本文來源:《孔學(xué)堂》(中英雙語(yǔ))2023年第1期。
摘要:秩序之思的一個(gè)合理出發(fā)點(diǎn)是原初秩序經(jīng)驗(yàn),其核心是人與宇宙的相參互構(gòu)、渾然一體,它在《莊子》哲學(xué)中被符號(hào)化為“渾沌”。渾沌之死是原初秩序經(jīng)驗(yàn)分化的符號(hào)化表達(dá),包括兩個(gè)層次:其一,“渾沌1”(原初秩序經(jīng)驗(yàn))分化為“秩序”與“渾沌2”,其含義是人類通過語(yǔ)言及其邏輯對(duì)萬物命名、分類、編碼從而創(chuàng)建秩序,凡是不能被語(yǔ)言編碼的存在就被視為渾沌2,后者意味著雜亂、混雜與失序。渾沌2與秩序相對(duì)待,而作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)的渾沌1則超越了這種對(duì)待,并且是對(duì)待雙方的共同本源。其二,秩序的根據(jù)與秩序的開端的分離,“道術(shù)將為天下裂”的核心是秩序的創(chuàng)建僅僅著眼于根據(jù)而遺忘了開端,失去了與原初秩序背景(渾沌)的關(guān)聯(lián),由此而帶來了深層的失序問題。克服之道在于回歸渾沌,如果說老聃之學(xué)的本質(zhì)是回歸于渾然未分的渾沌1,但卻加劇了渾沌1與秩序的結(jié)構(gòu)性緊張,那么,莊子的秩序哲學(xué)則立足于秩序的現(xiàn)實(shí)分化,在分化前提下達(dá)成秩序與渾沌2之間的動(dòng)態(tài)平衡,并將這一平衡確立在與作為背景的原初秩序經(jīng)驗(yàn)(渾沌1)的連接上。這一秩序形上學(xué)以安性命之情為依歸,在“治出于二”的秩序格局下,構(gòu)建指向“全人”的秩序理想。
關(guān)鍵詞:原初秩序經(jīng)驗(yàn) 治出于二 人與宇宙 兩種渾沌 全人
作者陳赟,華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。
一、引言:原初經(jīng)驗(yàn)作為秩序探究的出發(fā)點(diǎn)
人類文明的核心問題之一是秩序問題,秩序哲學(xué)的中心問題是秩序的本性問題,秩序的本性又無法剝離秩序的起源來思考。切入秩序起源問題的視角與進(jìn)路則有多種,自霍布斯以來的西方,秩序之思往往被追溯到一個(gè)邏輯起點(diǎn),即“自然狀態(tài)”,后者并非人類歷史中的一個(gè)具體時(shí)段,而是一個(gè)可以由此出發(fā)展開秩序思考的理論假說。但以“自然狀態(tài)”為出發(fā)點(diǎn)的秩序思考模式,本身就預(yù)設(shè)了西方近代文明的某些因素,如個(gè)人主義的背景,這一背景其實(shí)是近代思維的一種投射。并且,自然狀態(tài)業(yè)已將人縮減為一個(gè)去宇宙論脈絡(luò)的個(gè)體,由這種“自然狀態(tài)”出發(fā)而展開的秩序思考,往往導(dǎo)向古典契約理論的社會(huì)狀態(tài)或公民狀態(tài)。在霍布斯那里,相對(duì)于公民狀態(tài),“自然狀態(tài)”不可避免地被導(dǎo)向戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),然而,社會(huì)或公民狀態(tài)僅僅是秩序結(jié)構(gòu)中的一個(gè)層次,而非全部。人類的秩序之思不僅面向人與人的關(guān)系,還有人與物的關(guān)系、人與世界的關(guān)系,甚至人與作為根據(jù)的天道的關(guān)系等多個(gè)層次,以“自然狀態(tài)”為秩序之思的出發(fā)點(diǎn),在此就會(huì)學(xué)到局限。為了在本源的意義上展開秩序之思,需要更為恰當(dāng)?shù)某霭l(fā)點(diǎn),這就是原初秩序經(jīng)驗(yàn)。
正當(dāng)?shù)闹刃蛱骄繎?yīng)當(dāng)從秩序的純粹經(jīng)驗(yàn),而不是現(xiàn)實(shí)秩序的某個(gè)形態(tài)或階段出發(fā),后者是秩序的已成階段或形態(tài),作為業(yè)已存在甚至業(yè)已完成的現(xiàn)成事物,與我們的秩序探究活動(dòng)、秩序經(jīng)驗(yàn)可以不發(fā)生任何關(guān)聯(lián),無論我們是否參與它,它仍然靜態(tài)地存在著,這樣的靜態(tài)秩序形態(tài)或秩序的歷史階段,是可以為意向性所瞄準(zhǔn)的客體對(duì)象。而任何一種秩序的真理都與人的生存真理不可分割,本質(zhì)上我們無法剝離人的生存而探究秩序,生存本身就是秩序的構(gòu)成部分,離開人以其生存來參與的秩序,只是業(yè)已完成的、與探究者生存無關(guān)的秩序。這樣的秩序經(jīng)驗(yàn)是對(duì)象性的,而不是原初性的。
從原初秩序經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的秩序探究與從某個(gè)概念或假說開始的秩序探究,具有本質(zhì)性的不同?;诟拍罴斑壿嬕?guī)則的運(yùn)演而構(gòu)建的秩序,已經(jīng)偏離了原初秩序經(jīng)驗(yàn),它預(yù)設(shè)了秩序本身只是人為的理性創(chuàng)建,這種創(chuàng)建在唯理智化的幾何學(xué)純凈空間中展開,不與現(xiàn)實(shí)世界以及人的具體實(shí)存發(fā)生任何關(guān)系。而且,就經(jīng)驗(yàn)與概念而言,經(jīng)驗(yàn)具有原初性,是由概念化與理論性的思考產(chǎn)生,人本身并不生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn),本質(zhì)上只是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的組織與整飭。基于概念、假說及其推理出發(fā)的秩序思考,雖然能顯現(xiàn)秩序經(jīng)驗(yàn)的某些側(cè)面,但那往往只是秩序經(jīng)驗(yàn)中屬人的主觀建構(gòu)的層次,而無法觸及秩序經(jīng)驗(yàn)中更為原初的被動(dòng)給予的層次,那是人只能以接受方式投身其中的、“出于天”而非“系于人”的層次。
二、人與宇宙渾然交融共構(gòu):原初秩序經(jīng)驗(yàn)的本性
原初秩序經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上就是原初宇宙經(jīng)驗(yàn)。宇宙(kosmos)本身就包含著秩序(order)的內(nèi)涵。奧地利哲人施特爾(Adolf Stöhr)曾經(jīng)提出:一切社會(huì),即便表現(xiàn)為最世俗化的形式,都是人類關(guān)于宇宙的想象性圖景的摹本。歷史和政治哲學(xué)家沃格林(Eric Voegelin)強(qiáng)調(diào),人類秩序的小宇宙(cosmion)相當(dāng)于次級(jí)宇宙(subuniverse),其功用在于以比擬的方式模仿宇宙總體,從而充當(dāng)?shù)挚怪T瓦解力量的“庇護(hù)所”。[1]比較宗教學(xué)家米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)指出,人總是處于一種有限處境之中,這一有限處境并不僅僅是一種歷史情境,而是說人通過意識(shí)到自己在宇宙中的位置而認(rèn)識(shí)自己的處境。[2]原初秩序經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上就是原初宇宙經(jīng)驗(yàn),宇宙論秩序構(gòu)成人類最為原始性的秩序經(jīng)驗(yàn)。人類將社會(huì)乃至人自身符號(hào)化為宇宙及其秩序的相似物——“小宇宙”,因而,植物生長(zhǎng)節(jié)律、四時(shí)更替、晝夜變化、天體運(yùn)行等所顯現(xiàn)的宇宙節(jié)律,被作為社會(huì)的結(jié)構(gòu)性和程序性的典范,人們從中獲得秩序感。神和人、世界和社會(huì)之間渾然不分,處在緊湊的(compact)狀態(tài),彼此交織疊構(gòu),互涵互攝,沒有得到分殊化(differentiated)的展開。換言之,通過類比,社會(huì)與宇宙之間建立起相似性,人與神之間建立相似性。原初秩序體驗(yàn)中宇宙整體中的每一個(gè)事物,以及原初存在共同體的每一個(gè)要素,都處在由“共生性”和“交融性”[3]刻畫的一體化經(jīng)驗(yàn)中。
原初秩序經(jīng)驗(yàn)是人與宇宙渾然一體的經(jīng)驗(yàn),“大人”與“宇宙”你中有我、我中有你,相即相入。可以通過印度《奧義書》與中國(guó)的盤古神話來理解原初秩序經(jīng)驗(yàn)的上述特點(diǎn):
由口生語(yǔ)言,由語(yǔ)言生火。鼻遂啟焉,由鼻生氣,由氣生風(fēng)。眼遂開焉,由眼生見,由見生太陽(yáng)。耳遂張焉,由耳生聞,由聞生諸方。皮遂現(xiàn)焉,由皮生毛發(fā),由毛發(fā)生草木。心遂出焉,由心生意,由意生月。臍遂露焉,由臍生下氣,由下氣生死亡。腎遂分焉,由腎生精,由精生水。(《愛多列雅奧義書》)[4]
火化為語(yǔ)言,乃入乎口。風(fēng)化為氣息,乃入乎鼻。太陽(yáng)化為見,乃入乎眼。諸方化為聞,乃入乎耳。草木化為毛發(fā),乃入乎皮。月化為意,乃入乎心。死亡化為下氣,乃入乎臍。水化為精液,乃入乎腎。(《愛多列雅奧義書》)[5]
元?dú)饷渗櫍妊科澥?,遂分天地,肇立乾坤,啟陰感?yáng),分布元?dú)?,乃孕中和,是為人也。首生盤古,垂死化身;氣成風(fēng)云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌肉為田土,發(fā)髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤,身之諸蟲,因風(fēng)所感,化為黎氓。(《五運(yùn)歷年記》)[6]
《愛多列雅奧義書》第一章展示的由“大人”(巨人)的身體器官分化出宇宙內(nèi)的種種事物,如火氣風(fēng)水、日月山河等等;《愛多列雅奧義書》》第二章則揭示了宇宙內(nèi)的種種事物都會(huì)集于巨人身體之器官。兩相結(jié)合,則是巨人身體與宇宙中的天地萬物之間彼此相生、交互嵌入、不可分割、互涵互攝。盤古神話雖然記載成文較晚,但其長(zhǎng)期在民間流傳,有極為悠久的口傳歷史。盤古神話作為原初秩序體驗(yàn)的象征,既有天地(宇宙)生成盤古,又有盤古生成宇宙內(nèi)的種種事物;正好可以視為《愛多列雅奧義書》第一章和第二章兩種取向的綜合??傮w而言,原初秩序經(jīng)驗(yàn)中,宇宙秩序與巨人的身體之間具有同構(gòu)性,人的生成是宇宙發(fā)生的關(guān)鍵環(huán)節(jié),人軀體的不同器官,就是宇宙的不同區(qū)域。人與宇宙是一而二、二而一的關(guān)系,宇宙即人,人即宇宙,這有點(diǎn)類似于榮格(Carl Jung)學(xué)派所謂的“宇宙人”(Cosmic Man):“它常常以一種暗示其特定普遍存在的外貌出現(xiàn),即它自己現(xiàn)身為一個(gè)巨大的、象征的人類,這個(gè)人類環(huán)擁含納著整個(gè)宇宙”“‘宇宙人’的形象出現(xiàn)在許多神話和宗教教義里”。盤古巨人的象征“清楚地表現(xiàn)了全部人類存在的整體統(tǒng)一觀念”;“在東方,以及西方某些諾斯替教生活圈中,人們很快就認(rèn)識(shí)到,宇宙人不只是具體外在的現(xiàn)實(shí),更是內(nèi)在的心靈形象”,“‘宇宙人’不僅是全部生命的開端,也是整個(gè)天地萬物的終極目標(biāo)”。[7]宇宙與人的渾然交融,與其說是物理世界之法則的寫照,毋寧說是人的意識(shí)世界中作為生存真理的秩序經(jīng)驗(yàn)之傳達(dá)。
作為原型的人(巨人)映現(xiàn)宇宙的整體,[8]宇宙整體在心理與物理、有意識(shí)與無意識(shí)、有機(jī)與無機(jī)、符號(hào)與實(shí)在、渾沌與秩序等等之間,并沒有以分化的方式呈現(xiàn),而是交織互滲、無封無畛,由此,人對(duì)宇宙的經(jīng)驗(yàn)與其對(duì)自身的經(jīng)驗(yàn)無法分割。原初秩序經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上是主客未分、非對(duì)象化的“純粹經(jīng)驗(yàn)”。[9]人通過宇宙經(jīng)驗(yàn)而經(jīng)驗(yàn)自己,而人對(duì)自身的經(jīng)驗(yàn)同時(shí)也是對(duì)宇宙的經(jīng)驗(yàn)。
“原初秩序經(jīng)驗(yàn)”中的“秩序”并不能理解為與“無序”相對(duì)的“有序”,因?yàn)橛行蚺c無序既是對(duì)立性的,也是共構(gòu)性的。更為重要的是,這種有序與無序都是從原初秩序經(jīng)驗(yàn)中分化而來的。而在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中,有序與無序渾然交融一體,既不能名之以有序,也不能名之以無序,在這個(gè)意義上它是有序與無序未曾分化的“渾沌”。甚至,以“渾沌”概括原初秩序經(jīng)驗(yàn)本身也不夠充分,畢竟原初秩序經(jīng)驗(yàn)中,秩序與渾沌未曾分化,渾然一體。秩序不是作為秩序、渾沌不是作為渾沌,而是作為原初的秩序體驗(yàn)的統(tǒng)一體而存在。原初秩序經(jīng)驗(yàn)也沒有內(nèi)在心性秩序與外在體制性秩序的分化,物理宇宙與心理宇宙在象征性中交融為一體,秩序經(jīng)驗(yàn)無分于內(nèi)與外、表和里,在秩序的主體和客體方面亦無分別。所有的秩序都從原初秩序經(jīng)驗(yàn)中分殊出來,尤其是通過與作為上述統(tǒng)一體的“渾沌”的對(duì)待而表明自身的特質(zhì)。這樣,一切非原初的秩序都是在與渾沌的對(duì)待性中確立自己;于是,渾沌雖然被與秩序區(qū)分開來,秩序的進(jìn)展乃是不斷深化的去渾沌化過程。[10]然而,這一切并不能宣告渾沌的失敗,因?yàn)樵踔刃蚪?jīng)驗(yàn)仍然作為一切后起的秩序類型的背景而存在。
在《莊子·應(yīng)帝王》給出的“泰氏”這個(gè)人格符號(hào)中,不僅人不將自身區(qū)別于萬物,而且,人自身也與天渾然不分。在這種渾然一體的經(jīng)驗(yàn)中,人依然在宇宙整體中獲得了自己的位置,但這種位置不是通過凸顯人與其他存在者(譬如牛、馬)的特異性、采用區(qū)隔化方式達(dá)成的,而是人與宇宙萬物在交織疊構(gòu)中的共生和互融。人在這里獲得了一種界定方式,即人自身作為一個(gè)存在整體或一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)就是一個(gè)小宇宙或縮微宇宙,人并不是一個(gè)存在者,而是存在整體的映現(xiàn)。事實(shí)上,朱熹所說的“天便脫模是一個(gè)大底人,人便是一個(gè)小底天”[11],很大程度上概括了極為古老的宇宙論秩序經(jīng)驗(yàn)的精髓。[12]而董仲舒更是將人作為小宇宙對(duì)大宇宙的映現(xiàn),視為人不同于物的能力:“物疢疾莫能偶天地,唯人獨(dú)能偶天地。”[13]
《應(yīng)帝王》以“四問四不知”敞開原初秩序經(jīng)驗(yàn),意在傳達(dá)原初秩序經(jīng)驗(yàn)的如下特點(diǎn),即在其中人我無別、是非未分、美丑善惡還沒有獲得各自的規(guī)定。船山對(duì)“四問四不知”的解析,即偏向原初秩序經(jīng)驗(yàn)的這一特點(diǎn):“不入于畛域,以立人我是非,則民自安其民,上自安其上,泰然夢(mèng)覺,與物相忘,如牛馬之于人,無相與也,乃知其實(shí)之民情而為德也真矣。故王倪之四不知,不知我也,不知人也,不知是也,不知非也;‘彼是莫得其耦’,而冥合于大宗,帝王之所以入于攖而常寧,而天下莫不寧矣。”[14]相比之下,《道德經(jīng)》第二章從另一個(gè)方面刻畫了原初秩序經(jīng)驗(yàn):“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。”在這里,美與惡、善與不善并無分化。而當(dāng)老子說“有無相生,難易相成,長(zhǎng)短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨”時(shí),原初秩序經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)分化,對(duì)待性成為揭示秩序的方式。從《應(yīng)帝王》的“泰氏”到“有虞氏”兩個(gè)符號(hào),可以發(fā)現(xiàn),人與非人的區(qū)分對(duì)于“泰氏”并不構(gòu)成秩序經(jīng)驗(yàn)的要點(diǎn),二者渾融于“天”,因?yàn)?ldquo;泰氏”所象征的是原初秩序經(jīng)驗(yàn);而有虞氏的秩序經(jīng)驗(yàn)則以對(duì)“人”與“非人”的區(qū)分為前提,所謂“藏仁”“要人”“得人”等表述揭示了這種區(qū)分性的意識(shí),這意味著原初秩序經(jīng)驗(yàn)的分化。[15]
原初秩序經(jīng)驗(yàn)由于并沒有主體與對(duì)象的分化,因而秩序是經(jīng)驗(yàn)所遭遇到的,并非經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)建的,這一點(diǎn)意味著人并非秩序的主體,世界并非秩序的客體,秩序本身也不被視為人(尤其是統(tǒng)治者)的成就?!兜赖陆?jīng)》第十七章“太上,下知有之”,給出了原初秩序經(jīng)驗(yàn)的如下特征,統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)分并不明顯,或者說統(tǒng)治者不被作為統(tǒng)治者,生活在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中的人們并沒有意識(shí)到統(tǒng)治者的存在,原初政治秩序消融于生活秩序中,對(duì)于統(tǒng)治者而有“帝力何有”的感受。而所謂的“帝”“王”政治典范在一定意義上已經(jīng)是原初秩序經(jīng)驗(yàn)的分化,在《禮記·禮運(yùn)》的小康敘事中,六君子以統(tǒng)治者身份出現(xiàn),也被人民視為統(tǒng)治者,身處“大道既隱”的失序狀態(tài),而主導(dǎo)了秩序的創(chuàng)建,即通過“禮義以為紀(jì)”的方式成為秩序與文明的擔(dān)綱主體,因而六君子作為三代秩序的擔(dān)綱者,是以自覺地創(chuàng)建秩序的方式回應(yīng)“大道既隱”的狀況,秩序本身成為對(duì)無序的抵抗和防御,這一點(diǎn)業(yè)已不同于原初秩序經(jīng)驗(yàn)中,那種將秩序與渾沌包容在一起而不著意區(qū)分的秩序意識(shí)。
《莊子》以“至德之世”表述的原初秩序經(jīng)驗(yàn),以“不尚賢,不使能”為特點(diǎn),與此相應(yīng),人與萬物等宇宙內(nèi)事物渾然一體,人與宇宙的整體成為巨大的“渾沌”。根據(jù)《馬蹄》《胠篋》《天地》[16]對(duì)“至德之世”的刻畫,伴隨著善惡、美丑、是非、貴賤等未分,人與動(dòng)植物之間沒有基于主體性分辨而帶來的距離,社會(huì)化的角色定位還沒有占據(jù)對(duì)人的界定;與此相應(yīng),統(tǒng)治與政治渾然未分、政治秩序與生活秩序融為一體,這就使得統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者(君子與小人)的區(qū)別并沒有彰顯,人們生活在素樸的“小國(guó)寡民”式的相安無事狀態(tài)。在其中,生物性與社會(huì)性、理性與感性、大體與小體等還沒有被分殊,以凸顯特異性的方式達(dá)成的區(qū)隔與社會(huì)化分層,并沒有成為秩序構(gòu)建的方式;人們生活在仁義之實(shí)中而不知,更不尚仁義之名,而是彼此相忘。“君忘其民,民忘其君,為馬為牛,不見己之有異于物,物之由異于己,全在‘徐徐’‘于于’上體會(huì)出來。”[17]在某種意義上,“至德之世”的上述特征正是《應(yīng)帝王》以“渾沌”的寓言所表達(dá)的內(nèi)容,這一寓言象征原初秩序經(jīng)驗(yàn)中人的官覺經(jīng)驗(yàn)分殊之前的狀態(tài),而鑿破渾沌正是在人的知能主導(dǎo)下原初秩序經(jīng)驗(yàn)分殊為人文世界及其秩序的過程。
如果說“渾沌”之死在《應(yīng)帝王》的脈絡(luò)中,意味著原初秩序經(jīng)驗(yàn)的分殊化,那么,“泰氏”作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)的符號(hào),則意在為秩序的思考提供出發(fā)點(diǎn)。但在以往的理解中,泰氏的符號(hào)往往被實(shí)體化為具體的秩序類型或秩序階段。在“帝王”敘事(如“二帝三王”或“五帝三王”敘事)業(yè)已成立的背景下,對(duì)泰氏的理解往往被導(dǎo)向?qū)嶓w化的取向,這種實(shí)體化理解有兩種表現(xiàn)形式:一是歷史的,即將泰氏置放在“帝”(堯舜時(shí)代或五帝時(shí)期)、“王”(夏商周三代)上游,成為一個(gè)更早的歷史階段;一是理念化的或類型學(xué)的,即在“帝”“王”被作為兩種不同的秩序典范(或理想類型)的前提下,泰氏則被視為更高的典范類型,后世將這一類型凝固化為“皇”。由于“皇—帝—王—霸”敘事,既可以是理念層面的,也可以是歷史層面的,因而,兩種實(shí)體化取向都將泰氏的符號(hào)與“皇—帝—王—霸”敘事中“皇”的符號(hào)對(duì)應(yīng)起來。泰氏的符號(hào)或者被固化為作為一個(gè)歷史階段的“三皇”時(shí)代(通常以伏羲、神農(nóng)、黃帝為代表,也包括其他說法,譬如:伏羲、女媧、神農(nóng);燧人、伏羲、神農(nóng);伏羲、神農(nóng)、祝融,等等),或者被固化為一種秩序類型,即不同于“帝”“王”“霸”的理想類型而另立一種——“皇”。但無論哪一種,對(duì)于《應(yīng)帝王》而言,這些都是理解泰氏的實(shí)體化方式,實(shí)體化意味著凝固化、現(xiàn)成化,或者被納入時(shí)間歷程中的某一個(gè)環(huán)節(jié),或者被納入某種理想類型,要么被實(shí)體化、現(xiàn)成化為歷史進(jìn)程的一個(gè)初始階段,要么被實(shí)體化、現(xiàn)成化為一種秩序的典范類型。
一旦被作為秩序的某一種理想類型,那么它就會(huì)與其他理想類型相對(duì)待,并且位于它們之外,自成一格,可以與他們并沒有任何關(guān)系。假如以泰氏為先于帝王的更早歷史階段,就會(huì)被導(dǎo)向推出比“帝”“王”更早的階段,這樣,《應(yīng)帝王》的整體邏輯就甚為可疑,以某種更早的歷史階段的秩序如何能夠回應(yīng)“帝”“王”終結(jié)與“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代狀況?假如以泰氏作為一個(gè)比“帝”“王”更高的理想秩序類型,那么,《應(yīng)帝王》回應(yīng)帝王終結(jié)的方式就是給出一個(gè)更高的理想秩序,而“帝”“王”這樣的秩序類型在現(xiàn)實(shí)中都業(yè)已不再可能的情況下,給出一個(gè)更高的秩序類型,又如何能夠真正回應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治的失序狀況?總而言之,通過給出時(shí)間進(jìn)程中與“帝”“王”時(shí)代的另一不同階段,或在秩序的理想類型中給出一個(gè)不同于“帝”“王”的另一類型,都無法回應(yīng)“帝”“王”的終結(jié)這一時(shí)代性的大問題,無法切中《應(yīng)帝王》中“泰氏”符號(hào)象征的初衷,更無以切中《應(yīng)帝王》在“道術(shù)將為天下裂”的狀況下,回應(yīng)業(yè)已終結(jié)的“帝”“王”典范和重啟秩序之思的理路。
泰氏作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)的象征,它就無以被現(xiàn)成化、實(shí)體化為人類秩序歷史的某個(gè)階段,或某種理念類型,而是不同于任何秩序歷史的任何階段、任何類型,但又位于一切階段、一切類型的深層背景之中,并使得對(duì)這些階段與類型的秩序經(jīng)驗(yàn)成為可能者。在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中,秩序的根據(jù)(“本”)與秩序的開端(“始”)交織在一起,沒有區(qū)分。原初秩序經(jīng)驗(yàn)分化的實(shí)質(zhì)是根據(jù)與開端的分離,根據(jù)不再同一于開端,而是貫通于開端與分化,秩序的根據(jù)因而越來越擺脫了與開端的給定性捆綁,而從開端延伸到分化的秩序變遷中。原初秩序經(jīng)驗(yàn)的“渾沌”正象征著秩序的開端與秩序之根據(jù)的一體未分。渾沌之死在很大意義上則指向秩序的根據(jù)與秩序的開端的分離。在“道術(shù)將為天下裂”的狀態(tài)下,秩序的創(chuàng)建必須立足于秩序的根據(jù),但同時(shí)又是以秩序的開端為背景的。
三、兩種渾沌與秩序的經(jīng)驗(yàn)
以秩序的開端為背景,在某種意義上就是回歸作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)的渾沌?!稇?yīng)帝王》中的“渾沌”(中央之帝)是在與南海之帝(倏)、北海之帝(忽)的不期而遇中相會(huì)的,這次相遇是以“渾沌”的死亡為結(jié)局的。渾沌之死其實(shí)意味著,渾沌從人與宇宙合一的大生命之無分別到有分別的分殊化過程。這一分殊化過程是以感官的分化為前提的,即感官?gòu)恼w的無分別狀態(tài)到各有所明的狀態(tài)。這一分殊化的結(jié)果是秩序與渾沌的對(duì)峙,基于感官各有所明而不相代形成的是秩序的經(jīng)驗(yàn),這種秩序經(jīng)驗(yàn)始以感官的分別,繼之以語(yǔ)言與理性及其邏輯對(duì)天地萬物的命名、分類與編碼,由此秩序作為語(yǔ)言可以把握的秩序而成為渾沌的對(duì)反,而不能被語(yǔ)言把握的則被視為渾沌。這里必須區(qū)分兩種渾沌:一是秩序從中得以分化出來的“渾沌1”,它即是原初秩序經(jīng)驗(yàn),渾沌1不與秩序相對(duì),而是包含秩序;一是隨著秩序的產(chǎn)生,秩序的對(duì)反者被經(jīng)驗(yàn)視為“渾沌2”,渾沌2與秩序相對(duì),意味著混亂、無序、無差別。如果站在秩序的眼光,則渾沌2是秩序的敵人,二者彼此相對(duì)。作為渾沌1的原初秩序經(jīng)驗(yàn),不能被視為渾沌2。在渾沌1中,秩序與渾沌2并沒有分化。然而,被視為渾沌1的原初秩序經(jīng)驗(yàn)卻并非沒有秩序,只不過由于那里的秩序與渾沌沒有形成對(duì)立,因而秩序并不被作為秩序來經(jīng)驗(yàn),渾沌1具有更大的包容性,包容了秩序與渾沌2。
如果說《應(yīng)帝王》中的“渾沌之死”的背景是三代以上“帝”“王”政教典范的終結(jié),那么,《莊子》以何種形式回應(yīng)“道術(shù)將為天下裂”?重歸“渾沌”嗎?如果重歸“渾沌”是《莊子》的訴求,那么究竟是何種意義上的“渾沌”——渾沌1還是渾沌2?《天地》給出了另一個(gè)典型意義的渾沌寓言:故事的主角是一個(gè)菜農(nóng),因其在漢水之南,故稱漢陰丈人。那時(shí)本有一天就可以灌溉百畦的汲水機(jī)械(桔槔),但丈人卻不使用,而是寧愿抱著水罐既費(fèi)力氣又低效率地進(jìn)行人工澆水,其理由是:“吾聞之吾師,有機(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也!”(《莊子·天地》)丈人害怕自己素樸的心神被機(jī)巧的器械,以及隨之而來的機(jī)巧的事情所影響,畢竟機(jī)巧的器械關(guān)聯(lián)著機(jī)心(投機(jī)取巧的意識(shí)),只要機(jī)心進(jìn)入了意識(shí),就會(huì)擾亂素樸心神以致于無緣于道術(shù)。漢陰丈人的有機(jī)械而不用,可與《道德經(jīng)》第八十章“小國(guó)寡民”的理想敘事相應(yīng):“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。”值得注意的是,《胠篋》在對(duì)“至德之世”的原初秩序經(jīng)驗(yàn)刻畫時(shí),對(duì)《道德經(jīng)》的小國(guó)寡民敘事進(jìn)行了改寫:“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏,當(dāng)是時(shí)也,民結(jié)繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國(guó)相望,雞狗之音相聞,民至老死,而不相往來。”但卻顯示了一個(gè)重要區(qū)別,就是將與《天地》相應(yīng)的“有機(jī)械而不用”的部分加以刪除。是故,“使有什伯之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之”不再被突出,而是被刪除。這絕非偶然,而是關(guān)系到《莊子》與《道德經(jīng)》在秩序經(jīng)驗(yàn)上的重要區(qū)別。
漢陰丈人是有機(jī)械而不用的代表,即便原初秩序經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)分化,“渾沌”已經(jīng)死亡,但沿著他的思路,秩序的重建就是回歸到原初秩序經(jīng)驗(yàn),重新回到渾沌未死之前的無分別狀態(tài)。因而,對(duì)于漢陰丈人來說,秩序就是渾沌的對(duì)反物,秩序本身的到來由于伴隨著渾沌的死亡,因而具有非正當(dāng)性;合理的秩序只能是與渾沌對(duì)立的秩序之消亡,或者回歸渾沌的無分別狀態(tài)。這里所謂的渾沌,雖然意在引出原初秩序經(jīng)驗(yàn)意義上的渾沌,但由于是在秩序分化前提下的展開,因而他所要求的渾沌,并非渾沌1,而是與秩序相對(duì)的渾沌2,走向本真秩序的過程必然意味著秩序的解體與渾沌2的回歸。這樣意義上的回歸渾沌2,并非回歸原初秩序經(jīng)驗(yàn)。原初秩序經(jīng)驗(yàn)并不以自然與文明的張力為前提,文明與自然、社會(huì)性與生物性、感性與理性等,在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中并未分別,有著原初的和諧。但當(dāng)秩序與渾沌分化,當(dāng)渾沌2與秩序?qū)αr(shí),這時(shí)所得到的渾沌則是文明、理性、社會(huì)性、精神性、道德性的對(duì)立,因而回到渾沌2的過程才是反文明、反秩序、反社會(huì)性的過程。與原初秩序經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)著的渾沌1可以是非文明性、非秩序性、非社會(huì)性的,但卻并非反文明性的、反秩序性的、反社會(huì)性的,相反,它是秩序與渾沌2、文明與自然、感性與理性、精神與社會(huì)等原初的統(tǒng)一體。
漢陰丈人對(duì)自己有“機(jī)械不用”的解釋,重點(diǎn)在于避免機(jī)心對(duì)精神的干擾。但他所追求的神寧不是《大宗師》主張的“攖寧”,即并非經(jīng)歷紛擾的淬煉后回歸寧?kù)o,而是對(duì)紛擾的逃離,因而漢陰丈人并非游于世俗之間者,而是逃離世俗者,其心目中的渾沌位于“天地未分之初”,不是天地既分之后,這就是何以不少解釋者將本段中的“渾沌”理解為“天地之初”[18]的根源,這種路徑與《天下》以“主之以太一”刻畫的老聃之學(xué)相應(yīng),因?yàn)?ldquo;太一”畢竟是天地未分的存在狀態(tài)。這使得他并不能達(dá)到真正的和平寧?kù)o,即不能真正做到《田子方》所說的“飲人以和”或“正容以悟之,使人之意也消”,不能“與物為春”(《莊子·德充符》)。相反,當(dāng)子貢提出機(jī)械的效率問題時(shí),他表現(xiàn)出來的卻是“忿然作色”,然后才是“笑”對(duì)子貢。“忿然作色而笑”顯示了以機(jī)械為累的心態(tài),“以機(jī)械為累”相應(yīng)于《天下》刻畫的老聃之學(xué)“以本為精,以物為粗,以有積為不足”,這不同于莊子之學(xué)即物而道,即粗即精,即,有積即不足。依莊子之學(xué),道可顯于螻蟻、稊稗、瓦甓、尿溺,又何間于機(jī)械呢?然漢陰丈人則于此終有隔膜,徒有對(duì)自己道術(shù)的自信,這種自信由于不能內(nèi)外貫通而變通及化,故而道唯顯于“內(nèi)”,而不能與“外”相應(yīng),因而是固執(zhí)和“師心”[19],而不是真正的“廢心用形”。
漢陰丈人對(duì)子貢的教導(dǎo)是:“忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎?”對(duì)孔子之徒其實(shí)也暗喻對(duì)孔子的評(píng)價(jià)是:“博學(xué)以擬圣,於于以蓋眾,獨(dú)弦哀歌以賣名聲于天下者。”(《莊子·天地》)這些評(píng)價(jià)都是負(fù)面的,以至于這些評(píng)價(jià)甚至影響了子貢,使之變?nèi)菔灾劣谧吡巳锫凡呕謴?fù)常態(tài)。然而,《天地》不僅給了從漢陰丈人視角看孔子,同時(shí)也提供了從孔子視角如何看漢陰丈人。漢陰丈人被孔子視為“假修渾沌氏之術(shù)者”,這個(gè)定位耐人尋味。一方面,原文用了個(gè)“假”字,刻畫漢陰丈人的“修渾沌氏之術(shù)”;“假”的一種解釋是“固”(朱季海、楊柳橋等),一種解釋是“假借”“借”(李勉、宣穎、陸樹芝、陳鼓應(yīng)、方勇等),另一個(gè)解釋則是“真假”之“假”(郭象、劉鳳苞等),其他的解釋有馬其昶、楊樹達(dá)《莊子拾遺》等以為“假”意為“暇”,而林希逸訓(xùn)假為“大”,“假修”即“大修”。[20]盡管陳鼓應(yīng)、方勇等認(rèn)為郭象以“真假”之“假”解釋“假修”是錯(cuò)誤的,但這仍然不能遮掩郭象理解中的勝義,這是因?yàn)楣蟮慕忉尡举|(zhì)性地提出了真假渾沌的問題。[21]假渾沌的代表者恰恰是漢陰丈人,漢陰丈人自稱有機(jī)械而不用的思想得自“吾師”,而其所謂“吾師”即老子。陸德明《經(jīng)典釋文》即持此種觀點(diǎn),而《文子·道原》則將改編的這段話托于老子。[22]事實(shí)上,漢陰丈人“有機(jī)械而不用”正是《道德經(jīng)》第八十章如下內(nèi)容的具體化:“使有什伯之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。”《道德經(jīng)》所說的并非“天地之初”的原初秩序體驗(yàn),而是文明社會(huì)中的狀況,因?yàn)檫@時(shí)已有了“什伯之器”“舟輿”“甲兵”,這與漢陰丈人面臨的語(yǔ)境是一樣的,彼時(shí)已有了機(jī)械。漢陰丈人之有機(jī)械而不用,正與《道德經(jīng)》有“什伯之器”“舟輿”“甲兵”而不用相一致。
漢陰丈人與老子皆主張,在原初秩序經(jīng)驗(yàn)分殊之后,仍然以回到原初秩序中的素樸作為回應(yīng)“道術(shù)將為天下裂”的方式,但這樣必定會(huì)將原初秩序經(jīng)驗(yàn)錯(cuò)誤地理解為對(duì)渾沌2的經(jīng)驗(yàn),因而有了對(duì)秩序的敵視,有了對(duì)文明性、社會(huì)性的對(duì)峙與否定?!短斓亍芬?ldquo;假”“修”揭示漢陰丈人對(duì)渾沌的態(tài)度,既然原初秩序經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)分殊化了,天與地、秩序與渾沌已經(jīng)分別,再也不可能回到原初的無分別狀態(tài),那么漢陰丈人以及背后的始作俑者老聃,在原初秩序經(jīng)驗(yàn)分化之后試圖回到無分別原初或開端狀態(tài)的嘗試,反而是反自然、逆天則的“有為化”的表現(xiàn),“修”意味著人為,“假”意味著對(duì)渾沌的錯(cuò)誤理解,“渾沌”被稱為“渾沌氏”,正是執(zhí)著于渾沌,表達(dá)了漢陰丈人將渾沌實(shí)體化、現(xiàn)成化了,“渾沌氏之術(shù)”中的“術(shù)”亦可見漢陰丈人執(zhí)渾沌為方術(shù)而與道術(shù)有隔。這實(shí)質(zhì)上也是借助于漢陰丈人對(duì)老子渾沌反璞歸真的思想進(jìn)行了反思性批判,在“道術(shù)將為天下裂”的脈絡(luò)中,回到原初的素樸,回到秩序與渾沌無有分別的狀態(tài),那不僅不可能,而且也充滿危險(xiǎn)。
文本借孔子之口對(duì)漢陰丈人(本質(zhì)地關(guān)聯(lián)著老聃)的批評(píng),包含以下兩個(gè)方面:其一,“識(shí)其一,不知其二”;其二,“治其內(nèi),而不治其外”。這里分別予以探討。
其一,“識(shí)其一”的“一”是未分別的原初之“一”,天地沒有分別、道物沒有分別、秩序與渾沌沒有分別,漢陰丈人與老聃充滿著對(duì)原初之“一”即原初秩序經(jīng)驗(yàn)或秩序開端的迷戀;他們卻無法理解原初之“一”必然分化為“二”,善惡、是非、美丑、尊卑等原初不分的狀態(tài)必然會(huì)終結(jié),這是人類歷史展開的必然趨勢(shì),分化了的是“二”而不是未分之“一”,才是人類面臨著的根本性的真實(shí)處境。由于迷戀于原初之“一”,所以漢陰丈人與老聃沉醉的是原初的道物“混成”,將道與未分的渾沌人為捆綁,而不理解在萬物分化出來后,道亦即物而在,隨化而顯,不會(huì)隨著天地萬物分化而消失,而是“無乎不在”。因而,脫離分化了的天地萬物、脫離分化了的世俗世界、脫離分化了的善惡是非美丑等,而去回返到無差別、無分別的原初開端,不僅不可能,而且是違逆天地造化的歷程。換言之,漢陰丈人與老聃“識(shí)其一,不知其二”,知道之在“一”,而不解道之同樣在“二”,更不能理解“一”在“二”中。呂惠卿對(duì)此的理解是:“能執(zhí)古之道,以御今之有,則凡日用者無非渾沌氏之術(shù)也,豈必天地之初哉!而彼以有機(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心,而不知機(jī)心之所自生者,未始有物也,則是識(shí)其一而不識(shí)其二也。”[23]呂惠卿的意思是:真正的渾沌,在“道術(shù)將為天下裂”以后,便不必與天地之初的未分時(shí)刻捆綁,而是應(yīng)該在日用生活的背景中,無時(shí)不在;漢陰丈人修渾沌氏之術(shù),所復(fù)之樸在未始有物、道而非物的層次,然而,既然原初秩序經(jīng)驗(yàn)分化,道便不能離物而在,真渾沌可即物而在。
其二,“治其內(nèi),而不治其外”。漢陰丈人治身而遺天下,重在全神(明白入素,無為復(fù)樸,體性抱神)而輕世俗,由此造成內(nèi)與外的脫節(jié)。“知忘神氣,黜形骸,以蘄道徳之全,不知其行于萬物者無非道也,顧以之為累則是治其內(nèi)而不治其外也。”[24]漢陰丈人內(nèi)有所主,然以神氣道德為內(nèi)、以形骸為外,以道為內(nèi)、以萬有為外,進(jìn)而以形骸、萬有為道德神氣之累,而有精與粗、表與里的對(duì)待。相比之下,莊子更強(qiáng)調(diào)即表見里、即粗而精且精不離粗。
漢陰丈人的渾沌為假渾沌,非真渾沌,這正是郭象的理解:“以其背今向古,羞為世事,故知其非真渾沌也。”“徒識(shí)修古抱灌之樸,而不知因時(shí)任物之易也。”“夫真渾沌,都不治也,豈以其外內(nèi)為異而偏有所治哉!”[25]根據(jù)郭象:“識(shí)其一,不知其二”體現(xiàn)為“背今向古”,也就是將“渾沌”視為未分化的“前秩序時(shí)刻”,而不知“真渾沌”在分化以后仍然沒有消失,而是作為隱藏在秩序背后的背景視域繼續(xù)存在,這就好像光之所以能夠照明事物,乃是因?yàn)楹诎翟诒尘爸袑?duì)光之為明產(chǎn)生作用。漢陰丈人只是固執(zhí)于原始的未分時(shí)刻,而不知分化之后的狀況,因而是不知“因時(shí)”變通。“治其內(nèi),而不治其外”體現(xiàn)在“羞為世事”,其前提信念是以全神為內(nèi),而以世事為外,這是不知“任物”變通。至于“夫明白入素,無為復(fù)樸,體性抱神,以游世俗之間”,則被郭象視為“真渾沌”,以孔子為代表。真渾沌不是離世、棄世,而是“游世”:“與世同波而不自失,則雖游于世俗,而泯然無跡”“在彼為彼,在此為此,渾沌玄同”。[26]“真渾沌”超出了“假渾沌”的傲世,而隱身世俗之間,故而不為人所識(shí),不會(huì)引起人們的驚訝;相反,漢陰丈人所象征的假渾沌以世俗為累,或可治身而“不可與經(jīng)世”[27],難免讓世人驚駭。[28]陶崇道指出:刻畫“真渾沌”的“明白入素”,“不是但守素的”,而是要“從五采中認(rèn)出素來”,“知五采為消落之物,故不入而入于素也”;同理,真正的“無為復(fù)樸”,不是摒棄有為,而是“從有為反到無為來,故云‘復(fù)歸于樸’也。復(fù)的是樸,樸非木石,有性存焉;樸非死物,有神在焉,有一而有二,有內(nèi)而有外者也??讓W(xué)學(xué)問,只要體性抱樸而天下足。二攝于一,外攝于內(nèi),故無為也。一中有二,內(nèi)中有外,故無不為也”[29]。
今人楊儒賓進(jìn)一步發(fā)揮了郭象的思路,《天地》中的兩種渾沌(假渾沌與真渾沌)分別以老、孔為原型。“漢陰丈人只能活在一種素樸的社會(huì)與素樸的心境,走不出去。走得出去的人當(dāng)是‘明白入素,無為復(fù)樸,體性抱神,以游世俗之間者’。白、素、樸都是原初的質(zhì)性,用以比喻渾沌,渾沌落于行為上講則為‘無為’。落于主體的模態(tài)上講則為‘體性’‘抱神’,具體的人的具體存在則是‘游’。莊子的‘游’字意味著自在、逍遙,‘游世俗之間’即于世俗之間得其自在,人的真實(shí)處境就是‘人間世’之人,漢陰丈人的渾沌氏之術(shù)卻是主張不游世間的。”[30]楊儒賓進(jìn)而認(rèn)為,《天地》中的渾沌故事,與《應(yīng)帝王》的渾沌側(cè)重點(diǎn)不同。如果說《應(yīng)帝王》中的渾沌故事重點(diǎn)在于作為深層意識(shí)的渾沌不能被謀殺,但也許必然經(jīng)歷被謀殺;那么,《天地》強(qiáng)調(diào)的是渾沌必須成為一切活動(dòng)的依據(jù):“人是‘化’的存在,是‘游’的存在,人不可沉溺于渾沌主體,它必須被世界穿過,也要脫自體化,但在脫自體化的歷程中仍須一體化。兩則渾沌的故事指出:真正的圓融意識(shí)要通過渾沌而又不僅于渾沌,渾沌要貫穿到分化之中,這才是具體的渾沌,也就是所謂的‘真渾沌’。”[31]楊儒賓是從個(gè)人的治身或精神成長(zhǎng)的視角切入渾沌的主題,真假渾沌成了具體的渾沌與抽象的渾沌之分,具體的渾沌必須穿過世界且經(jīng)歷分化,而不是從世界中出離,更不是前分化原初時(shí)刻的回歸。這無疑是耐人尋味的。賴錫三則將郭象意義上的假渾沌、真渾沌,分別理解為“回歸渾沌而住渾沌”與“回歸渾沌后不住渾沌”,前者以老聃為代表,可以視為道家的基本教義,后者以莊子為代表,可以稱為道家的圓教型態(tài)。[32]賴錫三對(duì)兩種渾沌的區(qū)分,已經(jīng)將渾沌引入秩序形上學(xué)的論域。而所謂的回歸渾沌,即是回歸原初秩序經(jīng)驗(yàn),“住渾沌”意味著老聃式回歸;“不住渾沌”則意味著莊子式回歸。
對(duì)《莊子》而言,秩序的建構(gòu)不可能是回到天地之初的未分化的原初時(shí)刻,而是必須面對(duì)天地剖判、神明分化、圣王分離的現(xiàn)實(shí)。因而,“真渾沌”作為原初秩序經(jīng)驗(yàn),它無間于分化之前,抑或分化之后,而是貫穿其中,它并不支持出而不入或入而不出的存在樣式,也不支持分而不合、合而不分的存在狀態(tài),更不支持一而無多、多而不一,或混雜而無統(tǒng)一、或單一而無多樣的秩序結(jié)構(gòu)?!短斓亍房隙ǖ氖强鬃拥闹刃蚺c渾沌的交融,秩序得以從原初秩序經(jīng)驗(yàn)中分化出來,但死去的只是與渾沌相對(duì)立的渾沌2,而不是作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)的渾沌1,秩序與渾沌的和解,不僅意味著原初秩序經(jīng)驗(yàn)分化之后,秩序本身仍然保持著與原初秩序經(jīng)驗(yàn)(即渾沌1)的隱性關(guān)聯(lián),或者說,分化以后的正當(dāng)秩序必須以渾沌1為背景視域,而且,意味著秩序應(yīng)當(dāng)與渾沌2保持居間性的平衡。
四、“治出于二”與“道術(shù)將為天下裂”狀況下的秩序重建
原初秩序經(jīng)驗(yàn)的分化導(dǎo)致了秩序與渾沌的分離,而所謂帝王政教都以某種方式維系著原初秩序經(jīng)驗(yàn)。但隨著“道術(shù)將為天下裂”“禮崩樂壞”,神與明、圣與王分化了。《道德經(jīng)》第三十二章云:“道常無名……始制有名,名亦既有,夫亦將知止,知止可以不殆。譬道之在天下,猶川谷之于江海。”在這里,當(dāng)“始制有名”發(fā)生時(shí),人類已經(jīng)無法回返到原初時(shí)刻的“無名”狀態(tài),而只能在“有名”之后通過“知止”而進(jìn)一步克服“有名”的問題與限制。隱藏在這里的更深刻的問題,則是由“譬道之在天下,猶川谷之于江海”的隱喻來揭示的:“川谷能成江海,江海不能反川谷。道散而為天下,天下不能反而為道。”[33]這就是歷史過程的不可逆性,正是這種不可逆性,決定了神與明、圣與王一旦分化,就再也不可能回到未分的原初時(shí)刻。唯一可能的進(jìn)路則是面對(duì)分化的狀況,重新開端,基于分化了的神與明、圣與王而重新整合。
在《莊子》中,我們可以看到“神”“明”分別對(duì)應(yīng)“天”“地”之位的構(gòu)思,與此相關(guān)的思路則是以“圣”“王”分承“天”“地”之德。于是,神與圣得以關(guān)聯(lián),在“天爵”意義上——在教統(tǒng)或精神領(lǐng)域——會(huì)通天地之德,即立足于天道以會(huì)通天地之德,這就是“生生”的品質(zhì)。《孟子·盡心下》所謂“大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”,也可以看出神、圣之間的關(guān)聯(lián)。圣者的“窮神知化”“存神過化”,則是源自天道生生之德,天不可知、不可測(cè),此為圣者通于神的原因。在《天下》中,圣者不僅可以下達(dá)君子、百官與民,而且上通天人、神人、至人,承載一切人格形態(tài),如天地于萬物無不覆載那樣,乃在于圣人是“治出于二”以后的天道與文明的擔(dān)綱者。而王者在“人爵”意義上,可及于地之“明”,而不能直接及于天之“神”,立足于地之“明”,而后可以借助于圣者會(huì)通天地之德。
圣人之德以天德為主,天德為乾,其內(nèi)涵為健;明王之德以地德為主,地德為坤,其內(nèi)涵為順。乾健之德可以自治,而不可治人,是以圣人成人、成物的模式是“成己”,“成己”而立人極,這就是圣人基于成己而成人成物,此為“生生”之德的體現(xiàn),人皆有此生生之德,此天予之“明德”,因此在理論上,人皆可以為圣。坤順之德可以治人,而不能處己;明王以之為主,承載萬民之性,而不僭越、不干預(yù),此為無為之德,此當(dāng)為明王所具有之“玄德”,“玄德”之用在于王者之治人,而非普通個(gè)人之成己。圣人在方內(nèi)社會(huì)因而不顯,故為“玄圣”,而其德則為“明德”;王者在方內(nèi)為人顯的大人,作為明王,其德重在治人,而不顯于人至自成,故為“玄德”。[34]乾坤之德的不同,構(gòu)成《莊子》所謂天地之位的差異。王船山對(duì)此有深刻的論述:“故雖乾坤之大德,而以剛健治物,則物之性違;柔順處己,則己之道廢。唯以乾自強(qiáng),以坤治人,而內(nèi)圣外王之道備矣。”[35]對(duì)于各正性命的秩序而言,明王止于兩不相傷的限制性原理,而不是成己、成人、成物合一的證成性原理,道理正在這里。
對(duì)于《莊子·天運(yùn)》而言,三代以上帝、王之統(tǒng)不再,以推周禮于戰(zhàn)國(guó)的方式無異于推舟于陸。就人類文明而言,在“軸心時(shí)代”或“天下時(shí)代”,一旦發(fā)生“精神突破”運(yùn)動(dòng)之后,文明的擔(dān)綱者已經(jīng)不再可能是“治出于一”的帝王,而是“治出于二”狀況下的“圣人”,圣人以圣統(tǒng)消化帝王之統(tǒng),確立人極,為人性提供最高的可能性。這意味著教統(tǒng)的成立,其核心是經(jīng)典的形成,也就是六藝學(xué)的形成?!短煜隆芬钥组T及其后學(xué)作為六藝學(xué)的傳承者,視之為古之道術(shù)的正宗嫡傳,與此相應(yīng)的是,自戰(zhàn)國(guó)時(shí)代開始的不斷將孔子圣人化的符號(hào)化運(yùn)動(dòng),與新的秩序結(jié)構(gòu)相關(guān)。如果新的王道只是承擔(dān)統(tǒng)治秩序,而生活世界與性命的充實(shí)與安頓,則無法由統(tǒng)治活動(dòng)提供,因而統(tǒng)治者必須面臨這一限制,而不可能以僭越這一限制的方式,以王者之位行圣者之權(quán),而是王者在位,必用圣者。這就是孔子何以被圣化的時(shí)代性語(yǔ)境?!豆茏印匪^的“明主之治天下,必用圣人,而后天下治”,這是“治出于二”的狀況下的現(xiàn)實(shí)。真正的明主深明“王者之為王者”及其局限,方能向圣者開放。而這種開放方式則是以內(nèi)外關(guān)系解構(gòu)圣王,這就是周秦之際,在“治出于二”“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代語(yǔ)境中,《天下》所給出的秩序的再開端。
但在后世,“內(nèi)圣外王之道”,要么被錯(cuò)誤地理解為“有大德者有大位”,即精神突破運(yùn)動(dòng)之前的老路,要么被錯(cuò)位為柏拉圖式的“哲人王”,即哲人可以當(dāng)王。這兩種理解的共同錯(cuò)誤都是將精神突破運(yùn)動(dòng)之后文明的新?lián)V主體,在權(quán)力與精神分離的新時(shí)代背景下,再度回到突破之前的權(quán)力與精神未分的狀況,于是精神與權(quán)力的一體化、治教不二,成為這種理解的歸宿,這種理解無法理解從“治出于一”到“治出于二”的歷史進(jìn)程的不可逆性,無法理解以“圣人”來符號(hào)化孔子與三代以上的“帝”“王”符號(hào)的重大差別,更不理解那種即便賦予孔子以王者想象的符號(hào)化過程,最終也只能采取“玄圣”“素王”的符號(hào),而“玄圣”“素王”根本意義并非世俗王者,而是精神領(lǐng)域的領(lǐng)袖或王者。[36]哪怕是“春秋學(xué)”傳統(tǒng)將孔子視為“立法者”的象征,但也只能采用新的符號(hào)化內(nèi)涵,即為萬世立法,而不為一代立法的表述,使得作為立法者的孔子符號(hào),既區(qū)別于制禮作樂的三代王者,又區(qū)別于三代以下為一代創(chuàng)制的明王??偠灾?,無論是圣人當(dāng)王,還是以哲人當(dāng)王的思路,即便是在后現(xiàn)代解構(gòu)“科層制”牢籠的“活的禮法”意義上來理解,它都導(dǎo)致了圣人與王者的負(fù)擔(dān)過重,以及分離了的權(quán)力與精神各自的負(fù)荷過重——對(duì)世俗的王者以圣人標(biāo)準(zhǔn)來要求,對(duì)圣人以“人爵”的王者標(biāo)準(zhǔn)來要求——這既使得真正的圣人不可能做到,也使得真正的王者不可能做到。這些思路無法意識(shí)到,精神秩序與統(tǒng)治秩序的分離,或者治教分離,作為周秦之際“軸心時(shí)代”或“天下時(shí)代”精神突破運(yùn)動(dòng)的后果,而具有革命性意義:精神突破關(guān)聯(lián)著秩序結(jié)構(gòu)與格局的范式轉(zhuǎn)型,即從“治出于一”到“治出于二”的結(jié)構(gòu)性變遷。無論多么出類拔萃的王者,都無法占據(jù)或竊取圣人的符號(hào),并使之正當(dāng)化;同樣,任何類型的精神領(lǐng)域的“圣人”,都很難獲得“人爵”意義上的“天子”之位,即便“萬世師表”“人倫之至”的圣者孔子,在政治社會(huì)中也無法成為王者。這就是“治出于二”的現(xiàn)實(shí)。
而在孔子本人那里發(fā)生的德位分離的事實(shí),已經(jīng)構(gòu)成孔子去世以后秩序之思的重大歷史事件,就好像蘇格拉底之死作為古希臘的重大歷史事件,深刻影響了此后哲學(xué)的發(fā)展??鬃拥陌咐馕吨?ldquo;治出于一”不再可能,治教兩大領(lǐng)域不得不各自按照其自身的機(jī)制而運(yùn)作,可相通而不可相代,更不可相僭。這就是“治出于二”狀況下秩序的最基本結(jié)構(gòu)方式。人們不可能向世俗的王者要求過多,世界圖景、人生意義的充實(shí)、自正性命等都不再也不能指望王者。同樣,圣人的符號(hào)化只能被限制在精神的領(lǐng)域,而不能僭越這一范圍。一旦不能意識(shí)到這種不可逆的歷史趨勢(shì),而人為地將兩大區(qū)域轉(zhuǎn)變?yōu)閱我活I(lǐng)域,要么是無法落實(shí)的“烏托邦”,要么是“天國(guó)”的地上錯(cuò)置,或“人國(guó)”的天上錯(cuò)置。而所有這些思路,只能造成兩大領(lǐng)域的緊張,而最終投射到個(gè)人的生命結(jié)構(gòu)中,導(dǎo)致生命內(nèi)部的禮法秩序與心性(精神)秩序的緊張,造成《莊子》所謂的世間生存的兩難——在“陰陽(yáng)之患”與“人道之患”之間的無法化解的尷尬處境。
“內(nèi)圣外王之道”必須在以上兩種錯(cuò)誤思路之外展開理解。對(duì)于《莊子》而言,它意味著這樣一個(gè)構(gòu)思:一個(gè)健康而有活力的文明體在本質(zhì)上是對(duì)人的教育,以幫助人們?cè)谏钍澜缰邪差D自己的性命之情,它必須通過教統(tǒng)與治統(tǒng)的分工與合作才能達(dá)成,以圣人的符號(hào)為核心的教統(tǒng)在文明體的構(gòu)成中必須承擔(dān)綱領(lǐng)性的核心功能;而治統(tǒng)則以保證秩序?yàn)楣δ?,為天下人在圣人符?hào)及其教學(xué)共同體中并行不悖,以相育而不相害的方式從事各正性命的活動(dòng)提供秩序的擔(dān)保。這樣的文明體必然是內(nèi)教外治、以教養(yǎng)為指向、以文明為歸屬的共同體,它在治教分化的前提下,以內(nèi)外的結(jié)構(gòu)模式重新整合治與教兩大不同領(lǐng)域。
五、秩序與渾沌的平衡:《莊子》的秩序重建方案
由于五帝時(shí)代以傳統(tǒng)主義的習(xí)慣法為主導(dǎo)的“德”的典范,以及三王時(shí)代建制化了的等級(jí)性“禮”的典范,在“治出于二”格局下,失去了原有的擔(dān)綱主體——帝、王,二者都不再可能。那么,新的內(nèi)教外治的秩序結(jié)構(gòu)如何成立?孔子的方案是以仁上通道德、下達(dá)禮義,這構(gòu)成了后世儒家的秩序構(gòu)建模式。但《莊子》的方案雖然認(rèn)可必須重新整合道、德、仁、義、禮、法,但它所提出的卻不同于儒家以仁為出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)的秩序構(gòu)思。《莊子》對(duì)此方案的批判在于,它可以成就秩序,但這個(gè)秩序只能以止亂息爭(zhēng)為最高訴求,也就是它是治亂相反相成的秩序模式,不亂即治,因而它本質(zhì)上是以人為主而天為輔,盡管這一理解與儒家的實(shí)際主張有著極大的不同。作為儒家的秩序方案之核心的“仁”,即相與為人,在人與人的共在中,共同成就人的方案,是以突出人的道德性為出發(fā)點(diǎn)的,“仁”被視為人之所以為人的特性,它提供的秩序架構(gòu)與人性和天性、理性和感性、社會(huì)性和生物性、精神性和自然性、文與質(zhì)等的分離相關(guān)聯(lián)。而且,對(duì)道德性(關(guān)鍵的是道德性被措置為仁道)的凸顯,極大地遠(yuǎn)離了原初秩序經(jīng)驗(yàn),秩序與渾沌不是走向和解,而是加劇了對(duì)立。整體而言,它是一種凸顯人類的社會(huì)本性而高居動(dòng)物性之上的人類中心主義方案,這種方案在秩序與渾沌的分離的架構(gòu)下內(nèi)蘊(yùn)的一系列分離,如人性和天性、理性和感性、社會(huì)性和生物性、精神性和自然性、文與質(zhì)等的分離,實(shí)質(zhì)上在社會(huì)中形成治人者與治于人者之間的社會(huì)分層,在宇宙中形成文化與自然的世界分層,并使得治人者對(duì)治于人者、人類對(duì)自然界萬有的征服與支配獲得正當(dāng)性,換言之,它導(dǎo)向的是支配主義秩序,而不是引導(dǎo)性秩序。事實(shí)上,儒家在與《莊子》的長(zhǎng)期對(duì)話中,不得不重新界定“仁”,即以“仁者渾然與物為體”的“萬物一體”論,或者以生生不息的“天地之德”重新解釋仁,而不再將仁視為人區(qū)別于天地萬物的獨(dú)有品質(zhì),這些都意在克服秩序的支配品質(zhì),而轉(zhuǎn)向引導(dǎo)品格。在現(xiàn)代科學(xué)的主導(dǎo)趨勢(shì),即演化論對(duì)于設(shè)計(jì)論、機(jī)械論對(duì)于活力論的明顯優(yōu)勢(shì)下,對(duì)仁的這種解釋仍然投射了人性的內(nèi)涵,而使之難以與科學(xué)的主導(dǎo)趨勢(shì)相融。
既然仁不再作為出發(fā)點(diǎn)與歸宿地,那么《莊子》的方案是什么呢?簡(jiǎn)單地說,就是“進(jìn)道德,退仁義,賓禮樂”[37]的整合方案。這是一個(gè)在孔子的取向與《道德經(jīng)》的取向之間加以綜合的新方案。此處的“道德”并不以人性為限定,而是關(guān)聯(lián)著天地萬物,因而它無法被化約為“仁義”等人類專屬的道德。在“軸心時(shí)代”或“天下時(shí)代”的精神突破運(yùn)動(dòng)發(fā)生之后,宇宙論不再是秩序的唯一正當(dāng)基礎(chǔ),人性論的出現(xiàn),成為各大文明的普遍現(xiàn)象。在中國(guó)思想中,不僅出現(xiàn)了天道與人道的分化;而且在天道內(nèi)部也出現(xiàn)了天道與地道的分化,合而言之,最終成就了“天”“地”“人”三才并立相參的文明論新景觀。人禽之辨也成為人性自我界定的思想架構(gòu)。但《莊子》將人禽之辨與天人之辨結(jié)合起來,從而突破了將人性交付給或者理性或者仁義或者精神性或者社會(huì)性的狹義規(guī)定,構(gòu)建向著原初秩序經(jīng)驗(yàn)開放的人性理解。
《天地》對(duì)德、命、形、性等概念的位置進(jìn)行了系統(tǒng)性的貞定:
泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無間,謂之命;留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同于初。同乃虛,虛乃大,合喙鳴,喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。
這一貞定既考慮到精神突破運(yùn)動(dòng)之前的“未分化”背景,又考慮到“分化”之后整合的新路徑。按照這種理解,“德”兼含萬物,人不過是萬物其中之一。更為重要的是,“德”作為萬物的根據(jù),一方面基于“有一未形”,另一方面則先于“天”之所“命”。“德”并不存在“形”“神”的分離,它是先于“形”“性”“名”的。《莊子》內(nèi)篇言“德”而不言“性”,[38]而“性”則發(fā)生在“形”“神”分離之后,無“形”則無所謂“性”。推究《天地》的深層邏輯,“物成生理,謂之形”乃“天人樞紐”[39],未“形”之前有“命”,既“形”之后有“性”,“命”者天功而“性”者人能。“德”則關(guān)聯(lián)于“天之所為”,而無法以“性”加以確定。在“命”以上的層次,物與物彼此之間其實(shí)渾然無間,無有彼此,只是一氣之化的流行,因而可以保持“彼此”之間的渾淪無間,交互滲透,相即相入;但在“性”的層次,相應(yīng)于“有形有分”,因而萬有彼此之間有了區(qū)隔。“物成生理謂之形”,就一切物言,未說到人上,“形體保神,各有儀則,謂之性”,則專指人說。到了“物形”的層面,可以為感官所區(qū)分,名言所分類與編碼,形體凝固留滯而有秩序井然的萬有世界,這是方內(nèi)秩序的基礎(chǔ);到了人的層面,唯有“神”(在天為氣之精粹,在人由非感官所可測(cè)故而名為神)才能超越“形”與“名”的留滯凝固,貫通萬有,真正向渾沌開放,從而開啟一無法被形名所凝固化的“神”“化”世界。在“形”體上,人與物未始有異,皆為凝固化了的“定在”;但從神的角度看,人與物不同,人能會(huì)通天地萬有,超越被形、名凝固了的“定在”。[40]“有一而未形”[41]以及它之前的則為渾沌的整體未分狀態(tài),但渾沌之中“物”雖未成為“定在”,然各得之“德”未嘗不在;有“形”而后有“名”,政治社會(huì)基于名位的禮法秩序建立在“形”與“名”上,基于“形”“名”“性”的數(shù)度、禮法、賞罰、名位等,被《莊子》作為治之具而非治之道,是末而不是本,因?yàn)樗阎刃蛳薅ㄔ诜絻?nèi)的政治社會(huì)內(nèi)部,且把人性與生物性等區(qū)隔以達(dá)到人的社會(huì)化分層。
這里關(guān)鍵在于“性”與“德”之不同,“德”是天德,無間于人物,它關(guān)聯(lián)著的是統(tǒng)合性原則;“性”是人性(或者推廣而言,物性),它是區(qū)分性原則。在這個(gè)鏈條中,仁義及建制化禮法都建基于區(qū)分性的“性”,而不是統(tǒng)合性的“德”。也就是說,按照《莊子》的看法,以“仁”為出發(fā)點(diǎn)的秩序構(gòu)建,其實(shí)是從人性開始的,因而人禽之辨或人物之別成為秩序構(gòu)建的真正起點(diǎn)。從這個(gè)起點(diǎn)開始的秩序構(gòu)思,更加注重人類社會(huì)內(nèi)部的分層問題,落實(shí)到個(gè)人生命內(nèi)部則會(huì)造成社會(huì)分層移植到生命內(nèi)部,成為個(gè)體生命內(nèi)部的分層。由此,不是流動(dòng)變通的取向,而是凝固分化的取向,構(gòu)成秩序的形態(tài)?!肚f子》的思路在于,“退仁義”的同時(shí)“進(jìn)道德”,以“德”和“性”的之間地帶——“命”——作為秩序構(gòu)建的起點(diǎn)。于人而言,“命”是天人之際,“性”源自“命”,而“命”根于“德”,“德”則根于“天”與“道”。“德”關(guān)聯(lián)著原初秩序經(jīng)驗(yàn),物在天德流動(dòng)中未形未分,彼此無隔,渾然一體或萬物一體的體驗(yàn),乃是由“性”反“德”的結(jié)果。如果說“方內(nèi)”秩序以性為起點(diǎn),涉及的是“與造物者為人”的入世(方內(nèi))身位,那么“方外”的秩序則指向“德”,涉及的是“游無何有之鄉(xiāng),以處壙埌之野”的出世身位?!肚f子》的思路便是“性修反德”[42],“繇天順下而成性者,繇人順之以上而合天”[43],在天與人之間、入世與出世之間建立關(guān)聯(lián),以保持與原初秩序經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián),這就有了即出即入、即入即出、出入不二、天人平衡的秩序構(gòu)思。
即出即入、即入即出、出入不二的秩序理想,以安性命之情為依歸,體現(xiàn)在建制化的政治秩序中,則是既要遠(yuǎn)承三代以上的“古人之大體”:“配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數(shù),系于末度,六通四辟,小大精粗,其運(yùn)無乎不在”(《莊子·天下》),這種以三代以上帝王為主體所傳達(dá)的秩序范式與原初秩序經(jīng)驗(yàn)的距離更近;又要向下直面“自三代以下者,匈匈焉,終以賞罰為事。彼何暇安其性命之情哉”(《莊子·在宥》)[44]的現(xiàn)實(shí),脫離現(xiàn)實(shí)的任何秩序理想都只能淪落為“烏托邦”。換言之,不僅要處置本與末、小與大、精與粗、先與后、數(shù)與度的次序,同時(shí)還要給出萬物、天下、百姓基于安頓性命之情而共生的可能性。
《在宥》“理趣宏深,非莊子不能道”[45],它以性命之情的安頓為基點(diǎn),提出“在宥天下”,其實(shí)質(zhì)是“不淫其性,不遷其德”。“在宥天下”的范式與“治天下”的范式相對(duì),前者的目的如同上醫(yī)調(diào)理人的元?dú)?,不使生疾;?ldquo;治天下”的范式則如同尋常醫(yī)生以藥攻病,病去而人亦傷。[46]“明”“聰”“仁”“義”“禮”“樂”“圣”“知”這八者,與有為性的機(jī)制共生,是攻“病”之“藥”,而非元?dú)獾恼{(diào)理,因而對(duì)于性命之情有著“淫”“遷”的作用。安頓天下人的性命之情,只有采用無為的引導(dǎo)性機(jī)制。但這絕非意味著聰、明、仁、義、禮、樂、圣、智八者可以棄之不顧,相反,《在宥》在其結(jié)尾提出,在理想的秩序結(jié)構(gòu)中,它們同樣不可或缺:
賤而不可不任者,物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不為者,事也;粗而不可不陳者,法也;遠(yuǎn)而不可不居者,義也;親而不可不廣者,仁也;節(jié)而不可不積者,禮也;中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不為者,天也。故圣人,觀于天而不助,成于德而不累,出于道而不謀,會(huì)于仁而不恃,薄于義而不積,應(yīng)于禮而不諱,接于事而不辭,齊于法而不亂,恃于民而不輕,因于物而不去。物者莫足為也,而不可不為。不明于天者,不純于德;不通于道者,無自而可;不明于道者,悲夫!何謂道?有天道,有人道。無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之與人道也,相去遠(yuǎn)矣,不可不察也。
真正的問題并不是罷黜上述的八種要素,而是要放在適當(dāng)?shù)奈恢?。而且,這里除了聰、明、仁、義、禮、樂、圣、智八者之外,作者還補(bǔ)充了民、物、事、法、道、德、天等要素。進(jìn)而,《在宥》指出了諸要素的結(jié)構(gòu)化與有序化的方式,[47]這就是,“本末精粗并舉不廢”[48],并不偏于一端;但這絕非意味著秩序的每一要素都是同質(zhì)化的、對(duì)等性的。對(duì)于秩序系統(tǒng)諸要素的結(jié)構(gòu)化方式,《在宥》給出的方式是,以天道統(tǒng)領(lǐng)人道、以無為引導(dǎo)有為,從而開啟面向“不治之而自治,是為大治”[49]的可能性,而不是暫時(shí)性的治亂息爭(zhēng)。只有以天道為視域,而后才能獲得一種性與德的關(guān)聯(lián)性視野,既不會(huì)被方內(nèi)的秩序結(jié)構(gòu)所凝固化,也不會(huì)只是停在流動(dòng)而無定的大化狀態(tài),而是“末不離本,精不廢粗”“本末精粗,相依為用”[50],在基于“形”“名”“性”的人極結(jié)構(gòu)(仁義禮法賞罰數(shù)度)與基于“命”“德”“道”“天”的天極結(jié)構(gòu)之間達(dá)成動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)性平衡。故而這里對(duì)人道與天道的區(qū)分至為重要,“德”被系之天道,“不明于天者,不純于德”,道則有人道與天道,遵天道而尚無為,并不意味著廢黜人道,郭象將“有為而累”理解為負(fù)累,則人道可廢可去,并不符合《在宥》“尊天道則有之,而未嘗薄人道而不為之意也”,關(guān)鍵在于,“知天之所為”“知人之所為”,在“天之所為”的畛域采用“無為”的機(jī)制,在“人之所為”的區(qū)域采用“有為”的機(jī)制,以天道總領(lǐng)、引導(dǎo)人道,才能達(dá)到無為而不為的功效。這其中的理由便是船山對(duì)《在宥》的如下總結(jié):“人莫不在宥于天,而各因仍于其道,則不以物攖己,不以己攖物,雖亂而必治,物自治也。物之自治者,天之道也。”[51]
事實(shí)上,《在宥》的秩序構(gòu)思在《天道》中被進(jìn)一步發(fā)展,后者基于分化的狀況對(duì)秩序結(jié)構(gòu)的諸要素及其本末先后次序展開了論述:
本在于上,末在于下;要在于主,詳在于臣。三軍五兵之運(yùn),德之末也;賞罰利害,五刑之辟,教之末也;禮法度數(shù)[52],形名比詳,治之末也;鐘鼓之音,羽旄之容,樂之末也;哭泣衰绖,隆殺之服,哀之末也。此五末者,須精神之運(yùn),心術(shù)之動(dòng),然后從之者也。末學(xué)者,古人有之,而非所以先也。
君先而臣從,父先而子從,兄先而弟從,長(zhǎng)先而少?gòu)?,男先而女從,夫先而婦從。夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四時(shí)之序也。萬物化作,萌區(qū)有狀;盛衰之殺,變化之流也。夫天地至神,而有尊卑先后之序,而況人道乎!宗廟尚親,朝廷尚尊,鄉(xiāng)黨尚齒,行事尚賢,大道之序也。語(yǔ)道而非其序者,非其道也。語(yǔ)道而非其道者,安取道!
是故古之明大道者,先明天,而道德次之;道德已明,而仁義次之;仁義已明,而分守次之;分守已明,而形名次之;形名已明,而因任次之;因任已明,而原省次之;原省已明,而是非次之;是非已明,而賞罰次之;賞罰已明,而愚知處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情,必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身;知謀不用,必歸其天,此之謂大平,治之至也。故書曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之語(yǔ)大道者,五變而形名可舉,九變而賞罰可言也。驟而語(yǔ)形名,不知其本也;驟而語(yǔ)賞罰,不知其始也。倒道而言,迕道而說者,人之所治也,安能治人!驟而語(yǔ)形名賞罰,此有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下,此之謂辯士,一曲之人也。禮法數(shù)度,形名比詳,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。
上文似乎給出了不同的莊子形象,王夫之從中看到的是“秦漢間學(xué)黃老之術(shù)以干人主者之所作也”[53],然而鐘泰看到的卻是“莊子不薄有為,觀于《天道篇》,當(dāng)益信”[54]。在此給出了一個(gè)秩序諸要素的結(jié)構(gòu)性次序:天——道德——仁義——分守(禮法)——形名(名實(shí))——因任——原省——是非——賞罰——(愚與知、貴與賤、仁賢不肖之)名與能的彼此相稱,這個(gè)相稱正是方內(nèi)萬有的“不一其能,不同其事,名止于實(shí),義設(shè)于適”(《莊子·至樂》)。這個(gè)結(jié)構(gòu)性秩序與通常人們?cè)诘?、德、仁、義、禮、法等之間非此即彼的截然劃分不同:“三軍五兵之運(yùn)”沒有被排斥在德的外部,而是被置放在“德之末”,德不能化時(shí)而后用兵,并不是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的凝固化排斥;“賞罰利害,五刑之辟”被視為“教之末”,教化不行而后治之以法,并非完全排斥法;“禮法數(shù)度,形名比詳”,被視為“治之末”,即“治之具”,而非“治之道”;“鐘鼓之音,羽旄之容”,被視為“樂之末”;“哭泣衰绖,隆殺之服”,則被視為“哀之末”。上述“五末者”,在秩序建構(gòu)中不可或缺,但一方面它們的設(shè)置需要相應(yīng)的承擔(dān)主體,即“須精神之運(yùn),心術(shù)之動(dòng),然后從之者”,換言之,“五末”的承擔(dān)主體需要相應(yīng)的品質(zhì),基于“精神之運(yùn),心術(shù)之動(dòng)”而能有解教條化的變通智慧與能力;另一方面,它們只能被放置在后面的層次,“古人有之,而非所以先也”,不能被優(yōu)先化。
《天道》將成立于共同生活中的方內(nèi)人倫之道提出來:“君先而臣從,父先而子從,兄先而弟從,長(zhǎng)先而少?gòu)模邢榷畯?,夫先而婦從。”這與《人間世》中的君臣、父子的“不可解于心”“無所逃于天地之間”具有同樣的肯定,這是對(duì)方內(nèi)禮法秩序的積極確認(rèn);不僅如此,《天道》將之與天道關(guān)聯(lián)起來,尤其是與“天地”“四時(shí)”“萬物”中展現(xiàn)的尊卑先后之序關(guān)聯(lián)起來,這就使得“宗廟尚親,朝廷尚尊,鄉(xiāng)黨尚齒,行事尚賢”等所表達(dá)的方內(nèi)禮法,成為“大道之序”的展開形式,而不再被視為大道每況愈下的層層降格與失落,這一點(diǎn)與《道德經(jīng)》已有顯著的不同。[55]
《天道》雖然對(duì)方內(nèi)的禮法形名世界給予了較多的關(guān)注,但其并沒有停留于此,而是注重以“天”“道”“德”這些無法被化約為方內(nèi)的機(jī)制實(shí)現(xiàn)方內(nèi)的超越?!短斓馈芬环矫鎻?qiáng)調(diào):“以天地為宗,以道德為主,以無為為常。無為也,則用天下而有余;有為也,則為天下用而不足”“古之王天下者,奚為哉?天地而已矣”;另一方面,凸顯方內(nèi)的秩序要素并非“治之本”而是“治之末”,必須經(jīng)由天道機(jī)制的調(diào)節(jié),而非所以先之。當(dāng)《天道》強(qiáng)調(diào)“五變而形名可舉,九變而賞罰可言也。驟而語(yǔ)形名,不知其本也;驟而語(yǔ)賞罰,不知其始也”時(shí),已經(jīng)看出其與黃老道術(shù)的差異,甚至清晰地表達(dá)了對(duì)后者的批判,以為其是倒道而言,語(yǔ)道而非其序,并最終跌落到“非道”之境地。
結(jié)合《在宥》與《天道》的分析,不難看出,“進(jìn)道德,退仁義,賓禮樂”,可以視為《莊子》在治出于二的狀況下對(duì)秩序結(jié)構(gòu)之再思。《天道》以為,這樣的秩序構(gòu)思,既可以回應(yīng)“夫道,于大不終,于小不遺,故萬物備”的要求,而且,唯其如此,性命之情方能真正安頓。顯然,《莊子》并沒有走向回到“至德之世”的原初秩序經(jīng)驗(yàn),更沒有回到五帝三王的“治出于一”的時(shí)代,而是在“治出于二”的處境下實(shí)現(xiàn)秩序與渾沌的和解,以教化為“內(nèi)”,以統(tǒng)治為“外”,“道德”主導(dǎo)下的“仁義”為“內(nèi)”,它聚焦于個(gè)人基于性命之情的自我轉(zhuǎn)化與自我引導(dǎo);“仁義”主導(dǎo)的“禮法”為“外”,它聚焦于生活世界的有序化及其與性命之情的聯(lián)結(jié)。二者既以內(nèi)外模式結(jié)構(gòu)化,又以互補(bǔ)性彼此共濟(jì),共同承載性命之情在其中綻放充實(shí)、文質(zhì)平衡的生活世界。
而人在這個(gè)性命之情充分展開的生活世界中,不再是通過人禽之辨、人物之別來界定自己的人,不再是通過精神性(道德、理性、社會(huì)性)與生物性(欲性、感性、自然性)的緊張和對(duì)峙來獲得自覺的人,而是在兩個(gè)維度之間實(shí)施了和解的“全人”。如果說人禽之辨最終被引入社會(huì)分層與生命內(nèi)部的分層,從而給出支配性秩序(“從其大體”的“大人”對(duì)“從其小體”的“小人”的支配,以及個(gè)人生命體內(nèi)部理性對(duì)感性的支配、精神性對(duì)生物性的支配)的合理性,那么,生命在上述兩個(gè)維度和解了的“全人”,才是《莊子》的目標(biāo)。“全人”不僅僅意味著完整的人,而且,意味著生命在各部分、各層次、各要素的和諧與有序。這種和諧與有序并非明亮意識(shí)所能穿透,因?yàn)樗谥刃蛑惺冀K保持著向渾沌的開放,渾沌與秩序的和諧本身也是“全人”的性命之情的一部分。這意味著“全人”的明亮意識(shí)(關(guān)切的是秩序)與晦暗意識(shí)(通向的是渾沌)之間不再有緊張與沖突,生命因此才能處在舒展、從容、自如的境地。
“渾沌之死”的寓言,在《莊子》的“全人”視域中,并非意味著死亡,而可能是新生,它意味著三代以下政教生活新的可能性。三代政教典范的歷史化,只有在政治秩序新的可能性中才能真正被終結(jié)?!肚f子》所構(gòu)思的新政治秩序,本質(zhì)上展開為性命之情在其中敞開的生活秩序,秩序在此并沒有被完全交付給可以由感官所把握、由語(yǔ)言與理性加以明察確定的“明亮意識(shí)”。這種“明亮意識(shí)”不僅與渾沌相對(duì)立,而且還是解構(gòu)、拋棄渾沌以追求清晰性與確定性的意識(shí),它雖可以達(dá)到眼、耳、鼻、口各有所明,但卻不能讓彼此相通。由此,《莊子》所謂的“全人”在這種明亮意識(shí)中便不可能生成。“道術(shù)將為天下裂”所標(biāo)識(shí)的狀況,在很大程度上就是“文明”被建立在這種與渾沌相對(duì)立的“秩序”的基礎(chǔ)上,并以此界定了那種被“方內(nèi)”秩序所凝固化了的“人性”——不僅在人的外部,也在人的內(nèi)部,“人性”都始終處在與“物性”和“天道”相對(duì)立的特異性位置。通過敞開可以為“形”“名”“性”所定位的“明亮意識(shí)”的淵默深層,晦暗意識(shí)在《莊子》那里得以顯現(xiàn),而且,是作為明亮意識(shí)得以在其中運(yùn)作的背景場(chǎng)域而顯現(xiàn)。“明亮意識(shí)”關(guān)聯(lián)著經(jīng)由感官、理性與語(yǔ)言識(shí)別、分辨并固化了的我—你—它之別,這種分別不僅被凝固化,而且被作為秩序的基礎(chǔ),其結(jié)果則是導(dǎo)致社會(huì)分層以及建基于它的秩序的支配性本質(zhì),展開在個(gè)人性命之情中,則是人的理性與感性、精神性(道德性)與生物性、社會(huì)性(政治狀態(tài)與文明狀態(tài))與自然性、文與質(zhì)等的二元對(duì)立與緊張,當(dāng)這種緊張以體制化事實(shí)的巨大系統(tǒng)而作用于個(gè)人時(shí),則性命之情不堪承負(fù),由此而產(chǎn)生從無意識(shí)生物性生命深層引發(fā)的焦慮。
在現(xiàn)代性的語(yǔ)境下,與生物性、感性、自然性日漸遠(yuǎn)離的理性主義秩序機(jī)制,以理智化與抽象化過濾、稀釋了人的性命之情的豐富性、具體性和生動(dòng)性;由形名、感知、思維以及因果等概念及其邏輯演繹所構(gòu)造出來的秩序,加劇了人的性命之情整體的支離化與分殊化進(jìn)程。與此相應(yīng),生活世界也被納入秩序的環(huán)節(jié)加以改造,按照意識(shí)的抽象化裝置而加速運(yùn)作,這使得秩序本身完全拋卻了渾沌。當(dāng)我們被現(xiàn)代抽象裝置抽空了性命之情時(shí),生存論的原初體驗(yàn)與感受能力也被掏空,留給我們的只剩下智性化的概念及其推理的機(jī)制。從這個(gè)視角看,當(dāng)《莊子》借助于渾沌的寓言,從晦暗意識(shí)深層中重新審視人與世界、秩序與渾沌關(guān)系的可能性,也就具有了未來意義。喬納森·史密斯(Jonathan Z. Smith)指出:“神話中的‘混沌’從來不是最終的失敗者。它富于創(chuàng)造性和生命力,蘊(yùn)藏著無數(shù)可能;它挑戰(zhàn)秩序和神圣并壓倒它們,但又與秩序和神圣無法分離。”[56]渾沌所表達(dá)的深層晦暗意識(shí)隱喻,落實(shí)到人與世界那里,重新激喚的是人的原初秩序經(jīng)驗(yàn):在其中,人的產(chǎn)生與宇宙的創(chuàng)世是同時(shí)性的,人本身并非僅僅是萬物之一,而是世界性的,人作為小宇宙的角色而承接天地之德,以推進(jìn)深藏在天地、四時(shí)、萬物中的天道之無意志的自發(fā)性運(yùn)作,并在其中展開人與萬物共生的性命之情。
本文系江蘇省公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心和智庫(kù)建設(shè)項(xiàng)目研究成果。
[1] 霍爾維克、桑多茲:《〈政治觀念史〉總序》,沃格林:《政治觀念史稿(卷一):希臘化、羅馬和早期基督教》,段保良譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2018年,第23頁(yè)。施特爾的相關(guān)思想見其《信仰之路》(Wege des Glaubens)。
[2] 米爾恰·伊利亞德:《形象與象征》,沈珂譯,南京:譯林出版社,2022年,第30頁(yè)。
[3] 埃里克·沃格林:《天下時(shí)代》,《秩序與歷史》卷四,葉穎譯,南京:譯林出版社,2018年,第127頁(yè)。
[4] 徐梵澄:《五十奧義書》,《徐梵澄文集》(第15冊(cè)),上海:上海三聯(lián)書店,2005年,第5頁(yè)。此外,大量此類的敘述,還可以參見該書第33、35、38、39、40、41頁(yè)。
[5] 徐梵澄:《五十奧義書》,《徐梵澄文集》(第15冊(cè)),第6頁(yè)。
[6] 馬骕:《繹史》,王利器整理,北京:中華書局,2002年,第2頁(yè)。盤古神話在《述異記》中的記載如下:“盤古氏,天地萬物之祖也。然則生物始于盤古。昔盤古氏之死也,頭為四岳,目為日月,脂膏為江海,毛發(fā)為草木。秦、漢閑俗說,盤古氏頭為東岳,腹為中岳,左臂為南岳,右臂為北岳,足為西岳。先儒說泣為江河,氣為風(fēng),聲為雷,目瞳為電。古說喜為晴,怒為陰。吳、楚閑說,盤古氏夫妻,陰陽(yáng)之始也。今南海有盤古氏墓,亙?nèi)儆嗬铩K自坪笕俗吩岜P古之魂也。”《三五歷記》的盤古神話如下:“天地混沌如雞子,盤古生其中,萬八千歲,天地開辟,陽(yáng)清為天,陰濁為地。盤古在其中,一日九變,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盤古日長(zhǎng)一丈,如此萬八千歲,天數(shù)極高,地?cái)?shù)極深,盤古極長(zhǎng),后乃有三皇。數(shù)起于一,立于三,成于五,盛于七,處于九,故天去地九萬里。”(馬骕:《繹史》,王利器整理,第3頁(yè))
[7] 弗蘭茲:《個(gè)體化的過程》,榮格主編:《人及其象征:榮格思想精華的總結(jié)》,余德慧校訂,龔卓軍譯,臺(tái)北:立緒文化事業(yè)有限公司,2000年,第235—238頁(yè)。
[8] 歷史地看,人類文化經(jīng)歷過兩個(gè)重大轉(zhuǎn)型時(shí)代,一個(gè)是史前時(shí)期發(fā)生的從狩獵文化到定居文化的轉(zhuǎn)型,一個(gè)是近代的從農(nóng)業(yè)文化向工業(yè)文化的轉(zhuǎn)型。在兩大轉(zhuǎn)型時(shí)代,人類面臨著全部思想和道德上的革命,不僅僅是生活方式、經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變,更是各種態(tài)度的整體重建,沒有哪種事物不受到這種整體重建的影響。宇宙人的形象很大程度上出現(xiàn)在第一個(gè)大轉(zhuǎn)型時(shí)代,因?yàn)榇罅可裨挸霈F(xiàn)在新石器時(shí)代,各種神祇在狩獵時(shí)代大多是變形的動(dòng)物與魔鬼,但向定居時(shí)代的轉(zhuǎn)型過程中,神成了與地區(qū)相聯(lián)系卻類似于人形的東西,文明的基礎(chǔ)都在方方面面地隨之而共同變化。(參見阿諾德·蓋倫:《技術(shù)時(shí)代的人類心靈——工業(yè)社會(huì)的社會(huì)心理問題》,何兆武、何冰譯,何兆武校,上海:上??萍冀逃霭嫔?,2003年,第86—88頁(yè))
[9] 原初秩序經(jīng)驗(yàn)、原初宇宙經(jīng)驗(yàn)在某種意義上都是“純粹經(jīng)驗(yàn)”,“純粹經(jīng)驗(yàn)”是主客體未分的非對(duì)象化經(jīng)驗(yàn),是對(duì)意識(shí)的直接而純粹的經(jīng)驗(yàn);純粹經(jīng)驗(yàn)既是主觀也是客觀的,或者說主觀與客觀尚未分化,意識(shí)活動(dòng)主體與意識(shí)內(nèi)容本身尚未分殊化,在其中并不存在任何被表象和表象的二元論,也沒有分裂為意識(shí)與意識(shí)所指向的東西兩個(gè)部分。(參看西田幾多郎:《善的研究》,何倩譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第7—13頁(yè);威廉·詹姆斯:《“意識(shí)”存在嗎?》,萬俊人、陳亞軍編選:《詹姆斯集》,上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1997年,第392—410頁(yè))
[10] 人類秩序的創(chuàng)建在于文化英雄創(chuàng)建秩序以突破渾沌,這一點(diǎn)在各大文明的神話中均有表達(dá),對(duì)此的梳理可以參看賴錫三:《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》,新竹:臺(tái)灣清華大學(xué)出版社,2008年,第167—271頁(yè)。
[11] 朱熹:《朱子語(yǔ)類》卷六十,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第16冊(cè)),上海:上海古籍出版社,2002年,第1937頁(yè)。
[12] 按照朱熹,“雖鳥獸草木之生,僅得形氣之偏,而不能有以通貫乎全體”[朱熹:《四書或問·中庸或問上》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第6冊(cè)),第551頁(yè)],能夠貫通存在全體的唯有人,在這個(gè)意義上,人的生命本身就是一個(gè)小宇宙。
[13] 蘇輿:《春秋繁露義證》卷十三,鐘哲點(diǎn)校,北京:中華書局,1992年,第354頁(yè)。
[14] 王夫之:《莊子解·應(yīng)帝王》,《船山全書》(第13冊(cè)),長(zhǎng)沙:岳麓書社,2011年,第177頁(yè)。
[15] 對(duì)此的詳細(xì)解釋,參見陳赟:《“非人之人”與莊子的政治批判——以〈應(yīng)帝王〉首章為中心》,《江西社會(huì)科學(xué)》2013年第9期。
[16] 《馬蹄》:“彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德;一而不黨,命曰天放。故至德之世,其行填填,其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉(xiāng);禽獸成群,草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣。”《胠篋》:“子獨(dú)不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏,當(dāng)是時(shí)也,民結(jié)繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國(guó)相望,雞狗之音相聞,民至老死,而不相往來。若此之時(shí),則至治已。”《天地》:“至德之世,不尚賢,不使能;上如標(biāo)枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動(dòng)而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。”
[17] 劉鳳苞:《南華雪心編》,方勇點(diǎn)校,北京:中華書局,2013年,第189頁(yè)。
[18] 林希逸云:“渾沌氏,即天地之初也。”(林希逸:《莊子鬳齋口義校注》,周啟成校注,北京:中華書局,1997年,第201頁(yè))如果說林希逸是在肯定的意義上將渾沌氏理解為天地之初,那么呂惠卿則是在否定的意義上將渾沌理解為“天地之初”:“能執(zhí)古之道,以御今之有,則凡日用者,無非渾沌氏之術(shù)也,豈必天地之初哉!”(呂惠卿:《莊子義集?!?,湯君集校,北京:中華書局,2009年,第245頁(yè))
[19] 《莊子·人間世》:“雖然,止是耳矣,夫胡可以及化?猶師心者也。”
[20] 方勇:《莊子纂要·天地》,《方山子文集》(第18冊(cè)),北京:學(xué)苑出版社,2020年,第334頁(yè);陳鼓應(yīng)注譯:《莊子今注今譯》,北京:中華書局,1983年,第347頁(yè);楊柳橋:《莊子譯詁》,上海:上海古籍出版社,1991年,第231頁(yè);朱季海:《南齊書校議 莊子故言》,北京:中華書局,2013年,第269頁(yè);林希逸:《莊子鬳齋口義校注》,周啟成校注,第201頁(yè);馬其昶:《莊子定本故》,馬茂元編次,合肥:黃山書社,2014年,第87頁(yè);宣穎:《南華經(jīng)解》,曹礎(chǔ)基校點(diǎn),廣州:廣東人民出版社,2008年,第92頁(yè);陸樹芝:《莊子雪》,張京華點(diǎn)校,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年,第143頁(yè)。
[21] 羅勉道指出,本段的真實(shí)意圖是肯定漢陰丈人,通過子貢、孔子對(duì)丈人的高度贊揚(yáng)來褒揚(yáng)丈人。羅氏以為“識(shí)其一,不知其二”指的是漢陰丈人“專一而無二”;“治其內(nèi),而不治其外”指的是漢陰丈人之“事內(nèi)而不務(wù)外”。(羅勉道:《南華真經(jīng)循本》,李波點(diǎn)校,北京:中華書局,2016年,第163頁(yè))鐘泰先生肯定羅勉道之說,以為羅勉道的如下主張,即“夫明白入素,無為復(fù)樸,體性抱神,以游世俗之間者”刻畫的是漢陰丈人,而不是孔子。(鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),上海:上海古籍出版社,2002年,第269—270頁(yè))然而,陸樹芝指出:羅勉道的看法固然可通,但“義味較短,其余諸說則全誤矣”(陸樹芝:《莊子雪》,張京華點(diǎn)校,第143頁(yè))。
[22] 參見王叔岷:《莊子校詮》,北京:中華書局,2007年,第445頁(yè)。當(dāng)然,鐘泰認(rèn)為把這里的“吾師”認(rèn)定為老子,不太可信(參見鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第270頁(yè))。
[23] 呂惠卿:《莊子義集?!?,湯君集校,第245頁(yè)。
[24] 呂惠卿:《莊子義集?!?,湯君集校,第245—246頁(yè)。
[25] 郭慶藩:《莊子集釋》,王孝魚點(diǎn)校,北京:中華書局,2013年,第394頁(yè)。
[26] 郭慶藩:《莊子集釋》,王孝魚點(diǎn)校,第395頁(yè)。
[27] 呂惠卿:《莊子義集校》,湯君集校,第246頁(yè)。
[28] 陸樹芝云:“蓋修渾沌而未免有意,即未為真渾沌??芍娨詾楫愓撸苑瞧渲琳咭?。”(陸樹芝:《莊子雪》,張京華點(diǎn)校,第143頁(yè))劉鳳苞以為,《天地》中的“識(shí)其一”四句,揭示的正是漢陰丈人所修者并非真正渾沌,不過是“托其跡以驚世”。而“渾沌真際”則在“見素抱樸、神游于世俗之間者,人與己兩忘而化”,一旦兩忘而化,則在俗而泯俗,“何所用其驚異哉”?(參見劉鳳苞:《南華雪心編》,方勇點(diǎn)校,第292頁(yè))陸樹芝拒絕了“真假渾沌”的說法,可將真假改易為“天然”與“人為”。“孔子以為老圃特假安樸拙,以修渾沌之術(shù),非天然之渾沌也。故彼但知修古抱灌之樸,而不知付之無心。即因時(shí)任物,亦正葆其真也。彼但能治其內(nèi),不使心逐時(shí)趨,而不能治其外,使身逐時(shí)趨而一如不逐時(shí)趨也。若夫明白坦易,不必自苦,而自然入于太素,無庸為鑿隧抱雍之事,而未嘗不復(fù)于淳樸,常體其性,抱其神,以游于世俗之間,泯然與俗同波而不自失,又何至使人驚異之耶?”(陸樹芝:《莊子雪》,張京華點(diǎn)校,第143頁(yè))看似與郭象、呂惠卿解釋不同,但兩種渾沌之說則與郭象相通。
[29] 陶崇道:《拜環(huán)堂莊子印》,方勇:《莊子纂要·天地》,《方山子文集》(第18冊(cè)),第338頁(yè)。
[30] 楊儒賓:《儒門內(nèi)的莊子》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2016年,第44頁(yè)。
[31] 楊儒賓:《儒門內(nèi)的莊子》,第45頁(yè)。
[32] 賴錫三:《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》,第259頁(yè)。
[33] 王夫之:《老子衍》,《船山全書》(第13冊(cè)),2011年,第36頁(yè)。
[34] 對(duì)于明德與玄德的進(jìn)一步闡述,參見陳赟:《“明王”與“三代以下”的政治秩序:以〈莊子·應(yīng)帝王〉揚(yáng)子居與老聃關(guān)于明王的對(duì)話為中心》,王中江主編:《老子學(xué)集刊》(第6輯),北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2022年。
[35] 王夫之:《周易內(nèi)傳》卷一上,《船山全書》(第1冊(cè)),第78頁(yè)。
[36] “玄圣”“素王”,語(yǔ)見《天道》,鐘泰解釋二者云:“‘玄圣’,玄默之圣。‘素王’,素白之王?!犊鬃蛹艺Z(yǔ)》齊太史子輿見孔子,退而曰:‘天將欲素王之乎!’蓋有王者之德,而無王者之位,是之謂素王,猶今云無冕帝王也。”(鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第286頁(yè))
[37] 《天道》原文是“通乎道,合乎德,退仁義,賓禮樂”。
[38] 錢穆發(fā)現(xiàn):“在莊周同時(shí),孟子始昌言性善,而《莊子》內(nèi)篇七篇固絕不一言及性”,“《莊子》內(nèi)篇七篇,以及《老子》五千言,皆不言性字”。(參見錢穆:《莊老通辨》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第161、255頁(yè))他的解釋是《莊子》“不喜言性,內(nèi)篇七篇獨(dú)無性字。若曰一任其性真乎?則莊生實(shí)非能任性,乃一任于自然也。性與自然之辨在此。蓋言性必有己,言自然則無己。性稟賦在我,而自然則不在我”(錢穆:《莊老通辨》,第245頁(yè))。劉榮賢繼而強(qiáng)調(diào):“在莊子當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)國(guó)中后期,‘性’的觀念已被廣泛討論,然內(nèi)篇并不提‘性’字。”(《莊子外雜篇研究》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2004年,第209頁(yè))葛瑞漢、史華慈卻斷言,這一現(xiàn)象意味著對(duì)性的概念的有意識(shí)回避,人之所以為人之性,導(dǎo)致了人與道的分離(史華慈:《古代中國(guó)的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2004年,第237頁(yè))?!对阱丁氛劶?ldquo;不淫其性,不遷其德”,“性”與“德”對(duì)舉,而所謂性命之情實(shí)即這里所謂的“德”(鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第221頁(yè))。
[39] 劉鳳苞:《南華雪心編》,方勇點(diǎn)校,第284頁(yè)。
[40] 對(duì)此段文本的詳盡分析,參見陳赟:《自由之思:〈莊子·逍遙游〉的闡釋》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2020年,第272—275頁(yè)。
[41] 劉概謂:“一雖未形,而物得以生者,以有一故也。一未形,則渾淪而已;可名‘渾淪’,固已有分矣。”(褚伯秀:《莊子義海纂微》,張京華點(diǎn)校,上海:華東師范大學(xué)出版社,2014年,第392—393頁(yè))王夫之指出:“無者,渾然太虛,化之所自均,無可為名,而字之曰無。函于人心為玄珠,超于形象為象罔,有一而不可以形求曰玄德。”[王夫之:《莊子解·天地》,《船山全書》(第13冊(cè)),第225頁(yè)]
[42] 鐘泰在闡發(fā)這一段義理時(shí)說:“人之性固特出于物,而是性之神又其命之粹然者矣。然既生而為人,為萬物之一,終是有分以后之體。與夫未形之前,所謂‘天地與我并生,萬物與我為一’之本源,不能無隔。此不必深論。觀夫常人于物之生殺榮枯,漠然若無關(guān)于己。已足知其陷于軀殼之小,而失其性命之至全矣。故若欲還源返本,即非實(shí)下修之之功不可。何以修?亦率其性以上達(dá)夫其德而已矣。故曰:‘性修反德,德至同于初。’”(鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第262頁(yè))
[43] 王夫之:《莊子解·天地》,《船山全書》(第13冊(cè)),第225頁(yè)。
[44] 對(duì)于三代以下的現(xiàn)實(shí)的病候診斷,《駢拇》的判斷是:“自三代以下者,天下何其囂囂也?且夫待鉤繩規(guī)矩而正者,是削其性者也;待繩約膠漆而固者,是侵其德者也;屈折禮樂,呴俞仁義,以慰天下之心者,此失其常然也。……自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。”此與《在宥》的診斷相通。
[45] 鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第218頁(yè)。
[46] 參見鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第220頁(yè)。
[47] 自宣穎以來,人們固執(zhí)于無為,而不解本末精粗、無為有為相依為用,而以《在宥》與莊子無為之宗旨不相應(yīng):“此一段,意膚文雜,與本篇之義不甚切。且其粗淺全不似莊子之筆。蓋本篇正文,在上段已完。此段或系后人續(xù)貂,未可知也。”(宣穎:《南華經(jīng)解》,第86頁(yè))王先謙等人繼之,引用了宣穎此說,并加如下按語(yǔ):“宣疑是也。然郭象有注,則晉世傳本已然。”(王先謙:《莊子集解》,北京:中華書局,1987年,第98頁(yè))今人張默生甚至以為“此段與全篇無涉,文亦膚廓,似為后人續(xù)貂”,“與本篇主旨不一致,與莊子的齊一萬物、虛靜無為、屏絕仁義等觀點(diǎn)不甚一致??赡苁呛罄m(xù)文字”。(張默生:《莊子新釋》,張翰勛校補(bǔ),濟(jì)南:齊魯書社,1993年,第291、292頁(yè))陸樹芝則要求此段要放在全文脈絡(luò)中加以理解,“從前諸解俱誤,坐未通前后文看耳”(陸樹芝:《莊子雪》,第129頁(yè))。鐘泰則對(duì)于《在宥》的整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行了深刻系統(tǒng)的解讀,而對(duì)部分誤解進(jìn)行了澄清(參見鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第218—243頁(yè))。
[48] 鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第218頁(yè)。
[49] 鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第226頁(yè)。
[50] 鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第238、243頁(yè)。
[51] 王夫之:《莊子解·在宥》,《船山全書》(第13冊(cè)),第217頁(yè)。
[52] “度數(shù)”下文與《天下》皆作“數(shù)度”。根據(jù)鐘泰所說,當(dāng)作“數(shù)度”(鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第290頁(yè))。
[53] 王夫之:《莊子解·天道》,《船山全書》(第13冊(cè)),第236頁(yè)。
[54] 鐘泰:《莊子發(fā)微》,駱駝標(biāo)點(diǎn),第283頁(yè)。
[55] 《道德經(jīng)》第三十八章給出了“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首”的層層衰變、退化的圖景。
[56] Jonathan Z. Smith, Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions (Leiden: Brill, 1978), 97.