綜合研究
朱承|合道化的存在:《莊子·大宗師》中的理想生活
發(fā)表時間:2023-08-12 00:40:15    作者:朱承    來源:《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2023年第4期
合道化的存在:《莊子·大宗師》中的理想生活
朱承
華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系

    要:
在世俗“合情”“合理”之外,《大宗師》圍繞“合道”的生活理想形成了自洽的邏輯。莊子展現(xiàn)了“合道”人格的四層境界,闡述了“道”的本質(zhì)與神奇,勾畫了“學(xué)道”的路徑,強(qiáng)調(diào)只有在世俗生活中超越形體、生死、禮樂、仁義、是非等羈絆,并通過“坐忘”的功夫修煉,才稱得上“合道化”的生活?!洞笞趲煛窞槔硐氲?ldquo;合道化”生活論說了必要性、可能性,也展現(xiàn)了“合道化”生活的具體路徑。
關(guān)鍵詞:合道化;《大宗師》;理想生活
作者簡介:朱承,華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系(上海200241)。
基金:教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)文化中的人類命運(yùn)共同體價值觀基礎(chǔ)研究”(21JZD018)

   如果說哲學(xué)意味著一種生活方式,那么莊子哲學(xué)就代表著一種“合道化”的生活方式。莊子重天而輕人,但人的具體存在卻是一個本體論的事實(shí),現(xiàn)實(shí)中,人不能脫離肉體生存而只以精神性的形態(tài)存在,人需要選擇一種生活方式來安頓自我的心身。心身的安頓是莊子思想的主題,“個體存在的形(身)神(心)問題最終歸結(jié)為人格獨(dú)立和精神自由,這構(gòu)成莊子哲學(xué)的核心”1。現(xiàn)世的人終究不能脫離“人之形”,既然如此,人又應(yīng)該以何種姿態(tài)存于世間?應(yīng)該以什么作為存在與生活的終極性標(biāo)桿?如何在生活中向終極性標(biāo)桿貼近?怎樣才算是達(dá)致逍遙自由的理想之境?《大宗師》對這些問題作了回答,在世俗的“合理”“合情”“合禮”之外,展現(xiàn)了“合道”的生活理想并對此進(jìn)行了深入闡述。
   關(guān)于本篇主旨,前人常常認(rèn)為在于“宗師”二字,但何者為“宗師”以及如何得以“宗”師?歷來解釋不盡完全一致,如郭象認(rèn)為“其所宗而師者無心也”2;釋德清認(rèn)為是指“萬世之所宗而師之者”“為全體之大圣”3;王先謙提出“以道為師也”4;鐘泰則說:“《大宗師》,明內(nèi)圣也。內(nèi)圣之功,在通于天道……是師者,師天也。宗天師天,則宗師云者,直天之代名耳。惟天為大。”5近年來,學(xué)界又新論迭出,如陳鼓應(yīng)指出以“宗大道為師”6,王博認(rèn)為“宗師”的師即“道”7;張文江認(rèn)為“大宗師”一是類似于“道法自然”,二是指“古之真人”8;楊國榮認(rèn)為,莊子所“宗”為道,而“‘宗’道的過程又具體展開為‘真人’與‘真知’之辯”9;楊立華認(rèn)為,“莊子以‘大宗’和‘師’來指稱絕對者”10。大致來看,論者多從“以道導(dǎo)人”的角度理解《大宗師》之旨。在此基礎(chǔ)上,本文將以“體道”與“合道”為線索,對《大宗師》所展現(xiàn)的莊子“合道化”生活理想作一探究與發(fā)揮。

一、體道四境
   雖然莊子追求“天地與我為一”的理想境界,但天與人在現(xiàn)實(shí)中的對立與相分畢竟是其思考問題的前提,如果天人無分,那么莊子的大部分思考和批判就沒有了針對性。就此而言,對于天與人的本質(zhì)性認(rèn)知,有利于天人從現(xiàn)實(shí)對立中重新走向本然合一。換言之,要想真正明白和領(lǐng)會天人不分的道理,需要對天之所為與人之所為予以明確化。莊子認(rèn)為:“知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。”(《莊子·大宗師》)11在應(yīng)對世界時,對于現(xiàn)實(shí)的人來說,首先要明確哪些是天然、哪些是人為,進(jìn)一步說,要明確哪些屬于自在世界之域,哪些屬于人為世界之域,這是認(rèn)識世界的必由之路。按照莊子的理解,對于自在世界的認(rèn)知,是自然而然的事情,只不過人們往往會對其產(chǎn)生遺忘。對于人為世界的理解,是因人而異的,那些“知之盛”者,或者說有智慧的人,會通過已知推出未知,具有高超的判斷能力,從而領(lǐng)會世界、領(lǐng)會道,從生存的角度來領(lǐng)會對于世界的知識,才能“全生”并過上理想的生活。
   然而,世俗的“知之盛”者對人為世界的領(lǐng)會具有不確定性。領(lǐng)會世界需要依據(jù)對象,而對象世界是變化莫測的,如何能保證認(rèn)知的確定性?如何能確定天然與人為之間的界限?如何能保證對于世界的理解和體悟具有恒定性、真理性?“夫知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?”(《大宗師》)11這樣看來,世俗中對于“人為世界”的領(lǐng)會其實(shí)并不是“真知”,依靠這樣的知識來安排生活并不具有“合道性”。莊子認(rèn)為,只有真人才能真正領(lǐng)悟、體會與認(rèn)知世界,“有真人而后有真知”(《大宗師》)11。在莊子的語境里,“真知”是“合道”的,進(jìn)而言之,只有真人才能“合道”,只有獲得“合道化”存在形態(tài)的理想人格才可能獲得“真知”。那么,誰是真人?怎樣才算得上真人呢?李澤厚認(rèn)為,莊子對理想人格的追求,“是通過對‘道’的論證來展開和達(dá)到的”12。接下來,莊子采取了訴諸假托之歷史的方法,對這個問題進(jìn)行了回答,描繪了真人體道的四重境界,以此來解釋“古之真人”是如何通過“合道化”而獲得真知的。
   真人體道的第一重境界在于不受世俗價值判斷的局限。在世俗生活中,人們都受到既成的價值觀念影響,追求物質(zhì)豐裕、事業(yè)成功、謀略精當(dāng),對這些具有“優(yōu)績主義”特質(zhì)的生活價值,莊子卻不以為然。他提出:
   古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士。若然者,過而弗悔,當(dāng)而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不熱。是知之能登假于道也若此。(《大宗師》)11
   古之真人,既不以多為美,而是善于接納寡少不足;也不自恃成功,而是善于謙卑處下;更不謀慮世俗事務(wù),而是善于混沌無知。他們在生活中,不計(jì)多寡、不計(jì)成敗、不計(jì)智愚,按照自然而然的方式應(yīng)對世界。這樣的“三不主義”,使得他們胸襟坦蕩,在常人看來嚴(yán)酷的環(huán)境下泰然自若、無懼無憂。正是以“不逆寡,不雄成,不謨士”的姿態(tài)來體認(rèn)世界,超越了世俗價值的羈絆,使得他們達(dá)到了一種“登假于道”的“合道”境界。就如何保證體道的“真知”而言,莊子強(qiáng)調(diào)首先要做到超越理性算計(jì),也就是不用世俗的“優(yōu)績主義”價值觀來處世。
   真人體道的第二重境界在于超越世俗的生活欲望。面對生活資料匱乏的現(xiàn)實(shí),人們都飽受衣食住行等生活欲望的困擾,為了滿足生活欲望,人們常常要付出更多的精神代價,為之魂?duì)繅衾@,為之焦躁不安。對此,莊子假托古之真人的恬淡來批判之:“古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。”(《大宗師》)12體道的真人,超越了世俗的欲念,日無所憂、夜無所夢,不介懷于惡衣惡食,甘于淡泊、與世無爭。莊子認(rèn)為,那些被欲望所牽制的人,距離“體道”就越來越遠(yuǎn),所謂“其耆欲深者,其天機(jī)淺”(《大宗師》)12。因此,只有不貪嗜欲的真人,才能夠天機(jī)深厚、精神優(yōu)裕,如呂惠卿所言:“真人者,得我心之盡者也,故不為思慮嗜好之所役。”13人要保持正常的生活,離不開生活資料的獲得,但貪求獲得更多的生活資料就意味著“嗜欲之深”,這就可能使得人被“物欲”所控制,憂患焦慮就隨之而來。超離了“物欲”的控制,人的精神才能自在自由。“物物而不物于物,則胡可得而累邪!”(《莊子·山木》)14同樣道理,人要獲得合道的“真知”,就要遠(yuǎn)離顛倒夢想,遠(yuǎn)離世俗的是非曲直,超拔于世俗的欲望和困擾,保證天機(jī)的充沛。
   真人體道的第三重境界在于順適生死夭壽的變化。常人可以不在乎世俗的評價,甚至可以克制生活的欲望,但在生死面前卻難以無動于衷。生死念頭是與生俱來的,如何看待生死才算是體道之士呢?莊子認(rèn)為:“古之真人,不知說生,不知惡死;其出不?,其入不距;翛然而往,翛然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復(fù)之,是之謂不以心捐道,不以人助天。是之謂真人。”(《大宗師》)12類似這樣順應(yīng)生死變遷的觀念,在《齊物論》《養(yǎng)生主》等篇章里也多有表達(dá)。莊子認(rèn)為,人的生死是大道流行的自然而然,生亦何喜,死亦何歡?終不過自然造化中的一個往復(fù)而已。體道的真人,超越生死、順生適死,以順應(yīng)之姿對待生死,不以個人意志來改變天道對生死的安排,所謂“常因自然而不益生也”(《德充符》)15。心要合道、人要順天,如此才可謂“真知”。莊子指出,人如能領(lǐng)會“合道順天”的意旨,就能自適于生死夭壽的大化流行之中:“若然者,其心志,其容寂,其顙頯;凄然似秋,煖然似春,喜怒通四時,與物有宜而莫知其極。”(《大宗師》)12正是因?yàn)槌搅松乐畱n,故而真人能夠心志專一,寂如槁木,呈現(xiàn)寬大恢弘之氣象。這樣的人,隨物遷化,隨自然時節(jié)而變化,與物同體,純?nèi)巫匀?。超越了生死,就從根本上超越了世俗利害。莊子認(rèn)為,體道之真人的行為超越了利害之維,只是在順應(yīng)天道:
   故圣人之用兵也,亡國而不失人心;利澤施乎萬世,不為愛人。故樂通物,非圣人也;有親,非仁也;天時,非賢也;利害不通,非君子也;行名失己,非士也;亡身不真,非役人也。若狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀(jì)他、申徒狄,是役人之役,適人之適,而不自適其適者也。(《大宗師》)12
   超越生死之念的體道真人,他們的行為不能從世俗的角度得到合理解釋,他們采取軍事行動亡人之國而依舊得人心;利澤萬世,也不是出于其世俗之愛心,而是出于天心。莊子進(jìn)而明確指出,凡是出于世俗計(jì)較之心,通過“存心”來達(dá)到某種人為設(shè)計(jì)之目的,不管是通達(dá)萬物、親愛他人、善用天時,還是分別利害、博取名望、損己利人,都不能算作是真正的圣賢、仁人、君子、役人。真正的圣賢、君子、士人、役人都是在從事合道順天的自然行為,而不是出于世俗的道德機(jī)心。人們的世俗機(jī)心總是將自己的行為恰當(dāng)與否建基在他人的評價、獎懲之上,如狐不偕等人,都是“為人”以獲得世俗的贊譽(yù),而不是為自己的安適,而莊子認(rèn)為這違背自然之道,并對他們持否定的態(tài)度。莊子在此借描述真人之機(jī),對世俗道德評價中的圣賢、君子等理想人格進(jìn)行了批評,指出他們的行為并不具有“合道性”,只是為了符合世俗道德評價而作出的。在莊子這里,要做到體道的真人,就要超越生死、順應(yīng)夭壽,而且在生命過程中,要自適其適,而不是為了世俗的名頭。體道真人即使作出了那些利他的行為,也不是存心而為,只是合道順天的自然而然。
   真人體道的第四重境界在于徹底合乎自然的安排。體道意味著“合道”,而在莊子的思想里,“合道”就是合乎自然。莊子描述了真人因體道而展現(xiàn)出的自然性精神境界:
   古之真人,其狀義而不朋,若不足而不承;與乎其觚而不堅(jiān)也,張乎其虛而不華也;邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!滀乎進(jìn)我色也,與乎止我德也;厲乎其似世乎!謷乎其未可制也;連乎其似好閉也,悗乎忘其言也。(《大宗師》)16
   莊子筆下的體道之真人,有著源于自然、合乎自然的精神氣質(zhì),神采奕奕、德容安定,氣勢遼闊、恢宏大度,自作主宰、自成一體,流連無斷,自有真意,欲辨忘言。這樣的真人生活,可以說已經(jīng)是神乎其神了。之所以能夠這樣,就是因?yàn)樗麄冺槕?yīng)了自然,按照“合道化”的方式進(jìn)行生活。在生活中,體道真人能以順應(yīng)自然的方式來應(yīng)對周遭的世界。“以刑為體,以禮為翼,以知為時,以德為循。以刑為體者,綽乎其殺也;以禮為翼者,所以行于世也;以知為時者,不得已于事也;以德為循者,言其與有足者至于丘也;而人真以為勤行者也。”(《大宗師》)16刑、禮、知、德,是世俗生活秩序的必要內(nèi)容,莊子認(rèn)為,此四者也是來源于天道自然。刑,源于天道的肅殺;禮,天道行于世的翼翅;知,天道四時轉(zhuǎn)變的順應(yīng)之道;德,因循天道的自然而然。此四者,都是真人了悟天道后在世俗世界的運(yùn)用,不是刻意為之,而是順應(yīng)天道。
   刑、禮、知、德是先秦哲學(xué)家都喜歡使用的觀念,期望以此為手段來實(shí)現(xiàn)美好的社會生活,然而各家學(xué)派對于刑、禮、知、德的理解和運(yùn)用又是不一樣的。比如,在儒家那里,“刑”是懲罰措施,“禮”是身份等級,“知”是道德認(rèn)知,“德”是內(nèi)心本體通過個體修養(yǎng)踐履而展現(xiàn)的品性,帶有一種為了建構(gòu)現(xiàn)實(shí)秩序而適用的人為性。莊子對此的認(rèn)知顯然與儒家不一樣,他認(rèn)為刑、禮、知、德都是天道的表現(xiàn),因此,按照刑、禮、知、德來追求美好恰當(dāng)?shù)纳睿褪前凑仗斓雷匀粊戆才抛约旱难孕?。因此,真正的體道是要“與天為一”,不能“與天為一”便是人為。“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一與天為徒,其不一與人為徒。天與人不相勝也,是之謂真人。”(《大宗師》)16在理想狀態(tài)下,人為與自然不是非此即彼的關(guān)系,人為要順應(yīng)自然從而達(dá)至“與天為一”。天人為一,自然乃天,人為也應(yīng)因循天道、合道而“為”。就此而言,天與人不再是兩分相勝的關(guān)系,而是并行不悖、合二為一的關(guān)系。郭象曰:“治亂成敗,遇與不遇,非人為也,皆自然耳。”16人不能勝天也不必勝天,真人正是因?yàn)轭I(lǐng)會到了“天與人不相勝也”的真知,所以能夠通過順應(yīng)自然實(shí)現(xiàn)“合道化”的理想生活。
   體道是“合道”的前提,莊子認(rèn)為,真人之所以有真知而“合道”,是因?yàn)檎嫒隧槕?yīng)自然而達(dá)到“與天為一”的理想之境。“能體純素,謂之真人。”(《莊子·刻意》)17“真人”從脫離世俗、甘于淡泊到超越生死、天人合一,這也是“道”之真精神所在。從一定意義上說,“真人”就是“道”的形象化和人格化。真人體道之境,從超越世俗價值觀念的羈絆,到克服世俗生活欲望的牽制,再到超拔于生死利害的桎梏,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了純?nèi)巫匀坏?ldquo;合道化”生活。道家哲學(xué)常說“為道日損”,莊子所描繪的真人體道,正是在不斷剝離人為附加的價值與執(zhí)念,不再執(zhí)著于世俗的“合情合理”,從而回歸自然之道,這也是先秦道家思想中一以貫之的體“道”之法。

二、如何是“道”
   莊子描述了體道真人四個層次的“合道化”生存之境,以假托的歷史敘事來展現(xiàn)“合道化”生存的應(yīng)然狀態(tài)。真人體道展現(xiàn)了合道化的生活理想,但究竟什么是“道”及其效用如何,還有待進(jìn)一步的回答。
   “道”是生活的主宰者,也是生活中最為尋常的自然之理。對于人而言,生死之變即“大道流行”的痕跡。莊子淡看生死之界限,認(rèn)為“方生方死,方死方生”(《齊物論》)18。在《大宗師》里,莊子進(jìn)一步提出:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。”19生死之變不由人的意志而改變,生死交替猶如晝夜輪換,永恒不息,非人力所能干預(yù),完全處于自然而然,對此,人應(yīng)該順應(yīng),而不是沉溺于憂世傷生的情緒之中。生死是必然規(guī)律,人們必須面對,但由于死去的人無法言說,故而莊子用日夜交替這一日常經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來說明之。人們都能感知日夜交替,生死就像日夜交替一樣,循環(huán)往復(fù),不可更改,天道具有必然性,不以人的意志為轉(zhuǎn)移。生死交替體現(xiàn)了大道所在,更展現(xiàn)了“道”對生活的主宰。莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)天道的崇高性、必然性,實(shí)際是為人們因循自然天道增添理由。對于人與萬物的關(guān)系而言,萬物自有其情、其性,人力在此之中不能發(fā)揮作用。自然的變化是天道流行,我們對此應(yīng)該予以敬畏與順應(yīng)。“彼特以天為父,而身猶愛之,而況其卓乎!人特以有君為愈乎己,而身猶死之,而況其真乎!”(《大宗師》)19在世俗生活中,人們以父為愛、以君為尊,君父為至尊至愛,“以天為父”意味著對自我存在之根據(jù)的敬重,“君為愈乎己”意味著對世俗之主宰的敬重,而天道以其“真”與“卓”超乎君父,因此應(yīng)該將尊重君父的感情一樣推至“天道”,故而成玄英疏曰:“彼之眾人,稟氣蒼旻,而獨(dú)以天為父,身猶愛而重之,至于晝夜寒溫,不能返逆。況乎至道窈冥之鄉(xiāng),獨(dú)化自然之竟,生天生地,開辟陰陽,適可安而任之,何得拒而不順也……人獨(dú)以君王為勝己尊貴,尚殞身致命,不敢有避,而況玄道至極,自然之理,欲不從順,其可得乎!”19簡言之,天道因?yàn)槠渥吭絺ゴ?、真?shí)無妄、遍覆無外,更加值得敬重和順從,人對天道應(yīng)該“安之若命”。
   天道在這里就是“大宗師”,在莊子看來,天道如同“大宗師”一樣主宰一切并導(dǎo)引人的生活,人應(yīng)該“順道而不順情”。關(guān)于“道”和“情”的關(guān)系,莊子用了日常生活中的經(jīng)驗(yàn)來說明之:“泉涸,魚相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也,不如兩忘而化其道。”(《大宗師》)19在泉水干涸的時候,魚兒以唾沫相互潤濕,看上去溫情有余但實(shí)際上卻不足以保全生命,還不如在江湖中互不相干,卻能自在遨游、自適其性;在評定歷史人物的時候,與其贊譽(yù)唐堯的圣明而非議夏桀的暴虐,這雖然看上去正義凜然,卻沒有什么實(shí)質(zhì)性意義,還不如把他們都忘掉而融化混同于“道”。日常生活中,人們總是容易“順情而不順道”,比如相呴以濕、相濡以沫,比如譽(yù)堯而非桀。對于莊子來說,這樣做顯然是徒勞無益的,還“不如兩忘而化其道”。這里其實(shí)也是針對儒家的批判,儒家講仁愛之“情”,講人與人之間的溫情脈脈,又重視是非之“理”,強(qiáng)調(diào)立場上的政治正義。但在莊子看來,這些都是沒有意義的,不如忘人情、忘是非,以“道”化“情”、順“道”而“為”。
   如何是“化其道”?順應(yīng)生命變遷,順應(yīng)生死輪換,這就是“道化”,而非“人化”。莊子指出,“夫藏舟于壑,藏山于澤,謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。”(《大宗師》)20作為“人化”,人們藏舟于壑,藏山于澤,以為能夠高枕無憂,然而仍可節(jié)外生枝,“有力者負(fù)之而走”。但凡“人化”,皆有可能“有所遁”,人力化為徒勞。只有“道化”,以道為宗師,變化無形,“藏天下于天下”,讓事物都在其本然的狀態(tài)下存在,才會“不得所遁”,我身即天下,天下即我身,任其自然之造化,何來物和我、藏與顯的分別呢?這是從本然的狀態(tài)來講“道化”。從變化的角度而言,郭象指出:
   夫無力之力,莫大于變化者也;故乃揭天地以趨新,負(fù)山岳以舍故。故不暫停,忽已涉新,則天地萬物無時而不移也。世皆新矣,而自以為故;舟日易矣,而視之若舊;山日更矣,而視之若前。今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非復(fù)今我也。我與今俱往,豈常守故哉!而世莫之覺,橫謂今之所遇可系而在,豈不昧哉!20
   “道化”使“物”日更日益、自新無疆,彼時之“物”已非此時之“物”,來時之“物”也非此時之“物”。熊十力也曾指出,這里是在譬喻事物迅即萬變,“變化神速,不可得其端倪”21。“道化”意味著日新月異,不可固守于“藏”,只能順應(yīng)事物之“變”而“變”。無論是從本然還是從變化的角度來看,“道化”實(shí)際上都意味要超越“我”的有限性,而進(jìn)入“道”的無限性,所謂“恒物之大情”。進(jìn)入了“道”的無限之域,才能不被生老病死之人情所限。“特犯人之形而猶喜之。若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計(jì)邪!故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善(妖)[夭]善老,善始善終,人猶效之,又況萬物之所系,而一化之所待乎!”(《大宗師》)20人之形皆有限,有夭有老,有始有終,人們往往執(zhí)著于有限之事,而對無限之事付諸闕如;道是無限,推動萬化而無極,故而道才是真正最為尊榮的。與其對有限之物耗盡心神,還不如順應(yīng)無限之道而悠游于世。圣人體道,游于萬物,順應(yīng)夭壽,順應(yīng)始終。歸根結(jié)蒂,“道”是萬物所系、萬化所待的“無限者”。
   “道”既然是萬物所系、萬化所待,那么“道”究竟是什么?莊子在此總結(jié)性地描述了“道”的形態(tài):“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《大宗師》)20楊國榮認(rèn)為,莊子這段論述可“視為從形而上的層面對道的規(guī)定”22。人們理解事物,首先要從具體的感知層面進(jìn)行描述,但“道”卻無法從感知維度予以描述,只能從形而上的層面來言說。“道”存在而不實(shí)有,不是經(jīng)驗(yàn)性實(shí)存物,但作為原則、規(guī)則、規(guī)律、本質(zhì),卻是切實(shí)存在于世界之中。“道”不能從時間、空間上去衡量,超越人們?nèi)粘5母兄芰Γ?ldquo;道”是自本自根的,不再依托于同他者之間的關(guān)聯(lián)或?qū)Υ?,按照郭象的觀點(diǎn),“道”是“獨(dú)化”的“獨(dú)體”,不能用我們經(jīng)驗(yàn)世界中的“高”“深”與“久”“老”等空間、時間概念來描述,然而卻能范圍天地、涵括宇宙。如此神奇之“道”,雖不具有日常的“合情合理”之內(nèi)涵,卻有無比非凡的功能,上參天地,下啟人世:
   狶韋氏得之,以挈天地;伏戲氏得之,以襲氣母;維斗得之,終古不忒;日月得之,終古不息;堪壞得之,以襲昆侖;馮夷得之,以游大川;肩吾得之,以處大山;黃帝得之,以登云天;顓頊得之,以處玄宮;禺強(qiáng)得之,立乎北極;西王母得之,坐乎少廣,莫知其始,莫知其終;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅說得之,以相武丁,奄有天下,乘東維,騎箕尾,而比于列星。(《大宗師》)20
   莊子以其特有的瑰麗性鋪陳,將自然、神話、歷史、傳說等融于一爐,來強(qiáng)調(diào)“道”對于世界的意義。他認(rèn)為,天地、日月、星辰、山川的運(yùn)行存在,便是體現(xiàn)了“道”的原則;歷史上的圣人、至人、神人得“道”,便可超越世俗而與天地齊,超越必然世界而通達(dá)自由世界,突破有限,實(shí)現(xiàn)無限的自由與逍遙。在這里,莊子借助天地自然物的崇高與歷史人物的神圣來渲染烘托“道”的神奇功能,以此來論證“道”的實(shí)有性和實(shí)效性。
   行文至此,莊子的“道”集中地呈現(xiàn)出來,可以從如下幾個方面來認(rèn)知:第一,“道”實(shí)有但不實(shí)存,其實(shí)質(zhì)是人在理解世界本質(zhì)基礎(chǔ)上所形成的抽象物;道不在時空序列中,卻真實(shí)不虛。實(shí)存物可以通過感覺去感知,但抽象物只能通過人的意識去把握。對于“道”的把握,只能依靠人對世界的理解,而不能依靠感知來把捉。按照世界自身的本然狀態(tài)去理解世界,才是對“道”的真正把握。第二,“道”作為人理解世界的抽象觀念,賦予世界以意義,給予了人們理解世界終極性的可能。世界本是如此,人生活于此世界,何以來理解世界并在此基礎(chǔ)上構(gòu)造人生活的意義?莊子選擇“道”的概念來貫通人與世界,世界有“道”,人通過把握世界之“道”來建構(gòu)生活的意義,使得人之生活合乎“道”,也即“世界與人的合一”,這樣才能形成真正的人生意義。第三,如果人們體悟了這一本質(zhì)性的“道”,按照“合道化”的方式來安排自己的生活,便可實(shí)現(xiàn)逍遙和自由,到達(dá)理想的生活世界,實(shí)現(xiàn)其價值目標(biāo)。既然世界的本質(zhì)是實(shí)有之“道”,“道”又能賦予人與世界以意義,那么“合道化”就成了人的價值理想和生活目標(biāo)。由以上三層引申可知,莊子的“道”雖然具有神秘性,但絕不是神秘的存在者,而是人們在完整把握世界基礎(chǔ)上的觀念抽象物,借助“道”的觀念,人可以更徹底地把握世界及其意義,從而實(shí)現(xiàn)“合道化”的理想生活。聯(lián)系莊子一貫的思想,對于人而言,所謂“合道”,就是要“順應(yīng)自然”,人們領(lǐng)悟“道”,就是要徹底地在精神和生活上“順應(yīng)自然,以應(yīng)無窮”,從而實(shí)現(xiàn)從有限到無限的精神性超越。“順應(yīng)自然之道”,“合道化”才是引導(dǎo)人類生活的、具有“大宗師”意味的生活指針。
   如何是“道”?對于莊子而言,“道”是主宰一切的“大宗師”,“道”就是萬事萬物的自然而然之本性,無所不在、無所不能。就像人要接受生死之變的事實(shí)一樣,人也要接受和順應(yīng)無限之“道”的主宰。人在生活中,要做到“順道而不順情”,既不能順應(yīng)世俗的生活理性,也不能任由情感欲望擺布,而是按照“道之化”來順應(yīng)自然的造化并突破自身的有限性。“道”實(shí)有不虛,是自然與人的意義之所在,順應(yīng)“道”是人必然遵循的命運(yùn),人因“合道化”而得以通向理想的生活之境。

三、學(xué)道與聞道
   如上所述,“道”既實(shí)有又具實(shí)效,“合道化”成了人身處世界的生活追求。從表象上看,“合道化”的存在者,首先是能夠養(yǎng)生駐顏、精神煥發(fā)。在《大宗師》里,莊子設(shè)想了這樣一個因“聞道”而“色若孺子”的長者女偊,他雖年長,但“猶有童顏之色,駐彩之狀”(成玄英語),令人傾慕,女偊自述這是因?yàn)?ldquo;聞道”故而能夠達(dá)此效用。南伯子葵對此欣然向往,并追問“道可得學(xué)邪”,針對這一追問,女偊說道:“惡!惡可!子非其人也。”但這一回答并不意味著“道不可學(xué)”,只是強(qiáng)調(diào)非南伯子葵之流可學(xué),后述“吾欲以教之”也說明了“道”終是“可學(xué)”,前提是有“能學(xué)之人”。對此,成玄英指出:“嫌其所問,故抑之謂非其人也。”23楊國榮也認(rèn)為,“惡可”“并非一般意義上否定道可學(xué),而是針對南伯子葵而發(fā)”24。通過南伯子葵與女偊的問答,莊子展示了“道”雖然神秘莫測,但畢竟可學(xué)、可聞乃至可用。對于“合道化”的生活理想而言,如何學(xué)道的問題關(guān)涉這一理想是否具有實(shí)現(xiàn)的可能性。“合道”是懸設(shè)的理想,但“聞道”和“學(xué)道”保證了“合道”得以可能。對于“聞道”和“學(xué)道”的論述,按照楊立華所言,也說明了“莊子哲學(xué)的此世性格”25。雖然“道”實(shí)質(zhì)是“順應(yīng)自然”,然而在莊子這里,“道”畢竟還有神秘意味,因此領(lǐng)會道是需要一個過程的。“聞道”者在精神面貌上宛如孺子,令人向往,這也為后世道教的修煉提供了理論根據(jù)。質(zhì)言之,既然存在現(xiàn)實(shí)的“聞道”者,也就表明“道”是可學(xué)的。
   “學(xué)道”作為一事,意味著首先存在“可教之道”和“能學(xué)之人”。在《大宗師》里,“可教之道”是所謂“圣人之道”,而“能學(xué)之人”是所謂“圣人之才”。莊子首先區(qū)分了“圣人之才”與“圣人之道”:
   夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道,我有圣人之道而無圣人之才,吾欲以教之,庶幾其果為圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。26
   所謂“圣人之才”,是指其有學(xué)道的天賦之根器,有悟道之資;所謂“圣人之道”,就是世界的本質(zhì)和原理,同時也指有悟道之志向和方法。無“圣人之才”,故必費(fèi)一番苦功;無“圣人之道”,故無可學(xué)之處且不得其門而入,二者不可或缺。基于這樣的區(qū)分,女偊講述了學(xué)道功夫和路徑。
   學(xué)道的第一階段如同前述真人體道的幾重境界,要不斷超越世俗之念,從常人的生活狀態(tài)中超離出來。具體來說,有三個步驟:“吾猶守而告之,參日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生。”(《大宗師》)三個步驟的關(guān)鍵詞在于“外”,郭象注曰:“外,猶遺也。”26人所遭遇的世界真實(shí)不虛,但人心可以將其遺忘,忽略外物的存在,而保證心神的凝寂,這也是《齊物論》所謂“形固可使如槁木,而心固可使如死灰”27,如成玄英疏所言:“心既虛寂,萬境皆空,是以天下地上,悉皆非有也。”26而這種對于世界萬物的遺忘和忽視又可以分為三步:第一步,“外天下”,即超越對周遭世界的感知和執(zhí)著,忘卻肉身所處的生存環(huán)境;第二步,“外物”,即突破對待、依憑之物的思慮,達(dá)到“無待”之境;第三步,“外生”,突破生命的憂患,無生死之界限。超離日常生活狀態(tài)的三個步驟,一步接一步,將世俗生活、依存之物、肉體生命對人造成的習(xí)染,逐步減去,通過做減法的“坐忘”功夫達(dá)到“吾喪我”。此刻,學(xué)道之人已無世俗的思慮和生死的執(zhí)念,只是在順應(yīng)自然中隨造化而游,從而具備了“聞道”的主觀條件。
   在作好了“聞道”的精神準(zhǔn)備后,學(xué)道之人開啟了第二階段的“悟道”。“悟道”也有四個層級:“已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨(dú);見獨(dú),而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。殺生者不死,生生者不生。”(《大宗師》)26第一個層級,“朝徹”,既然已經(jīng)做到了超越生死之念,就意味著能夠迅速徹悟,學(xué)道之人在旦暮之間實(shí)現(xiàn)了豁然貫通;第二個層級,“見獨(dú)”,即是“無待”之境,了然自我乃世界之“獨(dú)體”,超越空間意義上的并立存在者,無所依傍,卓然獨(dú)立于世界,可獨(dú)與天地精神相往來;第三個層級,“無古無今”,明確自身乃是脫離時間意義的存在者,超越過去、現(xiàn)在和未來,上下與天地同流;第四個層級,“不死不生”,達(dá)到了“與天為一”的境地,無所謂生,也無所謂死,生死完全是相對而言,超越生命的有限性,天地與我并生,萬物與我為一,突破小我,回到“真吾”,與萬物齊,與造化游,達(dá)到了自由逍遙之理想境界。經(jīng)過“四悟”階段,學(xué)道之人便可通達(dá)純?nèi)巫匀?,無所謂世俗的將、迎、毀、成,也沒有生離死別、存亡毀成對人造成的精神傷害,無論在容貌還是精神上都臻于化境。“其為物,無不將也,無不迎也;無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而后成者也。”(《大宗師》)26人對萬物無所系心,包括生命本身,這就是“攖寧”,“攖寧”是學(xué)道者經(jīng)過兩個階段的“三外四悟”的修習(xí)后所實(shí)現(xiàn)的精神安寧。按照釋德清的理解,所謂“攖”,“攖者,塵勞雜亂,困橫拂郁,撓動其心曰攖”28。人通過體道的功夫,不再對世俗、物欲、生死等系心勞神,游于自然,故而能“寧”,是為“攖寧”。由此,學(xué)道的功夫完成,學(xué)道之人實(shí)現(xiàn)了“合道化”,過程看上去雖繁復(fù),但究其實(shí)質(zhì),就在于遺忘人為而順從自然。
   如此學(xué)道功夫,從何而來?為什么可以為人所知并傳授呢?這是對“圣人之道”功夫路徑合理性的質(zhì)疑。要保證學(xué)道功夫的可靠性,必須要論證這一路徑來源的合理性。由此,莊子構(gòu)造了一個關(guān)于“聞道”的來源和路徑:
   聞諸副墨之子,副墨之子聞諸洛誦之孫,洛誦之孫聞之瞻明,瞻明聞之聶許,聶許聞之需役,需役聞之於謳,於謳聞之玄冥,玄冥聞之參寥,參寥聞之疑始。(《大宗師》)29
   這些人名多是莊子杜撰,包含一定的日常認(rèn)知意味,其中“副墨”意味著“文字”的記述,“洛誦”意味著熟記的“背誦”,“瞻明”意味著明晰的目視,“聶許”意味著耳語的叮嚀,“需役”意味著不懈的“踐行”,“於謳”意味著反復(fù)的“吟詠領(lǐng)會”,這些都是一般意義上的認(rèn)知所必備的要素。多個維度獲得認(rèn)知之后的“玄冥”“參寥”“疑始”,則意味著一種認(rèn)知的境界和源始,既深遠(yuǎn)虛寂、高曠幽遠(yuǎn),又帶著神秘的源頭性,令人心生崇高的信仰之情。換言之,聞道和學(xué)道需要動用人類認(rèn)知的各項(xiàng)能力:一是間接經(jīng)驗(yàn),人們需要從文字記載下來的人類生活經(jīng)驗(yàn)中去獲得對于生活的真知;二是直接經(jīng)驗(yàn),人們還需要通過耳目之官和切身實(shí)踐來感知和踐履生活之道;三是理性認(rèn)知,人們需要通過理性能力對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行加工,經(jīng)過反復(fù)涵詠而達(dá)到玄冥慧悟;四是終極信仰,在經(jīng)驗(yàn)和理性的基礎(chǔ)上,還要確定對于“道”的信念,要堅(jiān)信“道”的崇高和權(quán)威,是萬物之源始。應(yīng)該說,莊子對“學(xué)道功夫”的合理性之構(gòu)造較為符合現(xiàn)代理性或者邏輯思路,這也是具有普遍性的認(rèn)知路徑,就此,莊子完成了他關(guān)于學(xué)道和聞道的論證。當(dāng)然,這里也存在著理論上的張力。在前期學(xué)道的主觀條件準(zhǔn)備過程中,學(xué)道之人需要“離形去智”,遺忘世俗,跳出時空意識和感覺經(jīng)驗(yàn)、理性思考;而這里關(guān)于“學(xué)道功夫”的傳遞則又需要調(diào)動感官和理智,還需要借助于歷史的合理性,顯然這里存在一定的矛盾。莊子一方面要強(qiáng)調(diào)超越世俗的“合道化”生活的意義,另一方面又不得不借助日常生活的經(jīng)驗(yàn)來為之論證,這也說明了在俗世中暢想“合道化”生活的困難。
   由上可見,對于莊子而言,“道”可“學(xué)而得之”,但前提是要摒除世俗的愿念和思慮,不再憂患得失、生死,跳出原有的“實(shí)用理性”的計(jì)較,排除各種人生在世的情緒干擾,簡言之,既不要“合理”,也無需“合情”,而是要“合道”,即滌除玄覽、大徹大悟,復(fù)歸自然而然的虛寂狀態(tài),領(lǐng)會自我具有超越時空的獨(dú)體性、無限性本質(zhì),從而達(dá)到“合道化”的“攖寧”之境。這樣的“合道化”理想,在現(xiàn)實(shí)中是否真的可行呢?莊子哲學(xué)又體現(xiàn)出其“此世”品格,他將從現(xiàn)實(shí)的生活場景出發(fā)來佐證“合道化”生活之可能。

四、合道五證
   莊子闡述“合道化”是為了在“合情合理”之外為世人描繪更為自然的理想生活方式,因此,“合道化”的理想必須回到人世場景中予以驗(yàn)證。為了使“合道化”的生活為人們所理解,莊子又將視線從抽象之道轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)的人間,通過對人間生活場景的敘議來進(jìn)一步論證“合道化”生活。在《大宗師》的后半部分,莊子敘說了五個生活場景來佐證“合道化”生活的可能性、必要性及其意義。
   第一個場景關(guān)乎超越形體的“合道化”生活。四位不同的個體人物,子祀、子輿、子犁、子來相聚并宣稱:“孰能以無為首,以生為脊,以死為尻,孰知死生存亡之一體者,吾與之友矣。”29“與之友”意味著在“合道化”生活上相知相契,其標(biāo)志是能夠超越一般性的形體局限,而能將生、死、存、亡予以一體視之,并將生、死、存、亡看作是同一身體的有機(jī)組成部分,也就意味著他們都能了悟生死之道、有無之意,在價值觀、世界觀上有相通之處,可以共謀“合道化”生活,故能由“合道”而“情感相諧”,“相視而笑,莫逆于心,遂相與為友”30。既然有著對于生活之道的共同體悟,故在他們中有人生病或者瀕死的場景里,他們會以“安時處順”的“合道化”心態(tài)互相安慰。其中的子輿因病變成了佝僂駝背之人:“曲僂發(fā)背,上有五管,頤隱于齊,肩高于頂,句贅指天。”子輿形體發(fā)生了病變,但是心態(tài)依然因順應(yīng)自然而閑適無礙:“其心閑而無事,跰而鑒于井,曰:‘嗟乎!夫造物者又將以予為此拘拘也!’”30這里是對《德充符》中形體殘缺之人往往能“悟道”的呼應(yīng)。
   形體因病殘缺,可謂造化弄人,在世俗之人看來,這是一場悲劇。但是體道之人如何看待這一形體變化呢?子輿說道:
   浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉!且夫得者,時也,失者,順也;安時而處順,哀樂不能入也。此古之所謂懸解也,而不能自解者,物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣,吾又何惡焉!30
   子輿認(rèn)為,在大道造化面前人應(yīng)該“安時而處順”,從世俗憂傷中解脫出來,進(jìn)入哀樂不能入的境界。在他看來,人不勝天,應(yīng)該服從命運(yùn)的自然安排,左臂變成了雞卵,就去孵雞司晨;右臂變成了彈,就去打鳥烤食;尻變成了車輪,就以神為馬,乘而游歷。人要順應(yīng)自然之變,無論造化如何弄人,都始終保持達(dá)觀的態(tài)度,得失皆安。而這也正是《德充符》里所討論的“才全而德不形”31,生活的“合道化”無關(guān)形體的變化,只關(guān)乎精神世界的達(dá)觀順事。瀕臨死亡的子來也同樣表達(dá)了對于生死的達(dá)觀認(rèn)識:“夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也……今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”作為“體道四友”之一的子來,同子輿一樣絲毫不驚恐于生死的變遷,生死皆善,無可憂懼。造化就像一個大熔爐,生死只是熔爐冶煉出來的不同形態(tài)而已,并沒有本質(zhì)差異,又有什么值得驚恐的呢?“成然寐,蘧然覺。”30生死之異猶如覺夢之別,究竟是生還是死,就像蝴蝶夢周,還是周夢蝴蝶,不必過分糾纏于此。子輿、子來坦然面對形體的殘缺、生命的消亡,做到了順適自然的“與道”為一,此為“合道化”生活的第一證。
   第二證關(guān)乎超越世俗之禮的“合道化”生活。子桑戶、孟子反、子琴張三人如同上述子祀、子輿等四人一樣,“能相與于無相與,相為于無相為”,也能夠“登天游霧,撓挑無極,相忘以生,無所終窮”30,他們能夠混同無有、追索無極,正是莊子心目中的“體道”真人,也結(jié)成了“合道”之生活共同體。當(dāng)然,既然生活在人間,這個生活共同體也避免不了死亡的發(fā)生,該如何看待此事呢?在死亡到來之時,他們的表現(xiàn)是“或編曲,或鼓琴,相和而歌”,也就是他人眼中的“修行無有,而外其形骸,臨尸而歌,顏色不變,無以命之”30。他們的這一有悖于世俗的表現(xiàn),讓孔子派來探視的子貢非常不解,因?yàn)檫@顯然不符合儒家的喪葬之禮。對此,莊子借孔子之口予以解釋,也展現(xiàn)了“合道化”生活與禮俗生活的差異:
   彼,游方之外者也;而丘,游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及,而丘使女往吊之,丘則陋矣。彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣。彼以生為附贅懸疣,以死為決潰癰,夫若然者,又惡知死生先后之所在!假于異物,托于同體;忘其肝膽,遺其耳目;反復(fù)終始,不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮,以觀眾人之耳目哉!
   莊子在這里做了一個重要的區(qū)分,即“方內(nèi)之人”與“方外之人”。成玄英認(rèn)為:“方,區(qū)域也。”30具體來說,這里的“方”也就是世俗生活的區(qū)域,“方內(nèi)之人”即生活在世俗中的人,接受世俗之禮的約束;而“方外之人”,則是前述“體道真人”“聞道之人”,“彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業(yè)”,他們超越了世俗價值和世俗力法,“外天下”“外物”“外生”,如郭象所言,“方外之人”“常游外以冥內(nèi),無心以順有,故雖終日見形而神氣無變,俯仰萬機(jī)而淡然自若”32。與“方內(nèi)之人”比較,他們是不受世俗禮法約束的逍遙順適的真人。
   此處,莊子還借孔子之口對儒家進(jìn)行了批評,這里的孔子自認(rèn)是“天之戮民”、方內(nèi)之人,也印證了《德充符》里叔山無趾對于孔子的批評33。然而,孔子雖然自認(rèn)是方內(nèi)之人,卻向往“方外”,“雖然,吾與汝共之”。并說:“魚相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而養(yǎng)給;相造乎道者,無事而生定。故曰,魚相忘乎江湖,人相忘乎道術(shù)。”32魚在水中能自適,無需“相呴以濕,相濡以沫”的悲情,只需得水即可。人得道,過“合道化”的生活,就好比魚得水。人若能體道、合道,就可以安身立命,超越世俗的喜怒哀樂之人情,達(dá)觀順世,毀譽(yù)可以不計(jì),生死可以無動。由此,人與人之間就不需要那些世俗的禮儀仁愛,不用生造是非,足以“相忘乎道術(shù)”?;ハ噙z忘,在一定意義上也是對于人的依賴性、公共性異化的一種克服,一種個體獨(dú)立性的挺立。人們在經(jīng)濟(jì)上、情感上互相依賴,按照莊子的邏輯,不如遺忘,各自安適。兩兩相忘的人,是莊子眼中的真人。這樣的“真人”,在子貢等世俗人眼里,卻是“畸人”。所謂“畸人”,“畸于人而侔于天”32,不合禮俗,卻合天道,不具世俗合禮性,卻有自然合道性。不知人而知天,這恰恰是莊子理想中的真人。一般情況下,親朋死去,人們感到悲傷,而秦失只是“三號而出”(《養(yǎng)生主》)34,孟子反、子琴張“臨尸而歌”,莊子則“箕踞鼓盆而歌”(《至樂》)35,這些人就是莊子心目中的“合道真人”。“真人”不注重外在的形式和禮俗,而是將內(nèi)心之意恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來。子貢眼中的“畸人”與莊子心目中的“真人”,儒道的對立可見一斑。這種對立,即所謂“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人”,正是世俗生活與“合道化”生活的對照。
   第三證與第二證相關(guān),繼續(xù)討論超越禮俗而歸于自然的“合道化”生活。喪葬是儒家擅長的禮儀場域,有人說儒家最早是安排喪葬的術(shù)士,莊子在《大宗師》里以儒家人物的不斷出場,來反思儒家所重視的世俗禮儀。居于禮儀之邦的孟孫才,居然在母親去世的時候,“哭泣無涕,中心不戚,居喪不哀。無是三者,以善處喪蓋魯國。固有無其實(shí)而得其名者乎!回壹怪之”。孟孫才絲毫不講究儒家的哀泣之禮,是不是有名無實(shí)?如同上文的子貢一樣,顏回也十分困惑。莊子再次借孔子之口,認(rèn)為孟孫才真正領(lǐng)悟生死之道,通達(dá)了生命的根本:
   孟孫氏不知所以生,不知所以死;不知就先,不知就后;若化為物,以待其所不知之化已乎!且方將化,惡知不化哉?方將不化,惡知已化哉?吾特與汝,其夢未始覺者邪!且彼有駭形而無損心,有旦宅而無情死。孟孫氏特覺,人哭亦哭,是自其所以乃。且也相與吾之耳矣,庸詎知吾所謂吾之乎?且汝夢為鳥而厲乎天,夢為魚而沒于淵。不識今之言者,其覺者乎,其夢者乎?造適不及笑,獻(xiàn)笑不及排,安排而去化,乃入于寥天一。32
   生命本身就是不知所以生、不知所以死的自然循環(huán),生死無所謂先后,自然循環(huán)而已,冬去春來,旦暮交替,生死是完全自然的現(xiàn)象。因此,對于死亡這一事件,不足引以為怪,更無需繁瑣的禮儀來對死亡一事予以渲染,這都是違背自然的多余事項(xiàng)。生死如此,化與已化、不化,夢與覺,同樣如此,都是自然的輪替,無需在這些問題上寄托人的情感。得道的人,從此擺脫了生死的煩惱、禮俗的糾葛,隨行而化,與天道為一,與寂寥虛空的自然渾成一體,這才是理想的“合道化”生活。
   第四證關(guān)乎超越仁義是非的“合道化”生活。仁義是非與自然無為同樣是儒道之別,莊子主張去仁義、同是非從而超越世俗生活。在《大宗師》里,莊子假托意而子與許由的關(guān)于仁義、是非的對話來消解仁義、是非,并以此彰顯“合道化”生活的意義。意而子試圖接受堯的建議,“躬服仁義而明言是非”,許由則認(rèn)為這是對他的殘害:“夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣。”36在莊子看來,意而子深受世俗的仁義是非之毒害,并用黥劓之刑來類比這種毒害。莊子認(rèn)為仁義是非之途,與自由逍遙之道是背離的,可以說是“非道化”的生活。在仁義是非的評價下,人們都受到了他人的“監(jiān)控”,通過接受權(quán)威、他人的獎懲、譽(yù)訾來調(diào)整言行,大家都生活在“全景式的控制”之下。由于無所不在的道德評價,使得人們已經(jīng)忘卻了真實(shí)的生活究竟應(yīng)該如何,就像許由認(rèn)為對意而子講自由逍遙之道,無異于對著盲人來講顏色,無法形成共情或者通感。當(dāng)然,意而子愿意改過自新,去過“合道化”的生活。于是,許由向他簡要地示以“大道之要”,以此作“宗師”之引:
   吾師乎!吾師乎!齏萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長于上古而不為老,覆載天地刻彫眾形而不為巧。此所游已。36
   大道之要,不在乎合于仁義,不在乎立于時空,不在乎操弄機(jī)巧,卻依然能主宰世界并給人帶來長久的安寧。由此可見,真正的生活應(yīng)該是與“道”游,而不是計(jì)較于世俗的仁義是非,生活在他人的毀譽(yù)之中。
   第五證是接著第三證中顏回與孔子的對答而講,關(guān)乎“合道化”生活的修習(xí)路徑。莊子通過這段對話諷刺了儒家所珍視的仁義之情、禮樂之道,并以此強(qiáng)調(diào)自然原則。在這一段中,顏回接連表達(dá)“回忘仁義矣”“回忘禮樂矣”的感嘆,這種對于仁義、禮樂的遺忘,是伴隨著“回益也”而來的,也就是忘仁忘義、忘禮忘樂才能進(jìn)乎“合道化”生活。按莊子所述,顏回從孟孫才超越禮俗、回歸自然的生活態(tài)度中有所悟,對仁義、禮樂有所忘,但對仁義、禮樂的遺忘還不是終極之遺忘,不是真正的超越世俗。真正的“體道”之途與“合道”生活,有賴于“坐忘”。莊子在其寓言中,實(shí)現(xiàn)了對于孔門首賢的改造,并借顏回之口,提出了學(xué)道之途在于“坐忘”,這是類同于《人間世》里也是借孔子和顏回的對話提出的“心齋”。“心齋”是“虛”37,要心志純一,排除雜念;“坐忘”在《齊物論》的開頭也曾出現(xiàn)過:“隱機(jī)而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。”38這就意味著對肉身、意識的徹底忽視和消解,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘”(《大宗師》)。
   關(guān)于“坐忘”,成玄英疏曰:“既悟一身非有,萬境皆空,故能毀廢四肢百體,屏黜聰明心智者也。”36釋德清曰:“身知俱泯,物我兩忘,浩然空洞,內(nèi)外一如。”39楊國榮指出:“坐忘”是“對已有知識經(jīng)驗(yàn)的消解,也以回歸前知識的自然之境為指向。”40概言之,只有徹底遺忘人們所執(zhí)著的肉身、所驕傲于其他物種的聰明、所獲得的知識或經(jīng)驗(yàn),離形去智,才能真正體道、合道。有了“形”和“知”的羈絆,就不能超越人的有限性,不能進(jìn)入“道”的無限性。“道通為一”,破除人們因?yàn)樾误w、感知而造成的世俗差別,無心任自然之化,就融入了大化之道,從而獲得“合道化”的逍遙和自由。
   在具體的生活場景中,人們總要受形體肉身、生死念頭、禮俗規(guī)范、仁義價值的牽絆,既要合乎生活中的實(shí)用理性,又要考慮他人的情緒與評判,而這些并不是莊子的游心所在,莊子所期待的“合道化”生活正是針對這些牽絆而言的,他認(rèn)為只有擺脫這些牽絆才能實(shí)現(xiàn)理想之境。通過上述五個生活化的此世場景,莊子進(jìn)一步深化了對于“合道化生活”的闡述,即超越日常世俗生活的“合情合理”,回歸自然的造化之道。對于人們在世俗生活中所遭受的生老病死之苦痛、喜怒哀樂之情緒、繁文縟節(jié)之禮俗、仁義是非之判定,在莊子看來,這都是“合道化”生活所必須超越的羈絆。理想的生活應(yīng)該是通過“忘情忘理”的“坐忘”修習(xí),超越形體、知識、情感的局限從而融入自然之道。

結(jié)  語
   在思慮中,對“道”的向往固然可以淋漓盡致,對逍遙的想象固然可以天馬行空,然而,人畢竟要生活在無奈的現(xiàn)實(shí)處境中。在《大宗師》的結(jié)尾,“體道四友”之一的子桑病餒交困,號呼天人,悲嘆命運(yùn),讓人不禁對現(xiàn)世之難領(lǐng)略至深。“體道四友”縱然有著相視一笑、莫逆于心的瀟灑,但更有俗世生活的困苦。子桑若歌若哭,對于天地、父母的無奈呼告41,又何嘗不是體現(xiàn)了一個求道者的悲哀。莊子從思想的世界回到現(xiàn)實(shí)的世界,以凄楚筆調(diào)訴說了人間世上的悲涼與無奈。由人間世的艱辛苦難,反過來映襯了“合道化”生活的值得追求以及“體道真人”的灑脫逍遙。正是由于人間世的悲涼與苦難,更促使莊子對“合道化”生活加以描繪與追求,這也可能是《大宗師》之撰寫的內(nèi)在動機(jī)之一。
   通觀全文,《大宗師》回答了何以是“合道”前提的體道之境、何以是“道”、如何學(xué)“道”、“合道”之證如何等問題,在世俗的“合情合理”之外,集中地展現(xiàn)了“合道化”生活的理想圖景。“合道化”的存在,超越了人們熟知的理與情、生與死、禮與俗、仁義與是非,主張人們要以純?nèi)巫匀坏姆绞缴钤谑澜缰?。為了論證“合道化”生活,莊子描繪了體道“真人”的四種風(fēng)采,闡述了“道”的本質(zhì)與神奇,展現(xiàn)了“學(xué)道”的功夫與路徑,列舉了體道之人如何應(yīng)對世俗生活,并提出“坐忘”的修煉途徑,認(rèn)為人只有做到清心寂神、離形去智、忘卻生死、順應(yīng)自然,才能“合道化”地存在著。莊子既為理想的“合道化”生活呈現(xiàn)了必要性、可能性,也展現(xiàn)了“合道化”生活的功夫路徑。“道”的存在,是人們?yōu)榱顺接邢扌缘氖浪咨疃M(jìn)行的觀念抽象,“道”無形無象、無始無終,又自本自根、自在自為,是人類終極性逍遙順適的觀念性象征,對于安頓苦難人間世的心靈、克服世俗人情乃至“優(yōu)績主義”具有重要意義,成為人們追求安時處順、無心任化、自然閑適之“合道化”生活的“宗師”。


注釋
1李澤厚:《中國思想史論》,合肥:安徽文藝出版社,1999年,第187頁。
2郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,北京:中華書局,1961年,第224頁。
3釋德清:《莊子內(nèi)篇注》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年,第110頁。
4王先謙:《莊子集解》卷2,北京:中華書局,1987年,第55頁。
5鐘泰:《莊子發(fā)微》,上海:上海古籍出版社,2002年,第128頁。
6陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》,北京:中華書局,2011年,第174頁。
7王博:《莊子哲學(xué)》,北京:北京大學(xué)出版社,2004年,第93頁。
8(1)張文江:《〈莊子〉內(nèi)七篇析義》,上海:上海人民出版社,2012年,第165頁。
9(2)楊國榮:《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》,北京:中華書局,2021年,第217頁。
10(3)楊立華:《莊子哲學(xué)研究》,北京:北京大學(xué)出版社,2020年,第209頁。
11(4)(5)(6)(8)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第224,225,226,226頁。
12(7)李澤厚:《中國思想史論》,第188頁。
13(1)(2)(5)(7)(8)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第228,228,229,230—231,232頁。
14(3)呂惠卿:《莊子義集校》,北京:中華書局,2009年,第117頁。
15(4)郭慶藩:《莊子集釋》卷7上,第668頁。
16(6)郭慶藩:《莊子集釋》卷2下,第221頁。
17(1)(2)(3)(4)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第234,234,234—235,226頁。
18(5)郭慶藩:《莊子集釋》卷6上,第546頁。
19(1)郭慶藩:《莊子集釋》卷1下,第66頁。
20(2)(3)(4)(5)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第241,241,241—242,242頁。
21(1)(2)(4)(5)(7)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第243,244,243—244,246—247,247頁。
22(3)熊十力:《體用論·明變》,《熊十力全集》第7卷,武漢:湖北教育出版社,2001年,第32頁。
23(6)楊國榮:《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》,第235頁。
24(1)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第252—253頁。
25(2)楊國榮:《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》,第239頁。
26(1)楊立華:《莊子哲學(xué)研究》,第253頁。
27(2)(3)(5)(6)(7)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第252,252、253,253,252—253,253頁。
28(4)郭慶藩:《莊子集釋》卷1下,第43頁。
29(8)釋德清:《莊子內(nèi)篇注》,第124頁。
30(1)(2)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第256,258頁。
31(1)(2)(3)(5)(6)(7)(8)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第258,258—259,260,262,264,266、267,267—268頁。
32(4)郭慶藩:《莊子集釋》卷2下,第210頁。
33(1)(3)(4)(7)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第268,271—272,273,274—275頁。
34(2)郭慶藩:《莊子集釋》卷2下,第204—205頁。
35(5)郭慶藩:《莊子集釋》卷2上,第127頁。
36(6)郭慶藩:《莊子集釋》卷6下,第614頁。
37(1)(2)(5)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第279,281,284—285頁。
38(3)郭慶藩:《莊子集釋》卷2中,第147頁。
39(4)郭慶藩:《莊子集釋》卷1下,第43頁。
40(6)釋德清:《莊子內(nèi)篇注》,第137頁。
41(7)楊國榮:《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》,第263頁。
42(1)郭慶藩:《莊子集釋》卷3上,第285—286頁。

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