黃玉順|情感儒學:中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個范例
發(fā)表時間:2023-09-13 06:58:59 作者:黃玉順 來源:《光明日報》理論版2023年9月11日“哲學”專刊
情感儒學:中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個范例
——蒙培元哲學思想研究
黃玉順
【作者按】本文作于2023年8月,原刊《光明日報》理論版2023年9月11日“哲學”專刊(原刊刪除了文獻注釋)。
伴隨著中國社會自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化,包括儒家哲學在內(nèi)的中國哲學也在發(fā)生不同程度的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化:這個歷史進程的開端可以追溯到近代,甚至追溯到明清之際,乃至有學者追溯到“西學東漸”之前的“唐宋變革”時期;最近兩個發(fā)展階段,即20世紀的現(xiàn)代新儒家哲學和21世紀的當代新儒家哲學。其中,從馮友蘭的“新理學”到蒙培元的“情感儒學”及其后學是重要的一系,有學者稱之為現(xiàn)代中國哲學的“情理學派”[1]。
蒙培元在其數(shù)十年的研究工作中(從1980年的論文《論王夫之的真理觀》[2],到2017年的訪談《情感與自由》[3]),不僅以其扎實的學術(shù)功力重新梳理了儒家哲學史、中國哲學史,而且以其深刻的思想洞見形成了自己獨立的哲學思想體系“情感哲學”(學界稱為“情感儒學”),包括其中涵攝的次級理論“心靈哲學”和“生態(tài)儒學”[4]。
儒家情感哲學傳統(tǒng)的“接著講”
眾所周知,馮友蘭有“照著講”和“接著講”的著名說法:前者指哲學史的客觀研究,如馮友蘭的“中國哲學史”系列研究;后者則指哲學思想體系的理論原創(chuàng),如馮友蘭的“新理學”建構(gòu)。
蒙培元作為馮友蘭的嫡傳,遵循了這個師承的傳統(tǒng):其“照著講”是從宋明理學研究入手,代表作《理學的演變》(1984年)《理學范疇系統(tǒng)》(1989年)《朱熹哲學十論》(2010年),擴展到整個中國哲學研究,代表作《中國心性論》(1990年);其“接著講”是形成自己的哲學思想,代表作《中國哲學主體思維》(1993年)《心靈超越與境界》(1998年)《情感與理性》(2002年)《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》(2004年)。
應注意的是:蒙培元的“接著講”盡管廣泛涉及諸多領域的哲學思想建構(gòu),卻有一個思想核心一以貫之,那就是“情”的彰顯,即賡續(xù)并發(fā)展了儒家的情感哲學傳統(tǒng)。
蒙培元當然首先是“接著講”馮友蘭的“新理學”。學界長期存在一個誤解,以為馮友蘭只重“理”不重“情”。其實不然,馮友蘭是重視情感的。[5] 蒙培元曾指出,“馮友蘭雖然是理性主義者,卻又是重視情感的”[6];“決不能將其歸結(jié)為理性主義認識論。這其中,有‘存在’層面的問題,有本體論的問題。就認識而言,還有直覺感受和情感體驗的問題,不單是概念分析”;“馮先生對‘心靈’有一個看法,認為:‘我們?nèi)说男?,有情感及理智兩方面?rsquo;馮先生是理性主義者,他認為,精神境界主要是認識而認識以理智認識為主,但又不僅僅是認識,還要有情感體驗。中國哲學‘折中于此二者之間,兼顧理智與情感’”;“境界作為人心靈的存在狀態(tài),既包括理智的‘理解’,又包括情感的‘態(tài)度’”。[7] 已有學者指出,在馮友蘭那里,“如果說了解‘真際’需要的是理性的、邏輯的方法,即‘正的方法’,那么,貫通‘真際’與‘實際’、達致人生境界的‘天地境界’,需要的則是將‘正的方法’與‘負的方法’(即體驗的、情感的方法)結(jié)合起來”;“‘負的方法’既是情感的方法,也是消解主體性的方法。消解掉主體性,獲得‘內(nèi)外合一’‘天人合一’的境界,馮友蘭采用的正是情感的進路”。[8]
進一步說,蒙培元亦如其師馮友蘭,也是首先“接著講”宋明理學。正是在對宋明理學的獨特理解和深度詮釋中,蒙培元提煉和發(fā)揮出了自己的情感哲學。在1987年的論文《論理學范疇“樂”及其發(fā)展》中,蒙培元首次提出了“情感哲學”的概念,即“樂作為理學家所追求的最高境界,和誠、仁一樣,都是以情感為基礎,是一種情感哲學”;同年發(fā)表的論文《論理學范疇系統(tǒng)》,明確提出了“儒家哲學就是情感哲學”。
不僅如此,蒙培元的“接著講”其實是上接孔孟儒學。這里涉及儒學情感哲學傳統(tǒng)的歷時演變,可分三大歷史形態(tài):先秦的儒家情感哲學,以孔孟哲學的情感本源觀念為代表;帝制時代“性本情末”“性體情用”的情感貶抑,以宋明理學為代表;明清之際以來的儒家情感哲學復興。[9] 由此可見,蒙培元的情感儒學乃是一種“否定之否定”。所以,蒙培元指出:“回到孔子,而不是承接宋儒,我認為是至關重要的。”[10] 關于孔孟思想的情感哲學性質(zhì),蒙培元指出:“孔子的仁學實際上是情感哲學,孔子的知識學實際上是知情合一之學,知者知其仁,仁者踐其仁”[11];“儒家的情感哲學如果能夠用一個字來概括,那就是‘仁’,儒學就是仁學”,“奠定這一基礎的是儒學創(chuàng)始人孔子”;孟子“這種‘知愛其親’、‘知敬其兄’之‘知’,應該說就是‘良知’,但真正說來仍然是一種情感的反應,或者說是一種情感意識”。[12]
獨創(chuàng)的“情感儒學”哲學建構(gòu)
蒙培元指出:“情感是重要的,但是將情感作為真正的哲學問題來對待,作為人的存在問題來對待……成為解決人與世界關系問題的主要話題,則是儒家哲學所特有的。這里所說的‘哲學問題’,不是指哲學中的某一個問題,或哲學中的一個分支(比如美學或倫理學),而是指哲學的核心問題或整個哲學的問題。”[13] 為此,他發(fā)表了一系列論著,特別是論文《李退溪的情感哲學》(1988年)、《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》(1994年)、《中國的情感哲學及其現(xiàn)代意義》(1995年)、《中國哲學中的情感問題》(2000年)、《漫談情感哲學》(2001年)、《情感與理性》(2001年)、《中國情感哲學的現(xiàn)代發(fā)展》(2002年)、《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》(2003年)、《理性與情感——重讀〈貞元六書〉〈南渡集〉》(2007年)、《中國哲學中的情感理性》(2008年)、《情感與自由——蒙培元先生訪談錄》(2017年);出版了專著《情感與理性》(2002年)。
(一)情感的存在論意義
盡管蒙培元說“所謂情感哲學,是說它一直很重視人的情感體驗”[14],但實際上他是將情感作為“存在”(Being)問題來看待的,這不僅限于“人的存在”或“心靈的存在”,而且指宇宙萬物的存在;因此,他的情感論本質(zhì)上是一種“情感存在論”。
1.情感與人的存在。這方面的代表作,即著名的論文《人是情感的存在》。[15] 蒙培元指出:“儒家哲學是一種情感哲學,情感(特別是道德情感)被看作是人的最基本的存在方式”[16];必須“把情感放在人的存在問題的重要地位甚至中心地位,舍此不能討論人的問題。換句話說,對于人的存在而言,情感具有基本的性質(zhì),情感就是人的最基本的存在方式。正是在這個意義上,我們稱儒家哲學為情感哲學或情感型哲學”[17]。
因此,蒙培元指出:“我們發(fā)現(xiàn),情感是全部儒學理論的基本構(gòu)成部分,甚至是儒學理論的出發(fā)點。通過對情感與意志、欲望、知識,特別是情感與理性的關系問題的探討,我們發(fā)現(xiàn),所謂意志、欲望、知識等,都與情感有關,而且在很大程度上是由情感需要、情感內(nèi)容決定的。這也就是說,儒家將情感與意志結(jié)合起來,結(jié)果發(fā)展出‘情意’哲學;儒家又將情感與認識結(jié)合起來,以情感為其認識的動力與內(nèi)容,結(jié)果發(fā)展出‘情知’之學。”[18]
正因為如此,在蒙培元看來,不僅道德與宗教的善、藝術(shù)的美,而且科學的真,本質(zhì)上都是情感問題。他通過對康德情感觀念的批判而指出:“如果說中國傳統(tǒng)哲學只是主張感性情感,僅在經(jīng)驗心理學的層面,那當然是錯的。正好相反,中國傳統(tǒng)哲學所提倡的,是美學的、倫理的、宗教的高級情感。”[19] 這是因為:“認識、意志同情感都有聯(lián)系,德性之知和道德意志歸根到底是由情感決定的,正是在這個意義上,我們將儒家哲學稱之為情感哲學。”[20] 并指出:“情感哲學說到底是價值哲學,情感需要是價值之源,情感態(tài)度是價值選擇的重要尺度,情感評價是價值評價的重要依據(jù)。任何價值哲學都離不開主體的情感因素,包括真理價值與科學價值。”[21]
但蒙培元并不否認感性情感、心理情感、自然情感,而是極為重視生活經(jīng)驗中的這種“真情實感”。他說:“孔子作為儒家創(chuàng)始人,特別看重人的‘真情實感’,認為這是人的最本真的存在。所謂‘真情’,就是發(fā)自內(nèi)心的最原始最真實的自然情感;所謂‘實感”’,就是來自生命存在本身的真實而無任何虛幻的自我感知和感受。……‘真情實感’是人所本有的,也是人所特有的,是最原始的,又是最有價值意義的,人的存在的價值和意義即由此而來”[22];“孔子的‘仁學’是建立在倫理之上的,而倫理是建立在個人的‘真情實感’之上的。對此,孟子進行了充分發(fā)揮,論證了心理情感如何是‘仁’的基礎”;“只要出于‘真情實感’,就是有意義有價值的,也是最真實的”,“這是一切道德的基礎”。[23]
為此,不同于牟宗三的“心可上下其說”之論,蒙培元提出“情可上下其說”的命題。他說:“情可以上下其說,既有理性化的道德情感,又有感性化的個人私情。”[24] 往下說,情感是生活的“真情實感”;往上說,情感是具有形上學本體論意義的“超越情感”。這種“上下其說”,蒙培元以儒學的三個關鍵詞來概括情感的三個層次:“誠”是“真情實感”;“仁”是“道德情感”、“理性情感”;“樂”是“超越情感”。
2.情感與存在論的觀念。實際上,蒙培元所講的“情感”遠不僅僅是形下學的范疇,也是形上學、存在論層級的問題;并且,這種存在論不只是傳統(tǒng)的“本體論”(ontology),還蘊含著當代“存在論”(Being Theory)的意味。為此,他對“存在論”與“本體論”是有所區(qū)分的,例如他說,“人的主體意識和觀念,便具有本體論與存在論的意義”[25];專著《情感與理性》“最大特點是,不是從所謂本體論、認識論的立場研究儒家哲學,而是從‘存在論’的觀點研究儒家哲學”[26]。
這就是說,蒙培元所說的“情感的存在”,不僅指人的存在,而且指宇宙的存在、天地萬物的存在。他說:“人與萬物是一個和諧的生命整體或共同體,人與萬物不分貴賤,‘渾然一體’,這是存在論的‘一體’。”[27] 這種“存在”乃是人與自然的“共在”。因此,他在評論海德格爾和老子的存在論時指出“人與‘自然’的關系是內(nèi)在的,不是外在的”[28];并指出朱子學說“從根本上說是存在論的,就因為其學說的基點是天人合一論的,人與自然是一體的”[29]。
因此,蒙培元指出:“從存在論上說,儒家無不承認人的生命(包括心性)皆來源于天,這是一個基本的前提”[30];《周易》“天地之大德曰生”的“‘生’正是天地自然界的根本的價值之所在,不只是具有價值論的意義,而且具有存在論的意義”[31];宋儒的“‘天地生物之心’是對‘生理’的目的性的一種表述,基本上是存在論的說法”[32]。
由此,蒙培元所詮釋的儒家“性情”論或“情性”論,歸根到底乃是“情感存在論”。他指出:“真正說來,性只能從情上見,從‘動’與‘發(fā)’上見,這才是存在論的。……就性之作為性而言,只能在人的生命出現(xiàn)之后,而且只能從人的生命活動,特別是情感活動而得到說明??傊圆豢?lsquo;言’,亦不可‘見’,若要言性見性,只能從性之‘發(fā)’與性之‘用’上見,也就是只能從情上見,因為性是通過情而實現(xiàn)的,由情而證明其存在的。”[33] 總之,“儒家的‘情理’之學是一個大題目,能代表儒學的基本精神。它實質(zhì)上是一種價值理性學說,既有存在論的基礎(情感就是人的最基本的存在方式),又有深厚的人文精神”[34]。
(二)情感與理性的關系問題
這里關鍵的理論問題是情感與理性的關系問題。蒙培元指出:“簡單地說,西方是情理二分的,中國是情理合一的;西方是重理的,中國是重情的。”[35]
為此,蒙培元特著《情感與理性》。這里尤需注意“情理合一”的“情理”的概念:“儒學的理性是‘情理’即情感理性,而不是與情感相對立的認知理性,或別的什么理性”;“所謂理性不是西方式的理智能力,而是指人之所以為人的性理,這性理又是以情感為內(nèi)容的,因此,它是一種‘具體理性’而非‘形式理性’‘抽象理性’,是‘情理’而不是純粹的理智、智性”。這是因為:“情感中便有‘道理’,這‘道理’就是‘性理’,也是情理”;“情感本身就能夠是理性的,在情之自然之中便有必然之理。這就是所謂‘情理’”。例如,“仁就是‘情理’,是有情感內(nèi)容的性理。這就是‘具體理性’”;“仁作為最高德性本質(zhì)上是情感理性即情理”。因此,蒙培元指出:“宋明理學是講‘性理’的,‘性理’雖然與情感有密切聯(lián)系,但不如‘情理’來得更直接;‘情理’雖然是理性的,但它是直接由情感而來的。”總之,“這種情理合一之說,就是知情合一之說,也就是知識與價值的合一之說”。[36]
這里特別要注意區(qū)分蒙培元提出的“情感理性”和“理性情感”這兩個概念:“情感理性”是強調(diào)理性并不是與情感相對立的,而是情感本身的理性——情理,這是繼承和發(fā)展了戴震對“理”詮釋;而“理性情感”則是指的情感本身的三個層次之中的中間一個層次,主要是指道德情感,即“道德情感而具有理性特征,是情理合一的”,“道德情感的理性化即所謂‘情理’”。[37]
情感儒學的“心靈哲學”之維
事實上,“情感儒學”或“情感哲學”只是蒙培元哲學思想的總稱;在這個總體思想的貫通與覆蓋下,還有一系列次級的哲學理論建構(gòu),其中最突出的是“心靈哲學”和“生態(tài)儒學”。
如果僅就“人的存在”而論,“情感的存在”當然是“心靈的存在”。早在1993年,蒙培元就提出了“心靈哲學”概念[38];1994年,則進一步提出了“中國心靈哲學”概念[39]。此后的一些列論文都緊密圍繞這個問題,而最面系統(tǒng)的論述就是1998年出版的專著《心靈超越與境界》,指出:“中國哲學是一種心靈哲學”;“關于仁的學說,歸根到底是一個心靈哲學的問題”;“孔子的‘仁學’際上是一種心靈哲學,孟子的心性說則完全是建立在心靈之上的”。[40]
蒙培元的“心靈哲學”其實是對傳統(tǒng)“心性論”的超越與轉(zhuǎn)化[41];它是在與西方的心靈哲學的比較中闡發(fā)出來的。蒙培元認為,“西方也有心靈哲學與人性哲學,但不是傾向于物理主義,就是傾向于心理主義”,而“中國的心靈哲學把情感、意志、道德、審美作為自己的主要課題進行討論,說明它抓住了心靈的本質(zhì),是真正的人學哲學”[42];“西方哲學重視智能、知性,因而提倡‘理性’。中國哲學重視情感、情性,因而提倡‘性理’。‘理性’和‘性理’是不同的,它們代表兩種不同類型的心靈哲學”[43]。
(一)“心靈境界”論
蒙培元提出了自己的不同于馮友蘭的境界論,即“心靈境界”論。他指出:“人有向善的目的,這是內(nèi)在的自我需要,被說成是一種本體存在,這是‘繼善成性’之事。從心靈哲學上說,則是一個境界的問題”[44];“從超越的層面說,中國的心靈哲學是一種形上學,但它不是關于‘實體’的形上學,而是‘境界’的形上學”;因此,“提高心靈境界,這正是中國心靈哲學的優(yōu)勢所在。中國哲學對人類的貢獻,可能就在這里”。[45]
(二)“情感超越”論
從情感儒學的觀點看,境界的超越、心靈的超越,本質(zhì)上是情感的超越。蒙培元提出:“中國的心靈哲學是一種自我超越的哲學”;“這決不像康德所說,是‘純粹理性’的,更不是‘神學的心靈學’(康德語),或‘超絕的心靈學’(牟宗三語)……它既有經(jīng)驗心理的內(nèi)容,又有超越的形上追求,甚至有宗教性訴求,這是中國心靈哲學最重要的特點”;“從主導方面看,西方哲學側(cè)重于心靈的智能方面,中國哲學則更關心情感、意志方面。這是兩種不同的‘走向’。前者把人看成是‘理性的動物’,心靈的根本特征在于理智能力,而其功能則在于認識世界。中國哲學則把人看成是‘情感的動物’、‘行為的動物’,其目的則是使人成為‘圣人’”;“它要把人的情感升華為普遍的、超越的精神境界”。[46]
(三)“心靈開放”論
蒙培元“心靈哲學”的宗旨,是保持一顆“開放的心靈”。他認為:“自由的心靈是開放的,不是封閉的。”[47] 為此,他特撰專文《心靈的開放與開放的心靈》,并在專著《心靈超越與境界》中辟有專節(jié)“心靈的開放”。他指出,中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化“不能是‘返本開新’或‘良知坎陷’,而應是心靈的解放或開放。……今日要弘揚傳統(tǒng)哲學,除了同情和敬意之外,還要有理性的批判精神,實行真正的心靈‘轉(zhuǎn)向’,使心靈變成一個開放系統(tǒng)”[48]。
這是因為,“作為現(xiàn)代人的生存空間(或生活空間),決不是封閉的,只能是開放的。只有開放,才能發(fā)展,無論就社會而言,還是就文化而言,都是如此”[49];“只有立足于當代,從歷史意識、主體意識、開放意識和批判意識出發(fā),積極對待傳統(tǒng)、理解傳統(tǒng),才能實現(xiàn)民族精神與時代精神的融合,也才能使民族精神之花結(jié)出現(xiàn)代化的豐碩之果”[50]。
因此,“在世界‘一體化’的進程中,儒學研究只能在開放的意識下進行”[51];“必須在文化開放的條件下才能實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代化”[52];“我們只能站在時代的高度,以開放的心胸,對傳統(tǒng)哲學包括儒學不斷進行理解、解釋、選擇與批判,它的時代意義才能顯示出來”[53];“在對話的過程中將這些體系變成完全開放的體系,并且從實踐的層面去看,就會面對人類的共同問題,找到共同的解決方式”[54];“如果進行消解之后重新加以整合,以開放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主義,那么,中國的德性文化不僅是一種價值資源,而且能變成現(xiàn)代文化的重要組成部分”[55]。
在蒙培元看來,“心靈的開放”本來就是中國哲學的一個傳統(tǒng):“在歷史的闡釋中,中國哲學不僅有豐富的多層面的內(nèi)涵,而且永遠是一個開放的系統(tǒng)”[56];“在歷史的發(fā)展中,儒學自身具有開放性,可能出現(xiàn)多樣化的選擇”[57]。他之所以主張“回到孔子,而不是承接宋儒”,是因為后者“喪失了孔子處的經(jīng)驗性、開放性”[58];孟子“具有開放型人格”[59];莊子“這樣的心靈是一個完全開放的心靈,光明的心靈,就是自由境界”[60];程顥“不是主張排斥情感、禁絕情感,而是主張開放情感、陶冶情感,使之‘適道’、‘合理’,實現(xiàn)情性合一、情理合一的境界”[61];葉適具有“一種開放的同時又是以儒為本位的德性觀”[62];“王夫之對近代科學方法……以積極開放的心態(tài),敢于吸收進來,用以改造和發(fā)展傳統(tǒng)的認識方法”[63];馮友蘭“打破了文化保守主義,以開放的心胸面對時代課題,通過中西哲學互相解釋、互相溝通,建立新的中國哲學”[64];熊十力“中國哲學本位論的立場,并不是故步自封、缺乏開放意識,而是體認到中國哲學在人生價值和天人關系問題上,對現(xiàn)代人類具有不可估量的意義”[65];“牟宗三之后的新儒家們,已經(jīng)開始發(fā)生分化,而且以更開放的心胸對待中西哲學與文化的問題”[66];等等。
這種“開放”的心靈哲學,終究歸屬情感儒學:“儒學又是一個開放的系統(tǒng),具有很大的彈性和包容性。正因為如此,它并不完全排斥一切競爭,它可以而且能夠融入新的時代,在新的競爭中形成新的和諧,從而滿足人們的情感需要”[67];“如果能改變整體論的絕對主義和內(nèi)向性的封閉主義,使心靈變得更加開放,那么,它的功能性特征和情感意向性特征,將會對現(xiàn)代哲學作出貢獻”[68]。
情感儒學的“生態(tài)儒學”之維
如果說“心靈哲學”側(cè)重于“人的存在”,那么,“生態(tài)儒學”就側(cè)重于“人與自然的共在”,更充分地體現(xiàn)了情感儒學的存在論意義。蒙培元提出:“人與自然和諧相處的最高境界,這里包含著深層次的生態(tài)哲學問題。自然界創(chuàng)造了人,人被創(chuàng)造之后便自立于天地之間而能夠‘自我作主’。但這所謂‘自我作主’,不是為了主宰自然界以顯示人的優(yōu)越,而是為了完成自然界賦予我們的使命,以‘生理’之仁關愛人類和萬物,關愛一切生命,實現(xiàn)人與自然界的生命和諧”[69];“這是人與自然和諧統(tǒng)一的理想境界,是生態(tài)哲學的最高成就”[70]。
蒙培元的生態(tài)哲學探索,始于1998年的論文《人對自然界有沒有義務——從儒家人學與可持續(xù)發(fā)展談起》[71],完成于2004年的專著《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》,此后繼續(xù)拓展和深化。2012年的論文《儒學現(xiàn)代發(fā)展的幾個問題》提出了“生態(tài)儒學”的概念:“隨著研究的深入,出現(xiàn)了生態(tài)儒學,這是儒學研究和發(fā)展的新突破,具有重要意義。”[72]
這種生態(tài)儒學乃是中國生態(tài)哲學思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。蒙培元說:“我們發(fā)現(xiàn),中國哲學是深層次的生態(tài)哲學。”[73] 他認為,“孔子是儒家生態(tài)哲學的開創(chuàng)者??鬃与m然沒有明確提出‘生態(tài)哲學’這個概念,如同他并沒有提出‘哲學’這一概念一樣;但是,在他的思想言論中包含著豐富的生態(tài)意識,并影響到后來儒學的發(fā)展。儒家的‘天人合一’之學是從孔子開始的,孔子的‘天人合一’之學與生態(tài)哲學有極大關系”[74];同時,老子“以‘回歸自然’為其哲學的根本宗旨,為中國古代的生態(tài)哲學作出了重大貢獻”;“莊子是中國哲學史上最早提出‘人與天一’命題的著名哲學家,為中國的‘天人合一說’作出了重大貢獻。其中,包含著極其豐富而又深刻的生態(tài)哲學的內(nèi)容”,“莊子不愧是非人類中心論的生態(tài)哲學的大師”; “‘萬物一體說’是儒家仁學與道家莊子‘天地與我并生,萬物與我為一’學說結(jié)合的產(chǎn)物,是新儒家生態(tài)哲學的最高成就”[75];“從一定意義上說,儒家仁學是積極的生態(tài)哲學,佛、道是消極的生態(tài)哲學”[76]。
(一)生態(tài)存在論
蒙培元的生態(tài)儒學并不僅僅是一個形下學層級的理論,而是具有存在論意義的理論:“這樣的生態(tài)哲學不只是保持或改善‘生態(tài)環(huán)境’的問題,而是人類生存方式的問題和生命價值的問題”[77];“這樣的一種‘生態(tài)哲學’,或者稱為‘生存的生態(tài)學’,不只是保持或者改善一下生態(tài)環(huán)境而已,不僅僅是一個手段的問題,而是人類生存方式的問題和生命價值的問題”[78]。
這是因為:“儒學不是唯理性主義的,也不是非理性主義的。既不是‘本質(zhì)先于存在’,也不是‘存在先于本質(zhì)’,而是‘本質(zhì)即存在’,即生命存在與理性的統(tǒng)一。這就是儒家的生命哲學,也是一種生態(tài)哲學。人對自然界的山水、草木、飛禽、走獸有一種出自生命的關懷,而不是為了滿足欲望而去控制、統(tǒng)治、占有、主宰,這樣才能得到人生的樂趣。”[79] 例如,“宋明儒家通過對仁的詮釋,已經(jīng)提出萬物平等的觀念”;“這是一種極富生態(tài)意義的生命哲學。仁的內(nèi)容、意義和范圍的不斷延伸,遠遠超出了人類中心論,變成真正意義上的生態(tài)哲學、生態(tài)文化。這是仁學詮釋中最值得重視的現(xiàn)象”。[80]
唯其具有存在論層級的普遍意義,這種生態(tài)哲學才能涵蓋“生態(tài)倫理”和“生態(tài)美學”:“儒學是一種人文主義的生態(tài)哲學,即在人文關懷中實現(xiàn)人與自身、人與人、人與社會、人與自然的整體和諧,其中包含生態(tài)倫理與生態(tài)美學的豐富內(nèi)容。所謂‘生態(tài)倫理’,就是承認人與自然之間有一種生命聯(lián)系,人對自然界的萬物有一種道德責任和義務,要尊重一切生命的價值,與之和諧相處。……所謂‘生態(tài)美學’,是指人在與自然的和諧中能體會到生命愉快與樂趣,享受到自然之美。……由此進入‘天人合一’的境界,即由有限而進入無限,就能享受到人生最大的快樂。……人的生命意義和價值就在于此。”[81]
(二)情感生態(tài)論
這樣的生態(tài)哲學思想,仍建基于情感儒學:“這種人與萬物一體的境界是儒家生態(tài)哲學的最高成就,也是最高理想,它不是出于單純的功利目的,而是出于人的生命的需要、內(nèi)在情感的需要,因此,孟子對于動物才能說出‘見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉’的話”[82];“自從孟子提出‘仁民愛物’的學說之后,‘愛物’就成為儒家生態(tài)哲學的最重要的內(nèi)容,其實質(zhì)是在人與自然界的萬物之間建立起以情感為基礎、以仁為核心的價值關系。……這種出于生命情感的內(nèi)在需要而不是功利目的的‘愛物’思想,是儒家獨有的生態(tài)哲學”[83]。
這就是說,這種生態(tài)哲學的根本精神就是“仁愛”的情感:“愛護自然界的生命,這就是一種生態(tài)哲學,它不僅看到了人與萬物之間的生命聯(lián)系,而且看到了自然界一切生命的價值,它們是值得同情的,值得愛護的,這本身就是人的生存方式、生活態(tài)度。在人的生命情感之中便具有這方面的需要”[84];“最重要的是,仁的德性決不限于人間性,而是擴充、延伸到人與自然界的關系之中,因而是一種深層的生態(tài)哲學”;“人類同情心是一種偉大的情感,將這種情感施之于自然界,作為仁的實現(xiàn),是中國文化對人類的貢獻。這就意味著,自然界的動、植物具有自身的價值與生存權(quán)利,它們的生命與人類的生命是相通的,人類要平等地看待自然界的生命,要尊重自然界的生命。這不僅是一種法律上的規(guī)定(中國古代有這方面的詳細規(guī)定),而且是一種道德上的義務”[85]。因此,“人之所以為人之性,就在于‘體萬物’而無所遺,就在于對萬物實行仁愛,即所謂‘仁者人也’。這種宇宙關懷,實際上是生態(tài)哲學最偉大的精神遺產(chǎn)”[86]。
綜上所述,蒙培元認為,“中國哲學最后的實現(xiàn)就在‘生態(tài)哲學’的問題上,所以中國哲學對我們現(xiàn)在解決人類生存方式的問題有獨特的貢獻”[87];但是,“中國的生態(tài)哲學要進入現(xiàn)代社會,對現(xiàn)代人的生存方式發(fā)生作用,就必須實現(xiàn)‘現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換’,這也是毫無疑問的。我們不能、也不可能回到過去的農(nóng)業(yè)社會,過一種古代田園式的生活;但是,我們能夠,而且必須處理好人與自然的關系”[88]。
注釋:
[1] 崔罡、郭萍主編:《當代中國哲學的情理學派》,山東大學出版社2021年版。
[2] 蒙培元:《論王夫之的真理觀》,載《中國哲學史論文集》第二輯,山東人民出版社1980年版。
[3] 蒙培元、郭萍:《情感與自由——蒙培元先生訪談錄》,《社會科學家》2017年第4期。
[4] 蒙培元:《生態(tài)儒學:蒙培元“生態(tài)哲學”論集》,黃玉順編,四川人民出版社2023年版。
[5] 陳來:《有情與無情——馮友蘭論情感》,載氏著《現(xiàn)代中國哲學的追尋》,人民出版社2001年版。
[6] 蒙培元:《從英語世界返回的“中國哲學”——評趙譯本〈中國哲學簡史〉》,《中華讀書報》2004年4月21日。
[7] 蒙培元:《馮友蘭對中國哲學的貢獻——從“求真”與“求好”說起》,《博覽群書》2005年第11期。
[8] 胡驕鍵:《儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的情理進路》,《社會科學文摘》2020年第1期。
[9] 黃玉順:《儒家的情感觀念》,《江西社會科學》2014年第5期,第5–13頁。
[10] 蒙培元、陳明:《當代儒學研究中的諸問題——蒙培元、陳明對話錄》,《北京青年政治學院學報》2009年第1期。
[11] 蒙培元:《孔子的知、情合一說》,2000年5月27日在臺灣華梵大學第四次儒佛會通學術(shù)研討會的演講;載《蒙培元全集》第九卷,四川人民出版社2021年版。
[12] 蒙培元:《情感與理性》,中國社會科學出版社2002年版,第310、311、53頁。
[13] 蒙培元:《漫談情感哲學》,《新視野》2001年第1期、第2期。
[14] 蒙培元:《略談儒家關于“樂”的思想》,載《中國審美意識的探討》,寶文堂書店1989年版。
[15] 蒙培元:《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》,《社會科學戰(zhàn)線》2003年第2期。
[16] 蒙培元:《情感與理性》,臺灣《哲學與文化》第二十八卷十一期,2001年11月版。
[17] 蒙培元:《中國哲學中的情感問題》,2000年5月在臺灣某大學發(fā)表的演講;載《蒙培元全集》第九卷,四川人民出版社2021年版。
[19] 蒙培元:《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》,《哲學研究》1994年第1期。
[21] 蒙培元:《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》,《哲學研究》1994年第1期。
[22] 蒙培元:《中國哲學中的情感問題》,2000年5月在臺灣某大學發(fā)表的演講;載《蒙培元全集》第九卷,四川人民出版社2021年版。
[23] 蒙培元:《情感與理性》,臺灣《哲學與文化》第二十八卷十一期,2001年11月版。
[24] 蒙培元:《中國的德性倫理有沒有普遍性》,《北京社會科學》1998年第3期。
[25] 蒙培元:《主體思維》,《中國傳統(tǒng)哲學思維方式》第一章,蒙培元主編,浙江人民出版社1993年版。
[26] 蒙培元:《〈情感與理性〉提要》,見《專著提要》,2007年;載《蒙培元全集》第十四卷,四川人民出版社2021年版。
[27] 蒙培元:《儒學現(xiàn)代發(fā)展的幾個問題》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2012年第1期。
[28] 蒙培元:《簡論老子“道”的境界》,作于1995年8月20日;載《蒙培元全集》第七卷,四川人民出版社2021年版。
[29] 蒙培元:《“所以然”與“所當然”如何統(tǒng)一——從朱子對存在與價值問題的解決看中西哲學之異同》,《泉州師范學院學報》2005年第1期。
[30] 蒙培元:《儒學是宗教嗎》,《孔子研究》2002年第2期。
[31] 蒙培元:《朱熹哲學生態(tài)觀》,《泉州師范學院學報》2003年第3期、第5期。
[32] 蒙培元:《“所以然”與“所當然”如何統(tǒng)一——從朱子對存在與價值問題的解決看中西哲學之異同》,《泉州師范學院學報》2005年第1期。
[34] 蒙培元:《中國哲學中的情感理性》,《哲學動態(tài)》2008年第3期。
[35] 蒙培元:《中國哲學的特征》,“超星慕課”(www.fanya.chaoxing.com)講座視頻2009年;載《蒙培元全集》第十六卷,四川人民出版社2021年版。
[36] 蒙培元:《情感與理性》,自序第2頁,第22、130、165、132、398、309頁。
[37] 蒙培元:《情感與理性》,第144、77頁。
[38] 蒙培元:《心靈與境界——朱熹哲學再探討》,《中國社會科學院研究生院學報》1993年第1期;《朱熹的心靈境界說》,載《國際朱子學會議論文集》,臺灣中研院中國文哲研究所籌備處編,1993年5月。
[39] 蒙培元:《中國的心靈哲學與超越問題》,《學術(shù)論叢》1994年第1期;《漢末批判思潮與人文主義哲學的重建》,《北京社會科學》1994年第1期。
[40] 蒙培元:《心靈超越與境界》,人民出版社1998年版,第3、305、68頁。
[42] 蒙培元:《中國的心靈哲學與超越問題》,《學術(shù)論叢》1994年第1期
[43] 蒙培元:《心靈超越與境界》,人民出版社1998年版,第69頁。
[44] 蒙培元:《心靈與境界——朱熹哲學再探討》,《中國社會科學院研究生院學報》1993年第1期。
[45] 蒙培元:《心靈超越與境界》,第17、64頁。
[46] 蒙培元:《心靈超越與境界》,第66、12、63、72頁。
[47] 蒙培元:《自由與自然——莊子的心靈境界說》,載《道家文化研究》第10輯,上海古籍出版社1996年版。
[48] 蒙培元:《心靈的開放與開放的心靈》,《哲學研究》1995年第10期。
[49] 蒙培元:《中國文化與人文精神》,《孔子研究》1997年第1期。
[50] 蒙培元:《怎樣理解民族精神》,《學術(shù)月刊》1992年第3期。
[51] 蒙培元:《開辟儒學研究的新境界》,《孔子研究》1999年第3期。
[52] 蒙培元:《儒家的“人本主義”能不能適應現(xiàn)代化——儒家思想文化與現(xiàn)代化漫談》,《民族文化論叢》第10輯,韓國嶺南大學民族文化研究所,1989年版。
[53] 蒙培元、干春松:《心靈與境界——訪蒙培元研究員》,《哲學動態(tài)》1995年第3期。
[54] 蒙培元:《從仁的四個層面看普遍倫理的可能性》,《中國哲學史》2000年第4期。
[55] 蒙培元:《換一個視角看中國傳統(tǒng)文化》,《亞文》第1輯,中國社會科學出版社1996年版。
[56] 蒙培元:《20世紀中國哲學的回顧與展望》,《泉州師范學院學報》2001年第3期。
[57] 蒙培元:《葉適的德性之學及其批判精神》,《哲學研究》2001年第4期。
[58] 蒙培元、陳明:《當代儒學研究中的諸問題——蒙培元、陳明對話錄》,《北京青年政治學院學報》2009年第1期。
[59] 蒙培元:《儒家的“人本主義”能不能適應現(xiàn)代化——儒家思想文化與現(xiàn)代化漫談》,載《民族文化論叢》第10輯,韓國嶺南大學民族文化研究所,1989年版。
[60] 蒙培元:《自由與自然——莊子的心靈境界說》,載《道家文化研究》第10輯,上海古籍出版社1996年版。
[61] 蒙培元:《心靈超越與境界》,第281頁。
[62] 蒙培元:《葉適的德性之學及其批判精神》,《哲學研究》2001年第4期。
[63] 蒙培元:《理學范疇系統(tǒng)》,人民出版社1989年版,第366頁。
[64] 蒙培元:《心靈超越與境界》,第401頁。
[65] 蒙培元:《生命本體與生命關懷——熊十力哲學新解》,載《新哲學》第三輯,大象出版社2004年版。
[66] 張岱年、蒙培元:《二十世紀中國哲學的發(fā)展與前景》,載《蒙培元全集》第九卷,四川人民出版社2021年版。
[67] 蒙培元:《儒家的德性倫理與現(xiàn)代社會》,《齊魯學刊》2001年第4期。
[68] 蒙培元:《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》,載《今日中國哲學》,廣西人民出版社1996年版。
[69] 蒙培元:《從栗谷的仁學看儒學與現(xiàn)代性的問題》,《新視野》2002年第1期。
[70] 蒙培元:《中國哲學生態(tài)觀論綱》,《中國哲學史》2003年第1期。
[71] 蒙培元:《人對自然界有沒有義務——從儒家人學與可持續(xù)發(fā)展談起》,載《國際儒學研究》第六輯,中國社會科學出版社1999年版。
[72] 蒙培元:《儒學現(xiàn)代發(fā)展的幾個問題》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2012年第1期。
[73] 蒙培元:《為什么說中國哲學是深層生態(tài)學》,《新視野》2002年第6期。
[74] 蒙培元:《孔子天人之學的生態(tài)意義》,《中國哲學史》2002年第2期。
[75] 蒙培元:《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》,人民出版社2004年版,第191、218、245、336頁。
[76] 蒙培元:《生命本體與生命關懷——熊十力哲學新解》,載《新哲學》第三輯,大象出版社2004年版。
[77] 蒙培元:《為什么說中國哲學是深層生態(tài)學》,《新視野》2002年第6期。
[78] 蒙培元:《中國哲學的特征》,“超星慕課”講座視頻,2009年;載《蒙培元全集》第十六卷,四川人民出版社2021年版。
[79] 蒙培元:《親近自然——人類生存發(fā)展之道》,《北京社會科學》2002年第1期。
[80] 蒙培元:《中國哲學的詮釋問題——以仁為中心》,《人文雜志》2005年第4期。
[81] 蒙培元:《儒家的人文精神及其特點》,作于2003年1月;載《蒙培元全集》第十二卷,四川人民出版社2021年版。
[82] 蒙培元:《中國哲學生態(tài)觀的兩個問題》,《鄱陽湖學刊》2009年第1期。
[83] 蒙培元:《中國哲學的特征》,“超星慕課”講座視頻,2009年;載《蒙培元全集》第十六卷,四川人民出版社2021年版。
[84] 蒙培元:《孔子天人之學的生態(tài)意義》,《中國哲學史》2002年第2期。
[85] 蒙培元:《從中西傳統(tǒng)人權(quán)觀念看人與自然的關系》,《人權(quán)》2002年第5期。
[86] 蒙培元:《〈中庸〉的“參贊化育說”》,《泉州師范學院學報》2002年第5期。
[87] 蒙培元:《中國哲學的特征》,“超星慕課”講座視頻,2009年;載《蒙培元全集》第十六卷,四川人民出版社2021年版。
[88] 蒙培元:《為什么說中國哲學是深層生態(tài)學》,《新視野》2002年第6期。