǒng)始于一元論,試圖闡明差異;而西方傳統(tǒng)始于二元論,試圖將差異調(diào)和為更統(tǒng)一的東西。盡管前提截然相反,但這兩種傳統(tǒng)從理論結(jié)果來看不無趨同之處。
   從耶穌會士對中國物質(zhì)觀的分析,我們可以看出這一趨同是基于來自歐洲的新經(jīng)院哲學(xué)。利瑪竇指出宋儒理學(xué)的局限性,同時開啟了將太極解釋為超越之物的可能性。通過對天體和地球質(zhì)料的討論,傅汎際和李之藻抓住了《柯因布拉評論》所揭示的天體質(zhì)料與地球質(zhì)料屬于同一種類的可能性。龍華民邁出重要一步,從前蘇格拉底思想汲取資源理解宋儒,但其對前蘇格拉底哲學(xué)的解讀純粹是亞氏的,因此非常合乎邏輯地認為,就像亞氏拒絕古希臘思想家的一元論一樣,西方人在中國必須拒絕理學(xué)。幾十年后,龍華民的探究激發(fā)了衛(wèi)方濟將太極解釋為“能產(chǎn)的自然”。只有衛(wèi)方濟嚴(yán)肅地嘗試從西方傳統(tǒng)中的非亞里士多德資源中汲取靈感,這使其有了更靈活的解釋框架。在越來越深入地研究中國哲學(xué)文本的過程中,衛(wèi)方濟能夠選擇與中國觀念產(chǎn)生共鳴的西方觀念,通過“能產(chǎn)的自然”概念將西方的上帝觀念與理學(xué)的太極概念聯(lián)系起來,從而開辟了有待進一步探索的新道路。

注釋
[1] 1623-1640年間共出版了9部亞氏的中文譯著。(See Thierry Meynard, “Aristotelian Works in Seventeenth-century China: An Updated Survey and New Analysis”, Monumenta Serica 65.1, 2017, pp.61-85.)
[2] [意]利瑪竇:《天主實義今注》,梅謙立注、譚杰校勘,北京:商務(wù)印書館,2014年,第85頁。
[3] 同上,第96頁。
[4] 利瑪竇曾于1598年在南京與洪恩和尚的著名辯論中應(yīng)用了這一論證。
[5][意]利瑪竇:《天主實義今注》,第127頁。
[6]同上,第94-95頁。
[7]Ricci, “Latin Summary”, The True Meaning of the Lord of Heaven, Revised ed. by Thierry Meynard, Boston: Institute of Jesuit Sources, 2016, p.377.
[8]See Williard Peterson, “Natural Western Philosophy in Late Ming China”, Proceedings of the American Philosophical Society 117. 4, 1973, pp.295-322, 306.
[9] [葡]傅泛際、[明]李之藻:《寰有詮》,黃興濤編:《明清之際西學(xué)文本》第3冊,北京:中華書局,2013年,第1214頁。
[10] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, Lisbon: Simone Lopes, 1593, I.c.2.q.4.a.1, p.38.
[11] Edward Grant, Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 260-261.
[12] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: António Mariz, 1592, I.c.9.q.2.a.3, p.164.
[13] 黃興濤編:《明清之際西學(xué)文本》第3冊,第1258頁。
[14] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, I.c.2.q.6.a.3, p. 52.
[15] 然而,在多重天的種類問題上,《寰有詮》堅持《評論》的立場,認為每重天體都有自身的種類。的確,由于每重天都有自身的運動,一旦背離亞氏的立場,解釋系統(tǒng)中便很容易產(chǎn)生很多問題。
[16] Niccolò Longobardo, A Brief Response on the Controversy over Shangdi, Tianshen and Linghun, ed.by Thierry Meynard and Daniel Canaris, Singapore: Palgrave, 2021, p.134.
[17] Ibid., p. 122.
[18] 然而,在一些段落中(如13.12),龍華民似乎像朱熹一樣將理等同于太極。(Ibid., p.145.)
[19] Ibid., p.123.
[20] 感謝華東師范大學(xué)方旭東教授向筆者提出龍華民對“太極”的一些理解來源于漢代儒家。
[21] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3, p.75.
[22] Ibid., q.1.§.2, p.34.
[23] Ibid., c.2.q.3, p.75;[宋]程顥、程頤撰,王孝魚點校:《二程遺書》卷22,《二程集》,北京:中華書局,2004年,第288頁。
[24] 傅錫洪:《宋代理學(xué)鬼神論的形成》,《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2018年第5期,第150頁。
[25] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3.§.1, p.37.
[26] Ibid.,c.2.q.3, p.76.
[27] Ibid., c.2, p.29.
[28] Ibid., c.2.q.6, p.142.
[29] Ju?rgen Mittelstrass, “Nature and Science in the Renaissance”, Metaphysics and Philosophy of Science in the 17th and 18th Centuries, ed. by R. S. Woolhouse, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 17-43, 19.
[30] Aquinas, Summa theologiae, Ia.IIae.q.85.a.6.
[31] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p. 138; Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: Antonius à Mariz, 1592, p.217 (II, c.2, q.1, a.1).
[32] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p.139.
[33] Ibid., c.2.q.6, p.143.
[34] Ibid., c.2.q.6, p.139.
[35] Franklin Perkins,“Metaphysics in Chinese Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), ed. by Edward N. Zalta, URL=,最后訪問時間2023年7月20日。

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