綜合研究
黃玉順:儒家養(yǎng)生心法 ——以孟子心學為中心
發(fā)表時間:2023-08-23 21:55:29    作者:黃玉順    來源:《中州學刊》2023年第8期,第98?109頁
 儒家養(yǎng)生心法
——以孟子心學為中心
黃玉順
(原載《中州學刊》2023年第8期,第98?109頁)
 
【提要】從個體生命養(yǎng)護的角度看,孟子的學說可以視為一種養(yǎng)生哲學,其宗旨是“事天俟命”,即養(yǎng)生以事天和修身以俟死。由此,養(yǎng)生獲得了終極信仰的意義。就此而論,孟子的“心學”就是一套養(yǎng)生心法。(1)養(yǎng)生就是“養(yǎng)體”,但不僅是肉體的“養(yǎng)身”,而是養(yǎng)護作為身心統(tǒng)一體的生命體。進一步說,養(yǎng)體的根本不是“養(yǎng)小體”,而是“養(yǎng)大體”,即“養(yǎng)心”。(2)養(yǎng)心包括情感能力、意志能力和理性能力的培養(yǎng)。養(yǎng)心的要領(lǐng)在于“寡欲”,即“有所不為”,亦即排除“不義”的意欲,而專注于“可欲”的意欲。(3)養(yǎng)心的本質(zhì)是“養(yǎng)性”,即養(yǎng)護自己的天賦人性。養(yǎng)性的步驟是“盡心”以“知性”,進而“知性”以“知天”。“盡心”包括盡情、盡意和盡思,即充分發(fā)揮情感能力、意志能力和理性能力。“知性”則是天賦人性的自我反思,旨在“知天”。“知天”包括對內(nèi)在超驗之天和外在超凡之天的認知,這正是終極信仰的養(yǎng)生宗旨的體現(xiàn)。(4)養(yǎng)性的途徑是“養(yǎng)氣”,即培養(yǎng)浩然正氣。養(yǎng)氣的根本方法是“以直養(yǎng)氣”,即“集義生氣”,亦即通過培養(yǎng)正義感來養(yǎng)護生命力。
【關(guān)鍵詞】孟子;養(yǎng)生;心法;養(yǎng)體;養(yǎng)心;養(yǎng)性;養(yǎng)氣
 
   所謂“養(yǎng)生”,指個人通過調(diào)養(yǎng)身心來養(yǎng)護生命。根據(jù)世界衛(wèi)生組織《世界衛(wèi)生統(tǒng)計2021》(World Health Statistics 2021),中國人2019年的預期壽命77.4歲,健康預期壽命68.5歲。至于孟子的時代,人均壽命只有20歲。[1] 然而孟子竟然享年84歲,在“人生七十古來稀”的時代,實屬罕見的高壽。那么,孟子究竟是如何養(yǎng)生的?這是一個很值得探究的課題。20世紀90年代以來,學界開始注意孟子的養(yǎng)生思想。[2] 不過,這些零星研究成果往往只是將孟子的“養(yǎng)生觀”視為孟子思想的局部副產(chǎn)品,而非孟子哲學的整體系統(tǒng)特征。本文旨在闡明:孟子的整個博大精深的“心性之學”思想體系其實可以視為一種養(yǎng)生哲學,即其“心學”就是一套養(yǎng)生心法。
 
引論:養(yǎng)生宗旨
   養(yǎng)生心法是講“怎樣養(yǎng)生”的方法,但首先要回答一個問題:為什么要養(yǎng)生?這是養(yǎng)生的宗旨問題。通常以為養(yǎng)生的目的就是“延年益壽”,這其實是膚淺、狹隘、甚至危險的想法。問題在于:“年壽”究竟意味著什么?養(yǎng)生的意義何在?這是養(yǎng)生哲學的首要問題。且不說那種行尸走肉一般的茍活是何等的了無生趣,甚至不乏因為“活膩了”而一死了之的“空心人”;更有某些“養(yǎng)生專家”反而英年早逝,正是因為沒有解決養(yǎng)生宗旨問題,以致“以若所為,求若所欲,猶緣木而求魚也”[3],結(jié)果正如孟云卿《古別離》詩云:“人皆算年壽,死者何曾老?”
   孟子養(yǎng)生哲學的宗旨,他自己概括為“事天俟命”:
   存其心,養(yǎng)其性,所以事天也;夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。[4]
   這里的“夭壽”問題,正是養(yǎng)生的問題。孟子顯然是說,“事天俟命”可以分為兩個層次來講:養(yǎng)生以事天;修身以俟死。
(一)養(yǎng)生以事天
   所謂“事天”,是說侍奉天帝,奉行天道。趙岐注:“行與天合,故曰‘所以事天也’。”朱熹集注:“事,則奉承而不違也。”[5] 在孟子的思想中,“天”即“上帝”[6],而顯示為“天道”[7];“天”生成了人與萬物,即“天之生此民也”[8]、“天之生物也”[9]。孟子說“所以事天也”,“所以”表明:“存心養(yǎng)性”的養(yǎng)生不是目的,“事天”才是目標,養(yǎng)生是為了“事天”。
   這是尋常的養(yǎng)生者根本沒有意識到的問題:養(yǎng)生為什么要“事天”?孟子指出,這是因為人的一切,包括壽命,都是天所賦予的,即“此天之所與我者”[10],猶如今天的科學認為自然壽命是由先天的基因決定的。所以,自然壽命叫作“天年”。因此,養(yǎng)生的追求,“若夫成功,則天也”[11],“非人之所能為也。莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”[12]。所以,孟子指出:“順天者存,逆天者亡。”[13] 養(yǎng)生必須牢記:絕對不能“逆天”、悖逆天道自然。
   孟子認為,一方面,種種違背天道自然的做法,尤其企圖長生不死、肉身不朽,就是“逆天”;但另一方面,“事天”并非消極的無所作為,否則就無所謂“養(yǎng)生”的追求。盡管人們的壽數(shù)是天賦的,但如果不積極地養(yǎng)護生命,那同樣是“逆天”,而不能“終其天年”[14]。正如孟子所說:“雖有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也”;“非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”。[15]
   具有“事天”的態(tài)度,養(yǎng)生也就獲得了一種神圣崇高的意義:“仰不愧于天,俯不怍于人。”[16] 這就是說,養(yǎng)生遠不只是關(guān)乎延年益壽的事情,而是關(guān)乎終極信仰的事情:沒有對天的信仰、敬畏,實不足以養(yǎng)生。唯有“事天”的態(tài)度,才能獲得生存的意義、存在的價值、養(yǎng)生的動力,而避免“空心病”。
(二)修身以俟死
   所謂“俟命”、“俟死”,是說等待天賦壽數(shù)的到來。趙岐注:“修正其身,以待天命。”朱熹集注:“修身以俟死,則事天以終身也。”[17] 這里的“命”指“天命”及其所蘊含的“壽命”,即人與萬物的先天稟賦及其自然壽數(shù),正如子夏所說“死生有命”[18]。因此,《孟子》全書兩次提到“養(yǎng)生”,都與死亡聯(lián)系在一起:“養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也”[19];“養(yǎng)生者不足以當大事,惟送死可以當大事”[20]。所以,孟子指出:“君子行法以俟命而已矣。”趙岐注:“夭壽在天,行命以待之而已矣。”[21] 我們理當坦然地“修身俟死”,因為人有生死乃是“天之所命”的“天理當然”[22];企圖永生不死,天理何在!因此,面對生死,應有張載的態(tài)度:“存,吾順事;沒,吾寧也。”[23]
   問題在于:既然“俟命”或“俟死”即等待死亡,為什么還需要積極的“修身”?孟子說“所以立命也”,“所以”表明:“立命”是目標,“修身”養(yǎng)生是實現(xiàn)這個目標的途徑;不“修身”,就不能“立命”,也就不能真正“俟死”,亦即不能達到自然壽數(shù)。據(jù)科學研究,人的自然壽命大約是120歲、乃至150歲;然而人們的實際壽命遠未達到這個限度,其原因是人們總有種種“自作孽”的折騰,即未能“修身”養(yǎng)生。孟子指出:“禍福無不自己求之者。《詩》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,猶可違;自作孽,不可活。’此之謂也。”[24] 修身養(yǎng)生,就是積極的“自己求之”。所以朱熹特別強調(diào):“立命,謂全其天之所付,不以人為害之。”[25]
   因此,孟子所說的“俟命”絕非消極的“等死”,而是積極的“修身”養(yǎng)生,直至“死而后已”[26]。孟子指出:“莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”[27] 朱熹集注:“巖墻,墻之將覆者。”[28] 能“盡其道”而“修身以俟死”,即能享有正命;立于危墻之下,或者犯罪而“桎梏死”,則“非正命”,乃是“自作孽,不可活”的短命。所以,孟子主張積極的以“修身”為“養(yǎng)生”,以此“順上天之命,盡個人之能”[29]。
   為此,孟子指出:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。”[30] 傳統(tǒng)的解釋有誤。其實,“在外者”指天命的定數(shù),所以“求無益于得”,例如奢求長生不死、肉身不朽就是徒勞無益的;“在我者”指自我的修身努力,所以“求有益于得”,即養(yǎng)生追求的目標是可以達到的。
   那么,具體究竟應當怎樣“修身俟命”呢?以下就是孟子的養(yǎng)生心法。
 
一、養(yǎng)體
   養(yǎng)生當然是“養(yǎng)體”,但是意指養(yǎng)護身心統(tǒng)一的生命體(life subject)。孟子所說的“體”,有兩種用法:(1)身體、肉體,例如“勞其筋骨,餓其體膚”[31];“人之有是四端也,猶其有四體也”[32]。僅僅供養(yǎng)身體,“此所謂養(yǎng)口體者也”[33]。(2)作為身心統(tǒng)一體的生命體,例如“我善養(yǎng)吾浩然之氣”,“氣,體之充也”[34];“體有貴賤,有小大”,“養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人”[35]。孟子說“居移氣,養(yǎng)移體”[36],是講環(huán)境的選擇對人的影響,使其“氣”“體”發(fā)生變化,這種變化不限于身體,而首先是心性的變化。這種意義的“養(yǎng)體”就不僅是“養(yǎng)身”,而是養(yǎng)護身心統(tǒng)一的生命,“養(yǎng)體”即指“養(yǎng)生”。
(一)養(yǎng)生與養(yǎng)身
   毫無疑問,養(yǎng)生首先是肉體的“養(yǎng)身”,即供養(yǎng)、養(yǎng)護身體。孟子所說的“身”,與“體”一樣,有兩種用法:(1)通常指身心統(tǒng)一體,猶言“自身”“自我”,例如“反身而誠”[37];“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”;“其身正,而天下歸之”[38];“吾身不能居仁由義,謂之自棄也”[39];“窮則獨善其身”[40]。這種意義的“身”與修身之“身”是同義的。(2)偶爾也專指“身體”,即肉體,如“一人之身,而百工之所為備”[41]。
   筆者這里所說的“養(yǎng)身”之“身”即指肉身、身體。這是“養(yǎng)”字的本義,《說文解字》:“養(yǎng),供養(yǎng)也。從食,羊聲。”[42] 甲骨文作 “養(yǎng)甲”(攵),從羊、從攴(pū)。“攴”即敲擊,《說文解字》:“攴,小擊也。”[43] 可見“養(yǎng)”字的初義是“擊羊”,即殺羊以備食物,引申為以食物來供養(yǎng)身體。通常的講究飲食,以至鍛煉身體、有病治病、無病防病之類,無非“養(yǎng)身”。
   這種肉體層次的“養(yǎng)身”當然是養(yǎng)生的基礎(chǔ),人首先必須維持肉體生命的存在。如孟子說:“仕非為貧也,而有時乎為貧;娶妻非為養(yǎng)也,而有時乎為養(yǎng)。”[44] 但是,單純的“養(yǎng)身”未必能夠達到養(yǎng)生的效果,有時甚至適得其反、弄巧成拙。事實上,現(xiàn)實生活中不難看到單純追求肉體“養(yǎng)身”帶來的種種健康問題。例如有些鍛煉身體的“養(yǎng)身”方式,簡直就是“作死”。這是因為:人并非單純?nèi)怏w性的存在者,而是身心統(tǒng)一、靈肉一體的存在者;不僅如此,心理的健康對于生理的健康具有極為重大的、有時甚至是決定性的作用,因為人是情緒性的存在者、意欲性的存在者和觀念性的存在者。心理疾病而身體健康,那是不可能的;相反,心理健康大有益于生理健康,這早已是常識。
   所以,孟子對單純?nèi)怏w的“養(yǎng)身”不太感興趣,而是強調(diào)養(yǎng)生需要“心法”。孟子心法的“養(yǎng)生”,亦稱之為“養(yǎng)體”。
(二)養(yǎng)小體與養(yǎng)大體
   所謂“養(yǎng)體”,這里的“體”并不是單純的身體、肉體,而是作為身心統(tǒng)一體的生命體。這是基于孟子以自我為本體的哲學主張,即是“以身為本”[45](這里的“身”指自身、自我)。孟子指出:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”[46];“守身,守之本也”[47]。否則,生命力會迅速干涸枯竭:“茍為無本,七八月之間雨集,溝澮皆盈,其涸也可立而待也。”[48] 因此,“養(yǎng)生”就是“養(yǎng)體”,即養(yǎng)護自我生命體。孟子指出:
   人之于身也,兼所愛;兼所愛,則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉,則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者,豈有他哉?于己取之而已矣。體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人。今有場師,舍其梧槚,養(yǎng)其樲棘,則為賤場師焉。養(yǎng)其一指,而失其肩背而不知也,則為狼疾人也。飲食之人,則人賤之矣,為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人,無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?[49]
   這里,孟子從“養(yǎng)身”談起,進而提出“養(yǎng)小體”與“養(yǎng)大體”的分辨。那么,何謂“大體”“小體”?且看以下對話:
   公都子問曰:“鈞是人也,或為大人,或為小人,何也?”孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人。”曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物;物交物,則引之而已矣。心之官則思;思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[50]
   顯然,“大體”指心靈及其功能,即“心之官”;而“小體”指身體的感官及其功能,尤其是“耳目之官”。朱熹集注:“大體,心也。小體,耳目之類也。”[51] 由此可見,“養(yǎng)小體”就是養(yǎng)護感官,“養(yǎng)大體”則是養(yǎng)護心靈。孟子指出:當兩者發(fā)生抵牾時,就有一個取舍問題,不能“以小失大”、“以小害大”。
   那么,為什么說“養(yǎng)大體”比“養(yǎng)小體”更根本?趙岐注:“小者,情欲也”;“小體縱恣情欲”。[52] 這種解釋并不符合孟子關(guān)于情欲的思想(詳下),也不符合“耳目之官”屬于認知功能的性質(zhì)(情欲并非認知)。其實,孟子是從認知的角度來講的:“小體”的感知可能造成認知的片面,帶來危害;而“大體”則能夠避免片面認知及其危害,因為心能“思”,即具有綜合反思能力。朱熹集注:“耳司聽,目司視,各有所職而不能思,是以蔽于外物。”[53] 確實,唯有心思能將各別的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺綜合起來,從而得出正確的判斷。荀子也說:五官“天官意物”,必有所“蔽”,所以需要“心有征知”。[54] 養(yǎng)生問題亦然,絕不能僅僅“跟著感覺走”而“飽食終日,無所用心”[55]
   不僅如此,在哲學上,孟子不僅如上文所說的“以身為本”,即以自我為本體,而且進一步“以心為本”,即以“大體”為本體。所以,養(yǎng)生要“反其本”[56](返本),以防“不揣其本,而齊其末”[57],以致“失其本心”[58]。于是,孟子提出:養(yǎng)體的路徑乃是“養(yǎng)心”,即通過養(yǎng)護心靈來養(yǎng)生。
 
二、養(yǎng)心
   作為“心法”,孟子的基本養(yǎng)生方法就是“養(yǎng)心”。那么,何為養(yǎng)心?如何養(yǎng)心?
(一)“養(yǎng)心”的內(nèi)涵
   孟子所說的“心”并非生理器官,即既非心臟,亦非大腦,而是心靈的綜合性的官能,即包括情感、意欲、思維在內(nèi)(這其實是中西古代共通的觀念)。因此,養(yǎng)心的內(nèi)涵包括情感能力、意志能力、理性能力的養(yǎng)護。
   1.養(yǎng)情:情感能力的養(yǎng)護。孟子所謂“心”,很多時候指情感。例如“抑王興甲兵,危士臣,構(gòu)怨于諸侯,然后快于心與”[59];“以德服人者,中心悅而誠服也”[60];“推惡惡之心”[61]。“萬章曰:‘敢問交際何心也?’孟子曰:‘恭也。’”[62] 齊宣王說“吾不忍其(牛)觳觫,若無罪而就死地”,孟子說“是心足以王矣”。[63]
   孟子指出,人心具有共同的情感:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”[64] 這里的人心“同然”,是說人心“同悅”,即對美食、美聲、美色、美德的相同的情感反應。
   眾所周知,情感分為消極的負面情感(如怒、哀、惡)和積極的正面情感(如喜、樂、愛),前者不僅不利于社會和諧,而且不利于自我的身心健康。因此,孟子講養(yǎng)情,強調(diào)積極的正面情感。其中,孟子最重視的是“四端”之心,即四種本真的情感:
   所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。[65]
   這“四端”中,首要的是不忍人之心、惻隱之心,亦即愛心,孟子認為這是人之為人的根本,也是養(yǎng)心、養(yǎng)情的根本。這樣的本真情感,孟子謂之“赤子之心”:“大人者,不失其赤子之心者也。”[66] 朱熹集注:“赤子之心,則純一無偽而已。”[67]
   對這樣的本真情感的養(yǎng)護,孟子以草木的養(yǎng)護為喻:
   牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存。夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消??鬃釉唬?ldquo;操則存,舍則亡。出入無時,莫知其鄉(xiāng)。”惟心之謂與![68]
   這就是說,這樣的“良心”或“仁義之心”,即“人之情”,亦即“人之性”,需要“操存”,使之“得其養(yǎng)”;否則已不是人,而是禽獸,養(yǎng)生何為?
   2.養(yǎng)志:意志能力的養(yǎng)護。孟子所謂“心”,有時指欲望、意欲、意志。例如,“欲貴者,人之同心也”[69];“丈夫生而愿為之有室,女子生而愿為之有家,父母之心,人皆有之”[70];“以若所為,求若所欲,盡心力而為之,后必有災”[71];“我四十不動心”[72];“所欲有甚于生者,所惡有甚于死者,非獨賢者有是心也,人皆有之”[73];等等。
   上節(jié)討論的肉體的“養(yǎng)身”,孟子稱之為“養(yǎng)口體”;而與之相對的養(yǎng)心,則是“養(yǎng)志”。他說:“曾子養(yǎng)曾晳,必有酒肉;將徹,必請所與;問有馀,必曰‘有’。曾晳死,曾元養(yǎng)曾子,必有酒肉;將徹,不請所與;問有馀,曰‘亡矣’,將以復進也,此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子,則可謂養(yǎng)志也。”[74] 朱熹集注:“曾子則能承順父母之志,而不忍傷之也。”[75] 這里的“養(yǎng)志”之“志”,盡管是指的曾子父親的意志,但也涉及曾子本人的意志,即曾子“承順父母之志”。“志”指意志、意欲,“養(yǎng)志”就是“養(yǎng)欲”。
   養(yǎng)心首先是養(yǎng)情,然后是養(yǎng)志、養(yǎng)欲,這是合乎心理規(guī)律的,因為人們的意欲、意志,正是來自情感:我們對某人有了某種情感,自然就會產(chǎn)生某種見諸行動的意欲。
   因此,孟子強調(diào)“立志”,其實也是“養(yǎng)志”:“伯夷目不視惡色,耳不聽惡聲;非其君不事,非其民不使;治則進,亂則退;橫政之所出,橫民之所止,不忍居也;思與鄉(xiāng)人處,如以朝衣朝冠坐于涂炭也;當紂之時,居北海之濱,以待天下之清也。故聞伯夷之風者,頑夫廉,懦夫有立志。”[76] 伯夷的種種表現(xiàn),所謂“伯夷之風”,都是意志的表現(xiàn),能夠感染他人,幫助他人立志、養(yǎng)志。例如閱讀仁人志士的傳記,即恰如“聞伯夷之風”,就是“養(yǎng)志”的一種具體方法,同時也是下文要講的“集義”的一種方法。
   這樣的“養(yǎng)志”,又叫“尚志”,即讓自己的意志、意欲變得高尚:“王子墊問曰:‘士何事?’孟子曰:‘尚志。’曰:‘何謂尚志?’曰:‘仁義而已矣。殺一無罪,非仁也;非其有而取之,非義也。居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。’”[77] 這就是說,“尚志”就是養(yǎng)護“仁”的情感、“義”的意志。
   所以,孟子指出:“言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義,謂之自棄也。仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”[78] 這里“義”對應意志,“仁”對應情感,意志源于情感,所以,養(yǎng)志不過是“志于仁而已”[79]。養(yǎng)志就是以“仁”即“愛”為精神家園,以“義”為正道坦途;否則就是“自暴自棄”。
   孟子指出,如果自暴自棄,不能養(yǎng)志,那是非常危險的:“茍不志于仁,終身憂辱,以陷于死亡。”[80] 這看起來似乎夸大其詞、危言聳聽,其實很有道理:如果不仁不義,就會主觀上良心不安(憂),客觀上遭到鄙視(辱),這會導致心理疾病。
   3.養(yǎng)思:思維能力的養(yǎng)護。孟子所謂“心”,有時指理性思維。例如“其心曰‘是何足與言仁義也’云爾”[81];“予三宿而出晝,于予心猶以為速”[82]。在孟子看來,“思”正是“心”的基本官能,即“心之官則思;思則得之,不思則不得也”[83]
   孟子所說的“思”,有兩個向度,即對象性的運思和自返性的反思:
   (1)對象性的運思,例如“思以一豪挫于人”[84];“思與鄉(xiāng)人立”[85];“夷子思以易天下”[86];“孔子在陳,何思魯之狂士”[87];等等。
   孟子指出:“權(quán),然后知輕重;度,然后知長短。物皆然,心為甚。”[88] 心的這種“權(quán)”“度”,即權(quán)衡與測度,也就是“思”。“養(yǎng)思”就是養(yǎng)護自己的這種運思能力。
   這種對象性的思,孟子稱之為“操心”,他說:“獨孤臣孽子,其操心也危,其慮患也深。”[89] 愛的情感與意欲,上升到“思”的層面,即為他人“操心”“慮患”。由此看來,如果以為養(yǎng)心需要做到“居無思,行無慮”[90],乃至“形若槁骸,心若死灰”[91],那就大錯特錯了。調(diào)查證明,造成老年癡呆的原因之一,正是長期“飽食終日,無所用心”[92];反之,堅持“用心”“操心”,正是長壽的秘訣之一。這是因為,唯有為他人“操心”“盡心”,才可能真正“忘我”“無我”;為他人憂,自己才能真正“無憂”,這也是孔子揭示過的一個深刻道理。[93] 因此,養(yǎng)生、養(yǎng)心需要避免陷入“無思無慮”的誤區(qū)。
   (2)自返性的反思,例如“周公思兼三王,以施四事,其有不合者,仰而思之”[94];“思天下惟羿為愈己”[95];“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饑者,由己饑之也”[96];“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者,若己推而內(nèi)之溝中”[97];“人人有貴于己者,弗思耳矣”[98];等等。“養(yǎng)思”就是養(yǎng)護自己的這種反思能力。
   孟子特別重視反思能力。他從對象性的愛養(yǎng)桐梓(猶今愛養(yǎng)花草),談到愛養(yǎng)自身,就是自返性的反思的結(jié)果:“拱把之桐梓,人茍欲生之,皆知所以養(yǎng)之者。至于身,而不知所以養(yǎng)之者,豈愛身不若桐梓哉?弗思甚也!”[99]
   這種反思,孟子謂之“反身”(返回自我),他說:“反身而誠,樂莫大焉。”[100] 這種反思乃是最大最高的快樂,因而能獲得并保持良好的心態(tài),故能延年益壽。何以如此?孟子指出:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”[101] 這就是說,這種反思看起來是返回人道的自我本真,而本質(zhì)上卻是回歸天道的本真。所以,“思誠”就是“思天”,這與上文所講的養(yǎng)生宗旨——由“知天”而“事天”一致。這樣才能“忘我”,但并不是忘掉本真的我,而是忘掉那個自怨自艾、怨天尤人的我。因此,“樂莫大焉”乃是“樂天”。
   對于養(yǎng)生來說,“思誠”極為重要。這里的“思”并不是那種“小心思”“小聰明”,不是那種算計、權(quán)謀的所謂“智慧”;否則正如《紅樓夢》十二釵曲《聰明累》所言:“機關(guān)算計太聰明,反誤了卿卿性命。”而如果能在反思中“思誠”“反身而誠”,則正如孔子所說:“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?”[102]
(二)“寡欲”的實質(zhì)
   關(guān)于養(yǎng)心,孟子最經(jīng)典的論述是:
   養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。
   孫奭疏:“孟子言此以教時人養(yǎng)心之術(shù)也。”趙岐注:“寡,少也。欲,利欲也。”[103] 這里的“欲”指“利欲”;“存”“亡”指生命的存亡,當然是“養(yǎng)生”的課題。但是,孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”這個命題往往被誤解,其極端即所謂“存天理,滅人欲”。其實,朱熹雖然說“殉人欲,則求利未得而害已隨之”,但又說“循天理,則不求利而自無不利”,并引程子說:“君子未嘗不欲利,但專以利為心則有害;惟仁義,則不求利而未嘗不利也。”[104] 這是符合孟子本意的,即“寡欲”并不是“滅欲”“禁欲”“無欲”,倒恰恰是“以理求欲”。
   1.“欲”:意欲的人性本質(zhì)。孟子的“寡欲”不僅并非“滅欲”,正好相反,正當?shù)挠∏敿右责B(yǎng)護,即如上文所談的“養(yǎng)志”。有些學者將孟子的“寡欲”理解為“清心寡欲”[105],大謬不然。成語“清心寡欲”出自《后漢書·任隗傳》:“隗字仲和,少好黃老,清靜寡欲。”[106] 這是戰(zhàn)國道家黃老學派的思想,出自《老子》的“少私寡欲”[107]。所謂“清凈”,尤其值得商榷。自周敦頤以來,儒者多講“主靜”,流入靜坐禪定。試問:終日靜坐,血脈不通,體弱氣虛,何以養(yǎng)生?
   人類最基本的兩大欲望,就是食欲與性欲,即“食色,性也”[108],前者賴以維持生命,后者賴以繁衍生命。此話雖是告子所說,但孟子并不否定,而同樣認為:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”[109] 這樣的人性欲望,孟子稱為“天性”:“形色,天性也。”[110] 關(guān)于食欲,如孟子說“口之于味,有同嗜也”[111];“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也”[112];等等。關(guān)于性欲,如孟子說“好色,人之所欲”;“知好色,則慕少艾”[113];等等。
   除“食色”外,人類還有各種欲望,孟子將它們分為兩大類,即生理性的“天性”和社會性的“人性”[114]。在孟子看來,不僅“人性”的欲望不可滅,而且“天性”的欲望也不可滅,都應當加以存養(yǎng),即都是“養(yǎng)生”的題中應有之義。
   由此可見,“寡欲”并非“禁欲”“無欲”,因為人不可能沒有欲望,追求“養(yǎng)生”本身就是一種欲望。因此,禁欲主義是反人性的、“逆天”的:第一,既然欲望“人皆有之”,那么,否定了欲望,那還是人嗎?這樣的“養(yǎng)生”,所養(yǎng)的還是“人生”嗎?第二,反人性的禁欲式的“養(yǎng)生”,未必能夠達到養(yǎng)生的目的,因為它是“逆天”的,是對人性的壓抑,這必定會導致心理疾病,并由此而導致生理疾病。因此,面對這類“逆天滅性”的所謂“養(yǎng)生”,必須牢記孟子的命題:“順天者存,逆天者亡。”
   當然,孟子并不是說一切欲望都應當無條件地滿足。孟子講“寡欲”,正是要揭示滿足欲望的條件。
   2.“可”:意欲的正當條件。上述分析表明,“寡欲”之“寡”并非欲望的數(shù)量問題,而是欲望的性質(zhì)問題。孟子用“可”來限定“欲”,特別指出:“可欲之謂善。”[115] 這就是說,養(yǎng)心的要領(lǐng)乃是排除“不可”的意欲,而養(yǎng)護“可欲”的意欲。
   所謂“不可”的欲望,分為兩類:一類是客觀上不可能。例如“禹八年于外,三過其門而不入,雖欲耕,得乎?”[116] 又如“夫章子豈不欲有夫妻子母之屬哉?為得罪于父,不得近;出妻屏子,終身不養(yǎng)焉”[117]。又如“孔子豈不欲中道哉?不可必得,故思其次也”[118]。長生不死之類的養(yǎng)生追求,即屬客觀上不可能。另一類則是主觀上不可為。例如“古之人未嘗不欲仕也,又惡不由其道。不由其道而往者,與鉆穴隙之類也”[119]。孟子思考的重心是在后者,這其實屬于孟子的正義論的范疇,其理論體系的核心結(jié)構(gòu)就是“仁→義→禮”的奠基序列。[120]
   (1)非禮之事不可欲。在儒家的話語中,“禮”乃泛指社會規(guī)范及其制度。
   例如男女愛欲的實現(xiàn),必須遵循婚姻的禮制規(guī)范;否則,“不待父母之命、媒妁之言,鉆穴隙相窺,逾墻相從,則父母、國人皆賤之”[121]。這就是說,違背婚姻規(guī)范的愛欲是不可欲的,即屬“寡欲”的范疇。
   又如經(jīng)商謀利的意欲的實現(xiàn),也需遵守市場交易的規(guī)范。例如,不能壟斷市場。孟子曾說:“季孫曰:‘……人亦孰不欲富貴?而獨于富貴之中有私龍斷焉。’古之為市也,以其所有易其所無者,有司者治之耳。有賤丈夫焉,必求龍斷而登之,以左右望而罔市利。人皆以為賤,故從而征之。”[122] 所謂“龍斷”即今所謂“壟斷”,是一種不公平的市場行為,這樣的欲望是不可欲的,亦屬“寡欲”的范疇。
   但是,既有的禮,即現(xiàn)存的社會規(guī)范,未必就是正義的;或者雖然正當,但隨著生活方式的演變和社會形態(tài)的轉(zhuǎn)換,未必仍然是適宜的。這樣的“禮”就應當加以孔子所說的“損益”[123],即需進行制度變革,重建規(guī)范。而規(guī)范的重建,是根據(jù)“義”的原則。
   (2)不義之事不可欲。按孟子的正義論,“禮”的正義性來自“義”,即:“仁愛精神賦予“禮”的正當性;生活方式要求“禮”的適宜性。
   因此,在某些情況下,違背現(xiàn)行禮法的欲望未必就是“不可”的。例如,“淳于髡曰:‘男女授受不親,禮與?’孟子曰:‘禮也。’曰:‘嫂溺,則援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權(quán)也。’”趙岐注:“權(quán)者,反經(jīng)而善也”;;“歸于常經(jīng),謂以仁義禮智道化之”。[124] 趙岐所揭示的正是孟子正義論“仁→義→禮”之間的奠基關(guān)系:當“禮”與“義”發(fā)生沖突時,應當“取義”[125],所以孟子總是強調(diào)“仁義而已”[126]。孟子指出:“夫義,路也;禮,門也。惟君子能由是路,出入是門也。”[127] 不通過“義”之路,就無法通達正確的“禮”之門。
   例如對于“言必信,行必果”這樣的言行規(guī)范,孟子卻說:“言不必信,行不必果,惟義所在。”[128] 這就是說,當意欲符合“義”的原則時,“禮”的規(guī)范未必需要遵守。這是因為:判定某種意欲是否“可欲”,其根本標準不是禮,而是義,即正義原則。
   這就是說,“寡欲”的價值尺度就是:“其所取之者,義乎、不義乎?”[129] 因此,養(yǎng)生就是“以義養(yǎng)心”。
   (3)不仁之事不可欲。按孟子的正義論,不僅“義”優(yōu)先于“禮”,而且“仁”優(yōu)先于“義”。因此,養(yǎng)生根本上是“以仁養(yǎng)心”。
   看起來,“仁”似乎是非常高的境界,難以企及,其實不然:“人皆有所不忍,達之于其所忍,仁也”;“人能充無欲害人之心,而仁不可勝用也”。[130] 這就是說,“仁”不過是“人皆有之”的“不忍”之心、“無欲害人之心”而已,其實就是上文談過的“惻隱之心”而已。孟子認為,這是先天的情感能力:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。”[131] 這就是說,只要有惻隱之心、不忍之心,而沒有“害人之心”,那么,欲望就是“可欲”的,不必“寡欲”。
   否則,如孟子所指出:不可欲的欲望,不僅不能養(yǎng)生,反而會帶來災難。例如孟子與梁惠王的對話:“王曰:‘……將以求吾所大欲也。’……曰:‘然則王之所大欲可知已:欲辟土地,朝秦楚,蒞中國而撫四夷也。以若所為,求若所欲,猶緣木而求魚也。’王曰:‘若是其甚與?’曰:‘殆有甚焉。緣木求魚,雖不得魚,無后災;以若所為,求若所欲,盡心力而為之,后必有災。’”[132] 做不可欲的事情,為所欲為,當然就會招致災禍。
   總之,“寡欲”的要領(lǐng),可一言以蔽之:“無為其所不為,無欲其所不欲,如此而已矣。”[133] 在孔孟的話語中,就是“狂狷”:“狂者進取,狷者有所不為。”[134]“有所不為”就是對不可欲的事情“寡欲”;而“進取”就是做“以仁養(yǎng)欲”“以義養(yǎng)欲”的事情。
 
三、養(yǎng)性
   進一步說,孟子認為,養(yǎng)心的本質(zhì)是“養(yǎng)性”,即養(yǎng)護自我的天賦人性。有學者說:“‘存心養(yǎng)性’就是要人保持生而有之的‘善’本性”,“最終達到健身養(yǎng)生的目的”。[135] 這是正確的理解,但還不夠完備精當。這是孟子的完整表述:
   盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。[136]
   這就是說,實現(xiàn)“事天俟命”宗旨的前提是“知天”,而“知天”的前提是“知性”,“知性”的前提則是“盡心”。顯然,“養(yǎng)性”的步驟是:盡心以知性,知性以知天。這是“養(yǎng)性”心法的一個序列:盡心→知性→知天。
(一)盡心以養(yǎng)性
   養(yǎng)性的功夫,首先就是“盡心”。《孟子》全書最后歸結(jié)到《盡心》篇,可見“盡心”的分量。所謂“盡”,指充分發(fā)揮。而所盡之“心”,上文已講過,涵蓋情感、意志、思維。因此,“盡心”包括盡情、盡意、盡思,就是在“可欲”的條件下,充分發(fā)揮自己的情感能力、意志能力、思維能力。
   1.盡情以養(yǎng)性。“盡情”就是充分發(fā)揮自己的情感能力。孟子認為,“盡心”就是“盡其才”,也就是“盡其情”:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。……故曰:求則得之,舍則失之?;蛳啾遁鵁o算者,不能盡其才者也。”[137]
   例如喪葬的棺槨,孟子認為:“非直為觀美也,然后盡于人心。不得,不可以為悅。……且比化者,無使土親膚,于人心獨無恔乎?”趙岐注:“盡于人心所不忍也”;“棺槨敦厚,比親體之變化,且無令土親膚,于人子之心,獨不快然無所恨也?”[138] 這就是說,喪葬棺槨是為了“盡情”。
   又如“三年之喪”的禮制,孟子指出:“親喪,固所自盡也。”孫奭疏:“父母死之時,當以禮安葬之,如躃踴哭泣,哀以送之”;“及祭之禮,如春秋祭祀,以時思之,陳其簠簋,而哀戚之”。[139] 朱熹集注:“父母之喪,固人子之心所自盡者。蓋悲哀之情,痛疾之意,非自外至。”[140] 這里也是在講“盡情”。
   2.盡意以養(yǎng)性。情感會導向意欲,即指向具體行為的意志。“盡意”就是堅守自己“可欲”的意欲,充分發(fā)揮自己的意志能力。
   關(guān)于自己獨立意志的堅持,孟子談道:“古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世;窮則獨善其身,達則兼善天下。”[141] 又說:“得志,與民由之;不得志,獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。”[142] 還說:“‘志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元。’……且夫枉尺而直尋者,以利言也。如以利,則枉尋直尺而利,亦可為與?……比而得禽獸,雖若丘陵,弗為也。如枉道而從彼,何也?”[143] 這種獨立意志的堅持,即屬“盡意”。
   至于“盡意”的養(yǎng)生效果,孟子指出:“流水之為物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不達。”孫奭疏:“君子于道,至于成章則充實,美在其中,暢于四支,發(fā)于事業(yè),為美之至者也。此孟子所以有水為之喻焉。”[144] 孫奭的解釋,來自孟子這兩段話:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”[145];“其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”[146]。這確實可以理解為“盡心盡意”帶來的養(yǎng)生效果。
   3.盡思以養(yǎng)性。“盡思”就是充分發(fā)揮自己的理性思維能力、尤其反思能力。孟子指出:“圣人既竭目力焉,繼之以規(guī)矩準繩,以為方員平直,不可勝用也;既竭耳力焉,繼之以六律正五音,不可勝用也;既竭心思焉,繼之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”[147]
   所謂“盡”,趙岐注“盡心”為“盡極其心”[148],朱熹集注為“極其心之全體而無不盡”[149],這并不是說完全徹底“窮盡”,而是“盡量”或“盡可能”之意,因為人是有限的存在者,而不是全知全能的上帝。例如,有人說:“周公使管叔監(jiān)殷,管叔以殷畔。知而使之,是不仁也;不知而使之,是不智也。仁智,周公未之盡也。”[150] 孟子對此并不否認,因為周公也是人,也不是全知全能的。
   梁惠王有一個疑問:“寡人之于國也,盡心焉耳矣:河內(nèi)兇,則移其民于河東,移其粟于河內(nèi);河東兇,亦然。察鄰國之政,無如寡人之用心者。鄰國之民不加少,寡人之民不加多,何也?”梁惠王的“用心”,包含了情感、意欲、思維。但孟子指出:這固然是“用心”,但并沒有真正做到“盡心”,只是“五十步笑百步”而已:“狗彘食人食而不知檢,塗有餓莩而不知發(fā)。人死,則曰:‘非我也,歲也。’是何異于刺人而殺之,曰:‘非我也,兵也。’王無罪歲,斯天下之民至焉。”[151] 梁惠王將人民的災難歸咎于天災,而不去反思自己的政治造成的人禍,這是沒有做到“既竭心思”。
(二)知性以養(yǎng)性
   由“盡心”而“知性”,具體乃是由“盡思”而“知性”,即通過反思而知道自己的天賦人性乃是“天之所與我者”,所以孟子才說“盡其心者,知其性也”。這種“知”乃是“性”的自我反思,即知的主體是“性”,知的對象也是“性”,亦即并非普通的知識,而是反思的智慧。
   那么,如何才能夠達到這樣的“智”?這看起來高不可攀:“仁且智,夫子既圣矣。”[152] 但實際上,孟子又說:“是非之心,智也”;“是非之心,人皆有之”[153];“是非之心,智之端也”;“無是非之心,非人也”[154]。因此,“智”并不是那么高深莫測,而是“行若無事”:“禹之行水也,行其所無事也。如智者亦行其所無事,則智亦大矣。”[155] 這是因為:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也。”[156] 然而“孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也”,這不過是“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”。[157]
   至于由“知性”而“養(yǎng)性”的養(yǎng)生效果,孟子指出:“君子所性,仁義禮智根于心;其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”[158] 學者指出:“從《孟子》中‘睟面盎背’之說,可見孟子養(yǎng)生學的身心生理機制”;“孟子‘睟面盎背’之說深刻揭示了道德、心靈與身體氣機的內(nèi)在關(guān)聯(lián),體現(xiàn)了儒家養(yǎng)生修身的特征”。[159] 孟子是說“知性”以后,就能夠由內(nèi)而外地呈現(xiàn)出充滿生機的健康狀態(tài)。朱熹集注:“性之四德根本于心,其積之盛,則發(fā)而著見于外者,不待言而無不順也”;“睟然,清和潤澤之貌;盎,豐厚盈溢之意;施于四體,謂見于動作威儀之間也”。[160] 這是盡心知性以后表現(xiàn)出來的“氣象”。
(三)知天以養(yǎng)性
   孟子說“知其性,則知天”,這是何以可能的?“性”與“天”是什么關(guān)系?“性”是內(nèi)在于人的,卻是超驗的(transcendental),即超越經(jīng)驗;而“天”卻是外在的,即是超凡的(transcendent),即超越這個凡俗世界。[161] 但孟子這里講的“天”卻有雙重指稱:內(nèi)在之天指人的天性,外在之天指形而上的天帝。“性”之謂“天”,因為它是“天生”、“天之所與我者”。因此,“知性”當然就是某種意義的“知天”。
   1.內(nèi)在超驗之天的認知:知性。上文討論的“知性”,所知的即是內(nèi)在超驗之天。顯然,“知性”乃是超越經(jīng)驗的。例如,孟子根據(jù)齊宣王對牛感到“不忍其觳觫,若無罪而就死地”,而“知王之不忍”,進而知其具有“保民而王”的潛能。[162] 這里,見其“不忍觳觫”是經(jīng)驗性的見聞,而知其“不忍”,即具有“惻隱之心仁也”,則是超驗性的推論,即“思”的結(jié)果。上文說過,“知性”本質(zhì)上是“性”的自我反思;這就是說,對內(nèi)在超驗之天即性的認知是反思的結(jié)果。養(yǎng)生需要反思其性,因為:知性、知天,才能養(yǎng)性、事天,踐行養(yǎng)生的宗旨。
   2.外在超凡之天的認知:知天。這里的“天”是外在之天,即是超凡的天帝。為什么要“知天”?因為這對養(yǎng)生具有根本的意義:唯有“知天”才能“知命”即知天命,進而才能養(yǎng)生:“知命者,不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”[163] 這是終極信仰對于養(yǎng)生的意義,上文已討論過。
   同時,通過“知天”,才能真正徹底地“知性”,即才能夠理解自己的天賦仁性。例如,孟子告訴梁襄王:“王知夫苗乎?七八月之間旱,則苗槁矣;天油然作云,沛然下雨,則苗浡然興之矣。其如是,孰能御之?今夫天下之人牧,未有不嗜殺人者也;如有不嗜殺人者,則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也,民歸之,由水之就下,沛然誰能御之?”[164]“不嗜殺人”就是仁性,乃是天賦人性,猶如苗之勃興;而“養(yǎng)生”如果不遵循上天的這種“好生之德”[165],豈非南轅北轍,恰如苗之枯槁?
   所謂“知天”,就是“知道”,即知天道:“仁則榮,不仁則辱。……《詩》云:‘迨天之未陰雨,徹彼桑土,綢繆牖戶。今此下民,或敢侮予?’孔子曰:‘為此詩者,其知道乎!……’……禍福無不自己求之者。《詩》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,猶可違;自作孽,不可活。’此之謂也。”[166] 這就是說,對于養(yǎng)生來說,“知天”才不至于“自作孽,不可活”。
 
四、養(yǎng)氣
   孟子養(yǎng)生心法的“養(yǎng)心”“養(yǎng)性”,其途徑是“養(yǎng)氣”,即培養(yǎng)其浩然正氣。學者指出:孟子“‘善養(yǎng)吾浩然之氣’,既是道德修養(yǎng)的方法,又是養(yǎng)生的方法”[167]。孟子“繼承及發(fā)展了孔子的‘仁壽’理論,并創(chuàng)立了自己的‘浩然之氣’養(yǎng)生思想,從理論及倫理的高度闡述了長壽的秘密”[168];“孟子的養(yǎng)氣說,在養(yǎng)生的同時引入了價值觀念”,“對養(yǎng)生本身也是很有意義的”[169]。這些都是值得參考的意見,值得更進一步細致分析。
   中國哲學的“氣”范疇,是一個復雜的概念:有時是物質(zhì)概念,有時是精神概念,有時則是兼物質(zhì)性與精神性的概念。那么,孟子的“氣”是怎樣的概念?孟子指出:

   雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存。夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?[170]

   這段話往往被誤讀,以為養(yǎng)生是“養(yǎng)夜氣”,諸如黎明時分打坐修煉之類。[171] 其實,這是一種譬喻,即“孟子舉‘夜氣’為喻”[172]。這里有幾點要注意:其一,“其日夜之所息,平旦之氣”乃是以樹喻人,意謂“人日夜之所息,猶如樹木所得平旦之氣”。此處的區(qū)別十分明顯:言樹木則講“平旦”(黎明);而言人則講“日夜”“旦晝”,并非專言“平旦”,誠如船山所言:“何待向晦宴息,物欲不交,而后氣始得清哉!”[173] 因此,其二,“夜氣”只是以樹木所得的滋養(yǎng)來比喻人所得的滋養(yǎng),前者是自然現(xiàn)象,后者卻是精神現(xiàn)象。其三,“其好惡與人相近也者幾希”,“好惡”不應當讀“hào wù”,而應當讀“hǎo è”,意謂美丑善惡,與前句“可以為美乎”相呼應;“好惡與人相近”即孔子所言“性相近”[174]。要之,此處“夜氣”“平旦之氣”之“氣”只是比喻。這就是說,“養(yǎng)氣”之“氣”需當另說。
   孟子“養(yǎng)氣”之說,集中論述于下:
   (孟子)曰:“我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也,至大至剛;以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。我故曰‘告子未嘗知義’,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:‘今日病矣!予助苗長矣!’其子趨而往視之,苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者,不耘苗者也;助之長者,揠苗者也,非徒無益,而又害之。”[175]
   這種“浩氣”顯然既非單純物質(zhì)性的,亦非單純精神性的,而是一種影響身體狀態(tài)的心靈狀態(tài),即是一種整體生命狀態(tài)。它涵蓋了道教及中醫(yī)講的“精、氣、神”,但其形成路徑不同,不是由形體而精神,而是由精神而形體,即“其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體”。它是“至大至剛”的陽剛之氣,但又并非純陽之氣;借用老子的話說,這種氣乃是“負陰而抱陽”的“沖氣”[176]。
   這種“浩氣”表現(xiàn)為“勇氣”,所以“養(yǎng)氣”又叫“養(yǎng)勇”。孟子指出:“北宮黝之養(yǎng)勇也,不膚撓,不目逃;思以一豪挫于人,若撻之于市朝;不受于褐寬博,亦不受于萬乘之君;視刺萬乘之君,若刺褐夫;無嚴諸侯;惡聲至,必反之。孟施舍之養(yǎng)勇也,曰:‘視不勝猶勝也。量敵而后進,慮勝而后會,是畏三軍者也。舍且豈能為必勝哉?能無懼而已矣。’孟施舍似曾子,北宮黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰賢,然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰:‘子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣:自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣。’孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也。”[177] 孟子進而指出,這種勇氣乃是意志的表現(xiàn):“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣。”[178] 上文說過,“志”即意志。這就是說,“浩氣”就是內(nèi)在的意志凝聚為“志氣”,表現(xiàn)為“勇氣”。
   那么,怎樣“養(yǎng)氣”?孟子明確指出兩點,即“以直養(yǎng)”和“集義所生”。
(一)以直養(yǎng)氣
   何謂“以直養(yǎng)”?趙岐釋“直”為“正直”,朱熹釋“直”為“不可屈撓”[179],兩者都忽略了孟子這句話是在談“如何”養(yǎng)氣的問題。孟子原文意謂:盡管此氣“至大至剛”,但如果不能“以直養(yǎng)”,則不能“塞于天地之間”。
   因此,這里的關(guān)鍵問題是:何謂“直”?孟子不見諸侯。“陳代曰:‘不見諸侯,宜若小然。今一見之,大則以王,小則以霸。且《志》曰:‘枉尺而直尋。’宜若可為也。’孟子曰:‘……且夫枉尺而直尋者,以利言也。……如枉道而從彼,何也?且子過矣,枉己者,未有能直人者也。’”趙岐注:“枉尺直尋,欲使孟子屈己”;“人當以直矯枉耳,己自枉曲,何能正人?”[180] 朱熹集注:“枉尺直尋,猶屈己一見諸侯,而可以致王霸,所屈者小,所伸者大也。”[181] 這就是說,“直”指不能枉屈自己的自由意志。
   不僅如此,“枉己”便是“枉道”。孟子主張“直道”,正是孔子主張的“直道而行”[182]。何為“直道”?孟子引證放勛之言:“勞之來之,匡之直之,輔之翼之,使自得之,又從而振德之。”其中“匡之直之”,趙岐注:“匡正,直其曲心,使自得其本善性。”[183] 朱熹集注:“邪者正之,枉者直之”,“使自得其性矣”。[184] 這就是說,“直道”是說“仁義禮智”的天賦本性,它誠直而坦率。確實,一個人如果總是憋屈自己的意志,而不能直率坦蕩,那是不利于修身養(yǎng)生的,所以孟子才強調(diào)“以直養(yǎng)”。
   這種直道,乃是內(nèi)在本性的外現(xiàn)。孟子決定會見墨者夷之:“不直則道不見,我且直之。”趙岐注:“今我可以見夷之矣,不直言之,則儒家圣道不見(現(xiàn)),我且欲直攻之也。”[185] 朱熹集注:“直,盡言以相正也。”[186] 這里的“盡言”,正是“盡心”的一種表現(xiàn)。
   為此,孟子談到“揠苗助長”問題,也是一種比喻:養(yǎng)氣猶如“耘苗”。“以直養(yǎng)而無害”,這里的“無害”是說“勿害”,意謂不可揠苗助長;否則,“助之長者,揠苗者也,非徒無益,而又害之”。這里,一方面,“以為無益而舍之者,不耘苗者也”,比喻不致力于“養(yǎng)氣”,那是“自暴自棄”;而另一方,卻又不可揠苗助長,而應當是“直”的態(tài)度,亦即徑直地遵循苗的天然本性、人的天然本性。
   在“仁義禮智”中,“直”更直接地對應于“義”,因為兩者都是在說一種由內(nèi)而外的表現(xiàn),所以接下來孟子講“集義”的問題。因此,朱熹釋“集義”為“事皆合義,自反常直”[187],也是以“直”說“義”。孟子指出:“夫義,路也;禮,門也。惟君子能由是路,出入是門也。《詩》云:‘周道如底,其直如矢;君子所履,小人所視。’”[188] 意思是說,“義”為“直道”,猶如“周道”(大路),“其直如矢”。這里的“直”形容“義”,與下文所言“集義所生”相呼應??傊?,“以直養(yǎng)”其實就是“以義養(yǎng)”,就是“率性養(yǎng)氣”“集義養(yǎng)氣”。
(二)集義生氣
   孟子指出:養(yǎng)氣的根本方法就是“集義”,即培養(yǎng)自己的正義感。[189] 儒家所謂“義”即“正義”(justice)[190],源自生活情境中的正義感,而概括為正義原則。[191] 已有學者指出,養(yǎng)氣就是“持續(xù)不斷地培養(yǎng)”并且“堅持正義”[192],這是正確的理解。
   1.集義養(yǎng)氣的方法。孟子說:“是集義所生者。”朱熹集注:“集義,猶言積善,蓋欲事事皆合于義也”;“其養(yǎng)之之始,乃由事皆合義,自反常直,是以無所愧怍,而此氣自然發(fā)生于中”。[193] 這就是說,“集義”就是積聚自己心中的正義,具體的方法就是要求自己“事皆合義”,即視聽言動都要懷有正義感,這樣自然就會形成浩然正氣。故有學者指出:所謂“以直養(yǎng)而無害”即“持續(xù)地以直道、正義來培養(yǎng)”,“理直氣壯,從而使個體保持一種旺盛的精神狀況”。[194] 簡而言之,集義養(yǎng)氣的養(yǎng)生心法,就是隨時凡事堅持正義,以積聚正義感,養(yǎng)成浩然正氣,如此而已。
   2.集義養(yǎng)氣的效果。孟子說:“其為氣也,配義與道;無是,餒也”;“行有不慊于心,則餒矣”。趙岐注:“能養(yǎng)道氣而行義理,常以充滿五臟;若其無此,則腹腸饑虛,若人之餒餓也”;“自省所行,仁義不備,干害浩氣,則心腹饑餒矣”。朱熹集注:“餒,饑乏而氣不充體也。言人能養(yǎng)成此氣,則其氣合乎道義而為之助,使其行之勇決,無所疑憚;若無此氣……則亦不免于疑懼,而不足以有為矣”;“慊,快也,足也。言所行一有不合于義,而自反不直,則不足于心,而其體有所不充矣”。[195]
   確實,人們感到“氣餒”,都是因為知道自己的言行缺乏正義,所以氣短心虛;反之,孟子能夠“說大人,則藐之,勿視其巍巍然”[196],“貧賤不能移,威武不能屈”[197],這是何等的氣象,何等的氣場!這是因為能夠集義養(yǎng)氣,自然就能“理直氣壯”“中氣十足”,正氣充盈,邪氣難侵,表現(xiàn)出旺盛強健的生命力。
 
 

注釋:

[1] 林萬孝:《我國歷代人的平均壽命和預期壽命》,《生命與災害》1996年第5期,第27頁。
[2] 朱玉棟:《〈孟子〉養(yǎng)生觀對〈內(nèi)經(jīng)〉養(yǎng)生學的影響》,《寧夏醫(yī)科大學學報》1991年第4期,第31?34頁;常乃訊、宋田政:《孟子的養(yǎng)生觀》,《中國民間療法》2012年第8期,第77頁;貢樹銘:《孟子的養(yǎng)生觀》,《中醫(yī)藥文化》2010年第5期,第39頁;馬翠蓮:《孟子的養(yǎng)生思想探賾》,《鄂州大學學報》2014年第11期,第23?25頁。
[3]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局1980年版,第2671頁。
[4]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2764頁。
[5] 朱熹:《孟子集注·盡心上》,《四書章句集注》,中華書局1983年版,第349頁。
[6]《孟子注疏·梁惠王下》、《離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2675、2720、2730頁。參見黃玉順:《天吏:孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103頁。
[7]《孟子注疏·離婁上》、《盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2721、2777頁。
[8]《孟子注疏·萬章上》,《十三經(jīng)注疏》,第2738頁。
[9]《孟子注疏·滕文公上》,《十三經(jīng)注疏》,第2709頁。
[10]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2753頁。
[11]《孟子注疏·梁惠王下》,《十三經(jīng)注疏》,第2681頁。
[12]《孟子注疏·萬章上》,《十三經(jīng)注疏》,第2738頁。
[13]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2720頁。
[14] 王先謙:《莊子集解·人間世》、《大宗師》,成都古籍書店1988年影印本,第一冊,第27?29、35頁。
[15]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2750、2751頁。
[16]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2766頁。
[17] 朱熹:《孟子集注·盡心上》,《四書章句集注》,第349頁。
[18]《論語注疏·顏淵》,《十三經(jīng)注疏》,第2503頁。
[19]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2666頁。
[20]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2726頁。
[21]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2779頁。
[22] 朱熹:《孟子集注·盡心下》,《四書章句集注》,第373頁。
[23] 張載:《正蒙·乾稱篇》,見《張載集》,中華書局1978年版,第63頁。
[24]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2690頁。
[25] 朱熹:《孟子集注·盡心上》,《四書章句集注》,第349頁。
[26]《論語注疏·泰伯》,《十三經(jīng)注疏》,第2487頁。
[27]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2764頁。
[28] 朱熹:《孟子集注·盡心上》,《四書章句集注》,第350頁。
[29] 逯富紅:《孟子的養(yǎng)生之道》,《人民周刊》2018年第23期,第68?69頁。
[30]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2764頁。
[31]《孟子注疏·告子下》,《十三經(jīng)注疏》,第2762頁。
[32]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2691頁。
[33]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2722頁。
[34]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2685頁。
[35]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2752?2753頁。
[36]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2769頁。
[37]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2764頁。
[38]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2718頁。
[39]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2721頁。
[40]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2765頁。
[41]《孟子注疏·滕文公上》,《十三經(jīng)注疏》,第2705頁。
[42] 許慎:《說文解字·食部》,中華書局1963年版,第107頁。
[43] 許慎:《說文解字·攴部》,第67頁。
[44]《孟子注疏·萬章下》,第2744頁。
[45] 黃玉順:《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》,《探索與爭鳴》2016年第1期,第30–35頁。
[46]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2718頁。
[47]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2722頁。
[48]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2727頁。
[49]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2752?2753頁。
[50]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2753頁。
[51] 朱熹:《孟子集注·告子上》,《四書章句集注》,第335頁。
[52]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2753頁。
[53] 朱熹:《孟子集注·告子上》,《四書章句集注》,第335頁。
[54] 王先謙:《荀子集解·正名》、《解蔽》,中華書局1988年版,第415?420、404?409頁。
[55]《論語注疏·陽貨》,《十三經(jīng)注疏》,第2526頁。
[56]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2672頁。
[57]《孟子注疏·告子下》,《十三經(jīng)注疏》,第2755頁。
[58]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2752頁。
[59]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2671頁。
[60]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2689頁。
[61]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2691頁。
[62]《孟子注疏·萬章下》,《十三經(jīng)注疏》,第2743頁。
[63]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2670頁。
[64]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2750頁。
[65]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2691頁。
[66]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2726頁。
[67] 朱熹:《孟子集注·離婁下》,《四書章句集注》,第292頁。
[68]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2751頁。
[69]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2753頁。
[70]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經(jīng)注疏》,第2711頁。
[71]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2671頁。
[72]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2685頁。
[73]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2752頁。
[74]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2722頁。
[75] 朱熹:《孟子集注·離婁上》,《四書章句集注》,第285頁。
[76]《孟子注疏·萬章下》,《十三經(jīng)注疏》,第2740頁。
[77]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2769頁。
[78]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2721頁。
[79]《孟子注疏·告子下》,《十三經(jīng)注疏》,第2760頁。
[80]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2721頁。
[81]《孟子注疏·公孫丑下》,《十三經(jīng)注疏》,第2694頁。
[82]《孟子注疏·公孫丑下》,《十三經(jīng)注疏》,第2699頁。
[83]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2753頁。
[84]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2685頁。
[85]《孟子注疏·公孫丑上》,《十三經(jīng)注疏》,第2691頁。
[86]《孟子注疏·滕文公上》,《十三經(jīng)注疏》,第2709頁。
[87]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2779頁。
[88]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2670?2671頁。
[89]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2765頁。
[90] 王先謙:《莊子集解·天地》,成都古籍書店1988年版,第71頁。
[91] 王先謙:《莊子集解·知北游》,第27頁。
[92]《論語注疏·陽貨》,《十三經(jīng)注疏》,第2527頁。
[93] 黃玉順:《無憂的智慧——孔子論“憂”》,《文化大觀》2015年第1期,第29頁。
[94]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2727頁。
[95]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2729頁。
[96]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2731頁。
[97]《孟子注疏·萬章上》,《十三經(jīng)注疏》,第2738頁。
[98]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2753頁。
[99]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2752頁。
[100]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2764頁。
[101]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2721頁。
[102]《論語注疏·顏淵》,《十三經(jīng)注疏》,第2503頁。
[103]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2779頁。
[104] 朱熹:《孟子集注·梁惠王上》,見《四書章句集注》,第202、201頁。
[105] 薛慧:《孟子:清心寡欲,善養(yǎng)浩然正氣》,《養(yǎng)生保健指南》2013年第3期,第25頁;王建利、楊瑞鵬:《孟子的養(yǎng)生之道述略》,《科技經(jīng)濟導刊》2016年第34期,第110頁;韓星:《〈孟子〉:修心養(yǎng)性與家國天下》,《團結(jié)報》2022年7月18日。
[106] 范曄:《后漢書·任隗傳》,中華書局1965年版,第3冊,第753頁。
[107] 樓宇烈:《老子道德經(jīng)注》第十九章,《王弼集校釋》上冊,中華書局1980年版,第45頁。
[108]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2748頁。
[109]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2777頁。
[110]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2770頁。
[111]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2750頁。
[112]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2752頁。
[113]《孟子注疏·萬章上》,《十三經(jīng)注疏》,第2734頁。
[114]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2748頁。
[115]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2777頁。
[116]《孟子注疏·滕文公上》,《十三經(jīng)注疏》,第2705頁。
[117]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2731頁。
[118]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2779頁。
[119]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經(jīng)注疏》,第2711頁。
[120] 黃玉順:《孟子正義論新解》,《人文雜志》2009年第5期,第9–22頁。
[121]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經(jīng)注疏》,第2711頁。
[122]《孟子注疏·公孫丑下》,《十三經(jīng)注疏》,第2698頁。
[123]《論語注疏·為政》,《十三經(jīng)注疏》,第2464頁。
[124]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2722、2780頁。
[125]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2752頁。
[126]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2665頁。
[127]《孟子注疏·萬章下》,《十三經(jīng)注疏》,第2745頁。
[128]《孟子注疏·離婁下》,《十三經(jīng)注疏》,第2726頁。
[129]《孟子注疏·萬章下》,《十三經(jīng)注疏》,第2743頁。
[130]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2778頁。
[131]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2765頁。
[132]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三經(jīng)注疏》,第2671頁。
[133]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2765頁。
[134]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2779頁。
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[137]《孟子注疏·告子上》,《十三經(jīng)注疏》,第2748頁。
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[141]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2765頁。
[142]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經(jīng)注疏》,第2710頁。
[143]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經(jīng)注疏》,第2710頁。
[144]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2768頁。
[145]《孟子注疏·盡心下》,《十三經(jīng)注疏》,第2777頁。
[146]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2767頁。
[147]《孟子注疏·離婁上》,《十三經(jīng)注疏》,第2717頁。
[148]《孟子注疏·盡心上》,《十三經(jīng)注疏》,第2764頁。
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[150]《孟子注疏·公孫丑下》,《十三經(jīng)注疏》,第2698頁。
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