摘要：秩序之思的一個合理出發(fā)點是原初秩序經驗，其核心是人與宇宙的相參互構、渾然一體，它在《莊子》哲學中被符號化為“渾沌”。渾沌之死是原初秩序經驗分化的符號化表達，包括兩個層次：其一，“渾沌1”（原初秩序經驗）分化為“秩序”與“渾沌2”，其含義是人類通過語言及其邏輯對萬物命名、分類、編碼從而創(chuàng)建秩序，凡是不能被語言編碼的存在就被視為渾沌2，后者意味著雜亂、混雜與失序。渾沌2與秩序相對待，而作為原初秩序經驗的渾沌1則超越了這種對待，并且是對待雙方的共同本源。其二，秩序的根據與秩序的開端的分離，“道術將為天下裂”的核心是秩序的創(chuàng)建僅僅著眼于根據而遺忘了開端，失去了與原初秩序背景（渾沌）的關聯，由此而帶來了深層的失序問題?？朔涝谟诨貧w渾沌，如果說老聃之學的本質是回歸于渾然未分的渾沌1，但卻加劇了渾沌1與秩序的結構性緊張，那么，莊子的秩序哲學則立足于秩序的現實分化，在分化前提下達成秩序與渾沌2之間的動態(tài)平衡，并將這一平衡確立在與作為背景的原初秩序經驗（渾沌1）的連接上。這一秩序形上學以安性命之情為依歸，在“治出于二”的秩序格局下，構建指向“全人”的秩序理想。

關鍵詞：原初秩序經驗　治出于二　人與宇宙　兩種渾沌　全人

作者陳赟，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博士生導師。
 

人類文明的核心問題之一是秩序問題，秩序哲學的中心問題是秩序的本性問題，秩序的本性又無法剝離秩序的起源來思考。切入秩序起源問題的視角與進路則有多種，自霍布斯以來的西方，秩序之思往往被追溯到一個邏輯起點，即“自然狀態(tài)”，后者并非人類歷史中的一個具體時段，而是一個可以由此出發(fā)展開秩序思考的理論假說。但以“自然狀態(tài)”為出發(fā)點的秩序思考模式，本身就預設了西方近代文明的某些因素，如個人主義的背景，這一背景其實是近代思維的一種投射。并且，自然狀態(tài)業(yè)已將人縮減為一個去宇宙論脈絡的個體，由這種“自然狀態(tài)”出發(fā)而展開的秩序思考，往往導向古典契約理論的社會狀態(tài)或公民狀態(tài)。在霍布斯那里，相對于公民狀態(tài)，“自然狀態(tài)”不可避免地被導向戰(zhàn)爭狀態(tài)，然而，社會或公民狀態(tài)僅僅是秩序結構中的一個層次，而非全部。人類的秩序之思不僅面向人與人的關系，還有人與物的關系、人與世界的關系，甚至人與作為根據的天道的關系等多個層次，以“自然狀態(tài)”為秩序之思的出發(fā)點，在此就會學到局限。為了在本源的意義上展開秩序之思，需要更為恰當的出發(fā)點，這就是原初秩序經驗。

正當的秩序探究應當從秩序的純粹經驗，而不是現實秩序的某個形態(tài)或階段出發(fā)，后者是秩序的已成階段或形態(tài)，作為業(yè)已存在甚至業(yè)已完成的現成事物，與我們的秩序探究活動、秩序經驗可以不發(fā)生任何關聯，無論我們是否參與它，它仍然靜態(tài)地存在著，這樣的靜態(tài)秩序形態(tài)或秩序的歷史階段，是可以為意向性所瞄準的客體對象。而任何一種秩序的真理都與人的生存真理不可分割，本質上我們無法剝離人的生存而探究秩序，生存本身就是秩序的構成部分，離開人以其生存來參與的秩序，只是業(yè)已完成的、與探究者生存無關的秩序。這樣的秩序經驗是對象性的，而不是原初性的。

從原初秩序經驗出發(fā)的秩序探究與從某個概念或假說開始的秩序探究，具有本質性的不同?；诟拍罴斑壿嬕?guī)則的運演而構建的秩序，已經偏離了原初秩序經驗，它預設了秩序本身只是人為的理性創(chuàng)建，這種創(chuàng)建在唯理智化的幾何學純凈空間中展開，不與現實世界以及人的具體實存發(fā)生任何關系。而且，就經驗與概念而言，經驗具有原初性，是由概念化與理論性的思考產生，人本身并不生產經驗，本質上只是對經驗的組織與整飭?；诟拍?、假說及其推理出發(fā)的秩序思考，雖然能顯現秩序經驗的某些側面，但那往往只是秩序經驗中屬人的主觀建構的層次，而無法觸及秩序經驗中更為原初的被動給予的層次，那是人只能以接受方式投身其中的、“出于天”而非“系于人”的層次。

原初秩序經驗本質上就是原初宇宙經驗。宇宙（kosmos）本身就包含著秩序（order）的內涵。奧地利哲人施特爾（Adolf Stöhr）曾經提出：一切社會，即便表現為最世俗化的形式，都是人類關于宇宙的想象性圖景的摹本。歷史和政治哲學家沃格林（Eric Voegelin）強調，人類秩序的小宇宙（cosmion）相當于次級宇宙（subuniverse），其功用在于以比擬的方式模仿宇宙總體，從而充當抵抗諸瓦解力量的“庇護所”。^[1]比較宗教學家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）指出，人總是處于一種有限處境之中，這一有限處境并不僅僅是一種歷史情境，而是說人通過意識到自己在宇宙中的位置而認識自己的處境。^[2]原初秩序經驗本質上就是原初宇宙經驗，宇宙論秩序構成人類最為原始性的秩序經驗。人類將社會乃至人自身符號化為宇宙及其秩序的相似物——“小宇宙”，因而，植物生長節(jié)律、四時更替、晝夜變化、天體運行等所顯現的宇宙節(jié)律，被作為社會的結構性和程序性的典范，人們從中獲得秩序感。神和人、世界和社會之間渾然不分，處在緊湊的（compact）狀態(tài)，彼此交織疊構，互涵互攝，沒有得到分殊化（differentiated）的展開。換言之，通過類比，社會與宇宙之間建立起相似性，人與神之間建立相似性。原初秩序體驗中宇宙整體中的每一個事物，以及原初存在共同體的每一個要素，都處在由“共生性”和“交融性”^[3]刻畫的一體化經驗中。

原初秩序經驗是人與宇宙渾然一體的經驗，“大人”與“宇宙”你中有我、我中有你，相即相入?？梢酝ㄟ^印度《奧義書》與中國的盤古神話來理解原初秩序經驗的上述特點：

《愛多列雅奧義書》第一章展示的由“大人”（巨人）的身體器官分化出宇宙內的種種事物，如火氣風水、日月山河等等；《愛多列雅奧義書》》第二章則揭示了宇宙內的種種事物都會集于巨人身體之器官。兩相結合，則是巨人身體與宇宙中的天地萬物之間彼此相生、交互嵌入、不可分割、互涵互攝。盤古神話雖然記載成文較晚，但其長期在民間流傳，有極為悠久的口傳歷史。盤古神話作為原初秩序體驗的象征，既有天地（宇宙）生成盤古，又有盤古生成宇宙內的種種事物；正好可以視為《愛多列雅奧義書》第一章和第二章兩種取向的綜合?？傮w而言，原初秩序經驗中，宇宙秩序與巨人的身體之間具有同構性，人的生成是宇宙發(fā)生的關鍵環(huán)節(jié)，人軀體的不同器官，就是宇宙的不同區(qū)域。人與宇宙是一而二、二而一的關系，宇宙即人，人即宇宙，這有點類似于榮格（Carl Jung）學派所謂的“宇宙人”（Cosmic Man）：“它常常以一種暗示其特定普遍存在的外貌出現，即它自己現身為一個巨大的、象征的人類，這個人類環(huán)擁含納著整個宇宙”“‘宇宙人’的形象出現在許多神話和宗教教義里”。盤古巨人的象征“清楚地表現了全部人類存在的整體統一觀念”；“在東方，以及西方某些諾斯替教生活圈中，人們很快就認識到，宇宙人不只是具體外在的現實，更是內在的心靈形象”，“‘宇宙人’不僅是全部生命的開端，也是整個天地萬物的終極目標”。^[7]宇宙與人的渾然交融，與其說是物理世界之法則的寫照，毋寧說是人的意識世界中作為生存真理的秩序經驗之傳達。

作為原型的人（巨人）映現宇宙的整體，^[8]宇宙整體在心理與物理、有意識與無意識、有機與無機、符號與實在、渾沌與秩序等等之間，并沒有以分化的方式呈現，而是交織互滲、無封無畛，由此，人對宇宙的經驗與其對自身的經驗無法分割。原初秩序經驗本質上是主客未分、非對象化的“純粹經驗”。^[9]人通過宇宙經驗而經驗自己，而人對自身的經驗同時也是對宇宙的經驗。

“原初秩序經驗”中的“秩序”并不能理解為與“無序”相對的“有序”，因為有序與無序既是對立性的，也是共構性的。更為重要的是，這種有序與無序都是從原初秩序經驗中分化而來的。而在原初秩序經驗中，有序與無序渾然交融一體，既不能名之以有序，也不能名之以無序，在這個意義上它是有序與無序未曾分化的“渾沌”。甚至，以“渾沌”概括原初秩序經驗本身也不夠充分，畢竟原初秩序經驗中，秩序與渾沌未曾分化，渾然一體。秩序不是作為秩序、渾沌不是作為渾沌，而是作為原初的秩序體驗的統一體而存在。原初秩序經驗也沒有內在心性秩序與外在體制性秩序的分化，物理宇宙與心理宇宙在象征性中交融為一體，秩序經驗無分于內與外、表和里，在秩序的主體和客體方面亦無分別。所有的秩序都從原初秩序經驗中分殊出來，尤其是通過與作為上述統一體的“渾沌”的對待而表明自身的特質。這樣，一切非原初的秩序都是在與渾沌的對待性中確立自己；于是，渾沌雖然被與秩序區(qū)分開來，秩序的進展乃是不斷深化的去渾沌化過程。^[10]然而，這一切并不能宣告渾沌的失敗，因為原初秩序經驗仍然作為一切后起的秩序類型的背景而存在。

在《莊子·應帝王》給出的“泰氏”這個人格符號中，不僅人不將自身區(qū)別于萬物，而且，人自身也與天渾然不分。在這種渾然一體的經驗中，人依然在宇宙整體中獲得了自己的位置，但這種位置不是通過凸顯人與其他存在者（譬如牛、馬）的特異性、采用區(qū)隔化方式達成的，而是人與宇宙萬物在交織疊構中的共生和互融。人在這里獲得了一種界定方式，即人自身作為一個存在整體或一個生態(tài)系統就是一個小宇宙或縮微宇宙，人并不是一個存在者，而是存在整體的映現。事實上，朱熹所說的“天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天”^[11]，很大程度上概括了極為古老的宇宙論秩序經驗的精髓。^[12]而董仲舒更是將人作為小宇宙對大宇宙的映現，視為人不同于物的能力：“物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”^[13]

《應帝王》以“四問四不知”敞開原初秩序經驗，意在傳達原初秩序經驗的如下特點，即在其中人我無別、是非未分、美丑善惡還沒有獲得各自的規(guī)定。船山對“四問四不知”的解析，即偏向原初秩序經驗的這一特點：“不入于畛域，以立人我是非，則民自安其民，上自安其上，泰然夢覺，與物相忘，如牛馬之于人，無相與也，乃知其實之民情而為德也真矣。故王倪之四不知，不知我也，不知人也，不知是也，不知非也；‘彼是莫得其耦’，而冥合于大宗，帝王之所以入于攖而常寧，而天下莫不寧矣。”^[14]相比之下，《道德經》第二章從另一個方面刻畫了原初秩序經驗：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”在這里，美與惡、善與不善并無分化。而當老子說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”時，原初秩序經驗已經分化，對待性成為揭示秩序的方式。從《應帝王》的“泰氏”到“有虞氏”兩個符號，可以發(fā)現，人與非人的區(qū)分對于“泰氏”并不構成秩序經驗的要點，二者渾融于“天”，因為“泰氏”所象征的是原初秩序經驗；而有虞氏的秩序經驗則以對“人”與“非人”的區(qū)分為前提，所謂“藏仁”“要人”“得人”等表述揭示了這種區(qū)分性的意識，這意味著原初秩序經驗的分化。^[15]

原初秩序經驗由于并沒有主體與對象的分化，因而秩序是經驗所遭遇到的，并非經驗所構建的，這一點意味著人并非秩序的主體，世界并非秩序的客體，秩序本身也不被視為人（尤其是統治者）的成就。《道德經》第十七章“太上，下知有之”，給出了原初秩序經驗的如下特征，統治者與被統治者的區(qū)分并不明顯，或者說統治者不被作為統治者，生活在原初秩序經驗中的人們并沒有意識到統治者的存在，原初政治秩序消融于生活秩序中，對于統治者而有“帝力何有”的感受。而所謂的“帝”“王”政治典范在一定意義上已經是原初秩序經驗的分化，在《禮記·禮運》的小康敘事中，六君子以統治者身份出現，也被人民視為統治者，身處“大道既隱”的失序狀態(tài)，而主導了秩序的創(chuàng)建，即通過“禮義以為紀”的方式成為秩序與文明的擔綱主體，因而六君子作為三代秩序的擔綱者，是以自覺地創(chuàng)建秩序的方式回應“大道既隱”的狀況，秩序本身成為對無序的抵抗和防御，這一點業(yè)已不同于原初秩序經驗中，那種將秩序與渾沌包容在一起而不著意區(qū)分的秩序意識。

《莊子》以“至德之世”表述的原初秩序經驗，以“不尚賢，不使能”為特點，與此相應，人與萬物等宇宙內事物渾然一體，人與宇宙的整體成為巨大的“渾沌”。根據《馬蹄》《胠篋》《天地》^[16]對“至德之世”的刻畫，伴隨著善惡、美丑、是非、貴賤等未分，人與動植物之間沒有基于主體性分辨而帶來的距離，社會化的角色定位還沒有占據對人的界定；與此相應，統治與政治渾然未分、政治秩序與生活秩序融為一體，這就使得統治者與被統治者（君子與小人）的區(qū)別并沒有彰顯，人們生活在素樸的“小國寡民”式的相安無事狀態(tài)。在其中，生物性與社會性、理性與感性、大體與小體等還沒有被分殊，以凸顯特異性的方式達成的區(qū)隔與社會化分層，并沒有成為秩序構建的方式；人們生活在仁義之實中而不知，更不尚仁義之名，而是彼此相忘。“君忘其民，民忘其君，為馬為牛，不見己之有異于物，物之由異于己，全在‘徐徐’‘于于’上體會出來。”^[17]在某種意義上，“至德之世”的上述特征正是《應帝王》以“渾沌”的寓言所表達的內容，這一寓言象征原初秩序經驗中人的官覺經驗分殊之前的狀態(tài)，而鑿破渾沌正是在人的知能主導下原初秩序經驗分殊為人文世界及其秩序的過程。

如果說“渾沌”之死在《應帝王》的脈絡中，意味著原初秩序經驗的分殊化，那么，“泰氏”作為原初秩序經驗的符號，則意在為秩序的思考提供出發(fā)點。但在以往的理解中，泰氏的符號往往被實體化為具體的秩序類型或秩序階段。在“帝王”敘事（如“二帝三王”或“五帝三王”敘事）業(yè)已成立的背景下，對泰氏的理解往往被導向實體化的取向，這種實體化理解有兩種表現形式：一是歷史的，即將泰氏置放在“帝”（堯舜時代或五帝時期）、“王”（夏商周三代）上游，成為一個更早的歷史階段；一是理念化的或類型學的，即在“帝”“王”被作為兩種不同的秩序典范（或理想類型）的前提下，泰氏則被視為更高的典范類型，后世將這一類型凝固化為“皇”。由于“皇—帝—王—霸”敘事，既可以是理念層面的，也可以是歷史層面的，因而，兩種實體化取向都將泰氏的符號與“皇—帝—王—霸”敘事中“皇”的符號對應起來。泰氏的符號或者被固化為作為一個歷史階段的“三皇”時代（通常以伏羲、神農、黃帝為代表，也包括其他說法，譬如：伏羲、女媧、神農；燧人、伏羲、神農；伏羲、神農、祝融，等等），或者被固化為一種秩序類型，即不同于“帝”“王”“霸”的理想類型而另立一種——“皇”。但無論哪一種，對于《應帝王》而言，這些都是理解泰氏的實體化方式，實體化意味著凝固化、現成化，或者被納入時間歷程中的某一個環(huán)節(jié)，或者被納入某種理想類型，要么被實體化、現成化為歷史進程的一個初始階段，要么被實體化、現成化為一種秩序的典范類型。

一旦被作為秩序的某一種理想類型，那么它就會與其他理想類型相對待，并且位于它們之外，自成一格，可以與他們并沒有任何關系。假如以泰氏為先于帝王的更早歷史階段，就會被導向推出比“帝”“王”更早的階段，這樣，《應帝王》的整體邏輯就甚為可疑，以某種更早的歷史階段的秩序如何能夠回應“帝”“王”終結與“道術將為天下裂”的時代狀況？假如以泰氏作為一個比“帝”“王”更高的理想秩序類型，那么，《應帝王》回應帝王終結的方式就是給出一個更高的理想秩序，而“帝”“王”這樣的秩序類型在現實中都業(yè)已不再可能的情況下，給出一個更高的秩序類型，又如何能夠真正回應現實政治的失序狀況？總而言之，通過給出時間進程中與“帝”“王”時代的另一不同階段，或在秩序的理想類型中給出一個不同于“帝”“王”的另一類型，都無法回應“帝”“王”的終結這一時代性的大問題，無法切中《應帝王》中“泰氏”符號象征的初衷，更無以切中《應帝王》在“道術將為天下裂”的狀況下，回應業(yè)已終結的“帝”“王”典范和重啟秩序之思的理路。

泰氏作為原初秩序經驗的象征，它就無以被現成化、實體化為人類秩序歷史的某個階段，或某種理念類型，而是不同于任何秩序歷史的任何階段、任何類型，但又位于一切階段、一切類型的深層背景之中，并使得對這些階段與類型的秩序經驗成為可能者。在原初秩序經驗中，秩序的根據（“本”）與秩序的開端（“始”）交織在一起，沒有區(qū)分。原初秩序經驗分化的實質是根據與開端的分離，根據不再同一于開端，而是貫通于開端與分化，秩序的根據因而越來越擺脫了與開端的給定性捆綁，而從開端延伸到分化的秩序變遷中。原初秩序經驗的“渾沌”正象征著秩序的開端與秩序之根據的一體未分。渾沌之死在很大意義上則指向秩序的根據與秩序的開端的分離。在“道術將為天下裂”的狀態(tài)下，秩序的創(chuàng)建必須立足于秩序的根據，但同時又是以秩序的開端為背景的。

以秩序的開端為背景，在某種意義上就是回歸作為原初秩序經驗的渾沌?！稇弁酢分械?ldquo;渾沌”（中央之帝）是在與南海之帝（倏）、北海之帝（忽）的不期而遇中相會的，這次相遇是以“渾沌”的死亡為結局的。渾沌之死其實意味著，渾沌從人與宇宙合一的大生命之無分別到有分別的分殊化過程。這一分殊化過程是以感官的分化為前提的，即感官從整體的無分別狀態(tài)到各有所明的狀態(tài)。這一分殊化的結果是秩序與渾沌的對峙，基于感官各有所明而不相代形成的是秩序的經驗，這種秩序經驗始以感官的分別，繼之以語言與理性及其邏輯對天地萬物的命名、分類與編碼，由此秩序作為語言可以把握的秩序而成為渾沌的對反，而不能被語言把握的則被視為渾沌。這里必須區(qū)分兩種渾沌：一是秩序從中得以分化出來的“渾沌1”，它即是原初秩序經驗，渾沌1不與秩序相對，而是包含秩序；一是隨著秩序的產生，秩序的對反者被經驗視為“渾沌2”，渾沌2與秩序相對，意味著混亂、無序、無差別。如果站在秩序的眼光，則渾沌2是秩序的敵人，二者彼此相對。作為渾沌1的原初秩序經驗，不能被視為渾沌2。在渾沌1中，秩序與渾沌2并沒有分化。然而，被視為渾沌1的原初秩序經驗卻并非沒有秩序，只不過由于那里的秩序與渾沌沒有形成對立，因而秩序并不被作為秩序來經驗，渾沌1具有更大的包容性，包容了秩序與渾沌2。

如果說《應帝王》中的“渾沌之死”的背景是三代以上“帝”“王”政教典范的終結，那么，《莊子》以何種形式回應“道術將為天下裂”？重歸“渾沌”嗎？如果重歸“渾沌”是《莊子》的訴求，那么究竟是何種意義上的“渾沌”——渾沌1還是渾沌2？《天地》給出了另一個典型意義的渾沌寓言：故事的主角是一個菜農，因其在漢水之南，故稱漢陰丈人。那時本有一天就可以灌溉百畦的汲水機械（桔槔），但丈人卻不使用，而是寧愿抱著水罐既費力氣又低效率地進行人工澆水，其理由是：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也！”（《莊子·天地》）丈人害怕自己素樸的心神被機巧的器械，以及隨之而來的機巧的事情所影響，畢竟機巧的器械關聯著機心（投機取巧的意識），只要機心進入了意識，就會擾亂素樸心神以致于無緣于道術。漢陰丈人的有機械而不用，可與《道德經》第八十章“小國寡民”的理想敘事相應：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”值得注意的是，《胠篋》在對“至德之世”的原初秩序經驗刻畫時，對《道德經》的小國寡民敘事進行了改寫：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死，而不相往來。”但卻顯示了一個重要區(qū)別，就是將與《天地》相應的“有機械而不用”的部分加以刪除。是故，“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”不再被突出，而是被刪除。這絕非偶然，而是關系到《莊子》與《道德經》在秩序經驗上的重要區(qū)別。

漢陰丈人是有機械而不用的代表，即便原初秩序經驗已經分化，“渾沌”已經死亡，但沿著他的思路，秩序的重建就是回歸到原初秩序經驗，重新回到渾沌未死之前的無分別狀態(tài)。因而，對于漢陰丈人來說，秩序就是渾沌的對反物，秩序本身的到來由于伴隨著渾沌的死亡，因而具有非正當性；合理的秩序只能是與渾沌對立的秩序之消亡，或者回歸渾沌的無分別狀態(tài)。這里所謂的渾沌，雖然意在引出原初秩序經驗意義上的渾沌，但由于是在秩序分化前提下的展開，因而他所要求的渾沌，并非渾沌1，而是與秩序相對的渾沌2，走向本真秩序的過程必然意味著秩序的解體與渾沌2的回歸。這樣意義上的回歸渾沌2，并非回歸原初秩序經驗。原初秩序經驗并不以自然與文明的張力為前提，文明與自然、社會性與生物性、感性與理性等，在原初秩序經驗中并未分別，有著原初的和諧。但當秩序與渾沌分化，當渾沌2與秩序對立時，這時所得到的渾沌則是文明、理性、社會性、精神性、道德性的對立，因而回到渾沌2的過程才是反文明、反秩序、反社會性的過程。與原初秩序經驗關聯著的渾沌1可以是非文明性、非秩序性、非社會性的，但卻并非反文明性的、反秩序性的、反社會性的，相反，它是秩序與渾沌2、文明與自然、感性與理性、精神與社會等原初的統一體。

漢陰丈人對自己有“機械不用”的解釋，重點在于避免機心對精神的干擾。但他所追求的神寧不是《大宗師》主張的“攖寧”，即并非經歷紛擾的淬煉后回歸寧靜，而是對紛擾的逃離，因而漢陰丈人并非游于世俗之間者，而是逃離世俗者，其心目中的渾沌位于“天地未分之初”，不是天地既分之后，這就是何以不少解釋者將本段中的“渾沌”理解為“天地之初”^[18]的根源，這種路徑與《天下》以“主之以太一”刻畫的老聃之學相應，因為“太一”畢竟是天地未分的存在狀態(tài)。這使得他并不能達到真正的和平寧靜，即不能真正做到《田子方》所說的“飲人以和”或“正容以悟之，使人之意也消”，不能“與物為春”（《莊子·德充符》）。相反，當子貢提出機械的效率問題時，他表現出來的卻是“忿然作色”，然后才是“笑”對子貢。“忿然作色而笑”顯示了以機械為累的心態(tài)，“以機械為累”相應于《天下》刻畫的老聃之學“以本為精，以物為粗，以有積為不足”，這不同于莊子之學即物而道，即粗即精，即，有積即不足。依莊子之學，道可顯于螻蟻、稊稗、瓦甓、尿溺，又何間于機械呢？然漢陰丈人則于此終有隔膜，徒有對自己道術的自信，這種自信由于不能內外貫通而變通及化，故而道唯顯于“內”，而不能與“外”相應，因而是固執(zhí)和“師心”^[19]，而不是真正的“廢心用形”。

漢陰丈人對子貢的教導是：“忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？”對孔子之徒其實也暗喻對孔子的評價是：“博學以擬圣，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲于天下者。”（《莊子·天地》）這些評價都是負面的，以至于這些評價甚至影響了子貢，使之變容失色以至于走了三十里路才恢復常態(tài)。然而，《天地》不僅給了從漢陰丈人視角看孔子，同時也提供了從孔子視角如何看漢陰丈人。漢陰丈人被孔子視為“假修渾沌氏之術者”，這個定位耐人尋味。一方面，原文用了個“假”字，刻畫漢陰丈人的“修渾沌氏之術”；“假”的一種解釋是“固”（朱季海、楊柳橋等），一種解釋是“假借”“借”（李勉、宣穎、陸樹芝、陳鼓應、方勇等），另一個解釋則是“真假”之“假”（郭象、劉鳳苞等），其他的解釋有馬其昶、楊樹達《莊子拾遺》等以為“假”意為“暇”，而林希逸訓假為“大”，“假修”即“大修”。^[20]盡管陳鼓應、方勇等認為郭象以“真假”之“假”解釋“假修”是錯誤的，但這仍然不能遮掩郭象理解中的勝義，這是因為郭象的解釋本質性地提出了真假渾沌的問題。^[21]假渾沌的代表者恰恰是漢陰丈人，漢陰丈人自稱有機械而不用的思想得自“吾師”，而其所謂“吾師”即老子。陸德明《經典釋文》即持此種觀點，而《文子·道原》則將改編的這段話托于老子。^[22]事實上，漢陰丈人“有機械而不用”正是《道德經》第八十章如下內容的具體化：“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。”《道德經》所說的并非“天地之初”的原初秩序體驗，而是文明社會中的狀況，因為這時已有了“什伯之器”“舟輿”“甲兵”，這與漢陰丈人面臨的語境是一樣的，彼時已有了機械。漢陰丈人之有機械而不用，正與《道德經》有“什伯之器”“舟輿”“甲兵”而不用相一致。

漢陰丈人與老子皆主張，在原初秩序經驗分殊之后，仍然以回到原初秩序中的素樸作為回應“道術將為天下裂”的方式，但這樣必定會將原初秩序經驗錯誤地理解為對渾沌2的經驗，因而有了對秩序的敵視，有了對文明性、社會性的對峙與否定。《天地》以“假”“修”揭示漢陰丈人對渾沌的態(tài)度，既然原初秩序經驗已經分殊化了，天與地、秩序與渾沌已經分別，再也不可能回到原初的無分別狀態(tài)，那么漢陰丈人以及背后的始作俑者老聃，在原初秩序經驗分化之后試圖回到無分別原初或開端狀態(tài)的嘗試，反而是反自然、逆天則的“有為化”的表現，“修”意味著人為，“假”意味著對渾沌的錯誤理解，“渾沌”被稱為“渾沌氏”，正是執(zhí)著于渾沌，表達了漢陰丈人將渾沌實體化、現成化了，“渾沌氏之術”中的“術”亦可見漢陰丈人執(zhí)渾沌為方術而與道術有隔。這實質上也是借助于漢陰丈人對老子渾沌反璞歸真的思想進行了反思性批判，在“道術將為天下裂”的脈絡中，回到原初的素樸，回到秩序與渾沌無有分別的狀態(tài)，那不僅不可能，而且也充滿危險。

文本借孔子之口對漢陰丈人（本質地關聯著老聃）的批評，包含以下兩個方面：其一，“識其一，不知其二”；其二，“治其內，而不治其外”。這里分別予以探討。

其一，“識其一”的“一”是未分別的原初之“一”，天地沒有分別、道物沒有分別、秩序與渾沌沒有分別，漢陰丈人與老聃充滿著對原初之“一”即原初秩序經驗或秩序開端的迷戀；他們卻無法理解原初之“一”必然分化為“二”，善惡、是非、美丑、尊卑等原初不分的狀態(tài)必然會終結，這是人類歷史展開的必然趨勢，分化了的是“二”而不是未分之“一”，才是人類面臨著的根本性的真實處境。由于迷戀于原初之“一”，所以漢陰丈人與老聃沉醉的是原初的道物“混成”，將道與未分的渾沌人為捆綁，而不理解在萬物分化出來后，道亦即物而在，隨化而顯，不會隨著天地萬物分化而消失，而是“無乎不在”。因而，脫離分化了的天地萬物、脫離分化了的世俗世界、脫離分化了的善惡是非美丑等，而去回返到無差別、無分別的原初開端，不僅不可能，而且是違逆天地造化的歷程。換言之，漢陰丈人與老聃“識其一，不知其二”，知道之在“一”，而不解道之同樣在“二”，更不能理解“一”在“二”中。呂惠卿對此的理解是：“能執(zhí)古之道，以御今之有，則凡日用者無非渾沌氏之術也，豈必天地之初哉！而彼以有機械者必有機事，有機事者必有機心，而不知機心之所自生者，未始有物也，則是識其一而不識其二也。”^[23]呂惠卿的意思是：真正的渾沌，在“道術將為天下裂”以后，便不必與天地之初的未分時刻捆綁，而是應該在日用生活的背景中，無時不在；漢陰丈人修渾沌氏之術，所復之樸在未始有物、道而非物的層次，然而，既然原初秩序經驗分化，道便不能離物而在，真渾沌可即物而在。

其二，“治其內，而不治其外”。漢陰丈人治身而遺天下，重在全神（明白入素，無為復樸，體性抱神）而輕世俗，由此造成內與外的脫節(jié)。“知忘神氣，黜形骸，以蘄道徳之全，不知其行于萬物者無非道也，顧以之為累則是治其內而不治其外也。”^[24]漢陰丈人內有所主，然以神氣道德為內、以形骸為外，以道為內、以萬有為外，進而以形骸、萬有為道德神氣之累，而有精與粗、表與里的對待。相比之下，莊子更強調即表見里、即粗而精且精不離粗。

漢陰丈人的渾沌為假渾沌，非真渾沌，這正是郭象的理解：“以其背今向古，羞為世事，故知其非真渾沌也。”“徒識修古抱灌之樸，而不知因時任物之易也。”“夫真渾沌，都不治也，豈以其外內為異而偏有所治哉！”^[25]根據郭象：“識其一，不知其二”體現為“背今向古”，也就是將“渾沌”視為未分化的“前秩序時刻”，而不知“真渾沌”在分化以后仍然沒有消失，而是作為隱藏在秩序背后的背景視域繼續(xù)存在，這就好像光之所以能夠照明事物，乃是因為黑暗在背景中對光之為明產生作用。漢陰丈人只是固執(zhí)于原始的未分時刻，而不知分化之后的狀況，因而是不知“因時”變通。“治其內，而不治其外”體現在“羞為世事”，其前提信念是以全神為內，而以世事為外，這是不知“任物”變通。至于“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間”，則被郭象視為“真渾沌”，以孔子為代表。真渾沌不是離世、棄世，而是“游世”：“與世同波而不自失，則雖游于世俗，而泯然無跡”“在彼為彼，在此為此，渾沌玄同”。^[26]“真渾沌”超出了“假渾沌”的傲世，而隱身世俗之間，故而不為人所識，不會引起人們的驚訝；相反，漢陰丈人所象征的假渾沌以世俗為累，或可治身而“不可與經世”^[27]，難免讓世人驚駭。^[28]陶崇道指出：刻畫“真渾沌”的“明白入素”，“不是但守素的”，而是要“從五采中認出素來”，“知五采為消落之物，故不入而入于素也”；同理，真正的“無為復樸”，不是摒棄有為，而是“從有為反到無為來，故云‘復歸于樸’也。復的是樸，樸非木石，有性存焉；樸非死物，有神在焉，有一而有二，有內而有外者也。孔學學問，只要體性抱樸而天下足。二攝于一，外攝于內，故無為也。一中有二，內中有外，故無不為也”^[29]。

今人楊儒賓進一步發(fā)揮了郭象的思路，《天地》中的兩種渾沌（假渾沌與真渾沌）分別以老、孔為原型。“漢陰丈人只能活在一種素樸的社會與素樸的心境，走不出去。走得出去的人當是‘明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者’。白、素、樸都是原初的質性，用以比喻渾沌，渾沌落于行為上講則為‘無為’。落于主體的模態(tài)上講則為‘體性’‘抱神’，具體的人的具體存在則是‘游’。莊子的‘游’字意味著自在、逍遙，‘游世俗之間’即于世俗之間得其自在，人的真實處境就是‘人間世’之人，漢陰丈人的渾沌氏之術卻是主張不游世間的。”^[30]楊儒賓進而認為，《天地》中的渾沌故事，與《應帝王》的渾沌側重點不同。如果說《應帝王》中的渾沌故事重點在于作為深層意識的渾沌不能被謀殺，但也許必然經歷被謀殺；那么，《天地》強調的是渾沌必須成為一切活動的依據：“人是‘化’的存在，是‘游’的存在，人不可沉溺于渾沌主體，它必須被世界穿過，也要脫自體化，但在脫自體化的歷程中仍須一體化。兩則渾沌的故事指出：真正的圓融意識要通過渾沌而又不僅于渾沌，渾沌要貫穿到分化之中，這才是具體的渾沌，也就是所謂的‘真渾沌’。”^[31]楊儒賓是從個人的治身或精神成長的視角切入渾沌的主題，真假渾沌成了具體的渾沌與抽象的渾沌之分，具體的渾沌必須穿過世界且經歷分化，而不是從世界中出離，更不是前分化原初時刻的回歸。這無疑是耐人尋味的。賴錫三則將郭象意義上的假渾沌、真渾沌，分別理解為“回歸渾沌而住渾沌”與“回歸渾沌后不住渾沌”，前者以老聃為代表，可以視為道家的基本教義，后者以莊子為代表，可以稱為道家的圓教型態(tài)。^[32]賴錫三對兩種渾沌的區(qū)分，已經將渾沌引入秩序形上學的論域。而所謂的回歸渾沌，即是回歸原初秩序經驗，“住渾沌”意味著老聃式回歸；“不住渾沌”則意味著莊子式回歸。

對《莊子》而言，秩序的建構不可能是回到天地之初的未分化的原初時刻，而是必須面對天地剖判、神明分化、圣王分離的現實。因而，“真渾沌”作為原初秩序經驗，它無間于分化之前，抑或分化之后，而是貫穿其中，它并不支持出而不入或入而不出的存在樣式，也不支持分而不合、合而不分的存在狀態(tài)，更不支持一而無多、多而不一，或混雜而無統一、或單一而無多樣的秩序結構?！短斓亍房隙ǖ氖强鬃拥闹刃蚺c渾沌的交融，秩序得以從原初秩序經驗中分化出來，但死去的只是與渾沌相對立的渾沌2，而不是作為原初秩序經驗的渾沌1，秩序與渾沌的和解，不僅意味著原初秩序經驗分化之后，秩序本身仍然保持著與原初秩序經驗（即渾沌1）的隱性關聯，或者說，分化以后的正當秩序必須以渾沌1為背景視域，而且，意味著秩序應當與渾沌2保持居間性的平衡。

原初秩序經驗的分化導致了秩序與渾沌的分離，而所謂帝王政教都以某種方式維系著原初秩序經驗。但隨著“道術將為天下裂”“禮崩樂壞”，神與明、圣與王分化了?！兜赖陆洝返谌略疲?ldquo;道常無名……始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。”在這里，當“始制有名”發(fā)生時，人類已經無法回返到原初時刻的“無名”狀態(tài)，而只能在“有名”之后通過“知止”而進一步克服“有名”的問題與限制。隱藏在這里的更深刻的問題，則是由“譬道之在天下，猶川谷之于江海”的隱喻來揭示的：“川谷能成江海，江海不能反川谷。道散而為天下，天下不能反而為道。”^[33]這就是歷史過程的不可逆性，正是這種不可逆性，決定了神與明、圣與王一旦分化，就再也不可能回到未分的原初時刻。唯一可能的進路則是面對分化的狀況，重新開端，基于分化了的神與明、圣與王而重新整合。

在《莊子》中，我們可以看到“神”“明”分別對應“天”“地”之位的構思，與此相關的思路則是以“圣”“王”分承“天”“地”之德。于是，神與圣得以關聯，在“天爵”意義上——在教統或精神領域——會通天地之德，即立足于天道以會通天地之德，這就是“生生”的品質。《孟子·盡心下》所謂“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，也可以看出神、圣之間的關聯。圣者的“窮神知化”“存神過化”，則是源自天道生生之德，天不可知、不可測，此為圣者通于神的原因。在《天下》中，圣者不僅可以下達君子、百官與民，而且上通天人、神人、至人，承載一切人格形態(tài)，如天地于萬物無不覆載那樣，乃在于圣人是“治出于二”以后的天道與文明的擔綱者。而王者在“人爵”意義上，可及于地之“明”，而不能直接及于天之“神”，立足于地之“明”，而后可以借助于圣者會通天地之德。

圣人之德以天德為主，天德為乾，其內涵為??；明王之德以地德為主，地德為坤，其內涵為順。乾健之德可以自治，而不可治人，是以圣人成人、成物的模式是“成己”，“成己”而立人極，這就是圣人基于成己而成人成物，此為“生生”之德的體現，人皆有此生生之德，此天予之“明德”，因此在理論上，人皆可以為圣。坤順之德可以治人，而不能處己；明王以之為主，承載萬民之性，而不僭越、不干預，此為無為之德，此當為明王所具有之“玄德”，“玄德”之用在于王者之治人，而非普通個人之成己。圣人在方內社會因而不顯，故為“玄圣”，而其德則為“明德”；王者在方內為人顯的大人，作為明王，其德重在治人，而不顯于人至自成，故為“玄德”。^[34]乾坤之德的不同，構成《莊子》所謂天地之位的差異。王船山對此有深刻的論述：“故雖乾坤之大德，而以剛健治物，則物之性違；柔順處己，則己之道廢。唯以乾自強，以坤治人，而內圣外王之道備矣。”^[35]對于各正性命的秩序而言，明王止于兩不相傷的限制性原理，而不是成己、成人、成物合一的證成性原理，道理正在這里。

對于《莊子·天運》而言，三代以上帝、王之統不再，以推周禮于戰(zhàn)國的方式無異于推舟于陸。就人類文明而言，在“軸心時代”或“天下時代”，一旦發(fā)生“精神突破”運動之后，文明的擔綱者已經不再可能是“治出于一”的帝王，而是“治出于二”狀況下的“圣人”，圣人以圣統消化帝王之統，確立人極，為人性提供最高的可能性。這意味著教統的成立，其核心是經典的形成，也就是六藝學的形成。《天下》以孔門及其后學作為六藝學的傳承者，視之為古之道術的正宗嫡傳，與此相應的是，自戰(zhàn)國時代開始的不斷將孔子圣人化的符號化運動，與新的秩序結構相關。如果新的王道只是承擔統治秩序，而生活世界與性命的充實與安頓，則無法由統治活動提供，因而統治者必須面臨這一限制，而不可能以僭越這一限制的方式，以王者之位行圣者之權，而是王者在位，必用圣者。這就是孔子何以被圣化的時代性語境?！豆茏印匪^的“明主之治天下，必用圣人，而后天下治”，這是“治出于二”的狀況下的現實。真正的明主深明“王者之為王者”及其局限，方能向圣者開放。而這種開放方式則是以內外關系解構圣王，這就是周秦之際，在“治出于二”“道術將為天下裂”的時代語境中，《天下》所給出的秩序的再開端。

但在后世，“內圣外王之道”，要么被錯誤地理解為“有大德者有大位”，即精神突破運動之前的老路，要么被錯位為柏拉圖式的“哲人王”，即哲人可以當王。這兩種理解的共同錯誤都是將精神突破運動之后文明的新擔綱主體，在權力與精神分離的新時代背景下，再度回到突破之前的權力與精神未分的狀況，于是精神與權力的一體化、治教不二，成為這種理解的歸宿，這種理解無法理解從“治出于一”到“治出于二”的歷史進程的不可逆性，無法理解以“圣人”來符號化孔子與三代以上的“帝”“王”符號的重大差別，更不理解那種即便賦予孔子以王者想象的符號化過程，最終也只能采取“玄圣”“素王”的符號，而“玄圣”“素王”根本意義并非世俗王者，而是精神領域的領袖或王者。^[36]哪怕是“春秋學”傳統將孔子視為“立法者”的象征，但也只能采用新的符號化內涵，即為萬世立法，而不為一代立法的表述，使得作為立法者的孔子符號，既區(qū)別于制禮作樂的三代王者，又區(qū)別于三代以下為一代創(chuàng)制的明王?？偠灾?，無論是圣人當王，還是以哲人當王的思路，即便是在后現代解構“科層制”牢籠的“活的禮法”意義上來理解，它都導致了圣人與王者的負擔過重，以及分離了的權力與精神各自的負荷過重——對世俗的王者以圣人標準來要求，對圣人以“人爵”的王者標準來要求——這既使得真正的圣人不可能做到，也使得真正的王者不可能做到。這些思路無法意識到，精神秩序與統治秩序的分離，或者治教分離，作為周秦之際“軸心時代”或“天下時代”精神突破運動的后果，而具有革命性意義：精神突破關聯著秩序結構與格局的范式轉型，即從“治出于一”到“治出于二”的結構性變遷。無論多么出類拔萃的王者，都無法占據或竊取圣人的符號，并使之正當化；同樣，任何類型的精神領域的“圣人”，都很難獲得“人爵”意義上的“天子”之位，即便“萬世師表”“人倫之至”的圣者孔子，在政治社會中也無法成為王者。這就是“治出于二”的現實。

而在孔子本人那里發(fā)生的德位分離的事實，已經構成孔子去世以后秩序之思的重大歷史事件，就好像蘇格拉底之死作為古希臘的重大歷史事件，深刻影響了此后哲學的發(fā)展?？鬃拥陌咐馕吨?ldquo;治出于一”不再可能，治教兩大領域不得不各自按照其自身的機制而運作，可相通而不可相代，更不可相僭。這就是“治出于二”狀況下秩序的最基本結構方式。人們不可能向世俗的王者要求過多，世界圖景、人生意義的充實、自正性命等都不再也不能指望王者。同樣，圣人的符號化只能被限制在精神的領域，而不能僭越這一范圍。一旦不能意識到這種不可逆的歷史趨勢，而人為地將兩大區(qū)域轉變?yōu)閱我活I域，要么是無法落實的“烏托邦”，要么是“天國”的地上錯置，或“人國”的天上錯置。而所有這些思路，只能造成兩大領域的緊張，而最終投射到個人的生命結構中，導致生命內部的禮法秩序與心性（精神）秩序的緊張，造成《莊子》所謂的世間生存的兩難——在“陰陽之患”與“人道之患”之間的無法化解的尷尬處境。

“內圣外王之道”必須在以上兩種錯誤思路之外展開理解。對于《莊子》而言，它意味著這樣一個構思：一個健康而有活力的文明體在本質上是對人的教育，以幫助人們在生活世界中安頓自己的性命之情，它必須通過教統與治統的分工與合作才能達成，以圣人的符號為核心的教統在文明體的構成中必須承擔綱領性的核心功能；而治統則以保證秩序為功能，為天下人在圣人符號及其教學共同體中并行不悖，以相育而不相害的方式從事各正性命的活動提供秩序的擔保。這樣的文明體必然是內教外治、以教養(yǎng)為指向、以文明為歸屬的共同體，它在治教分化的前提下，以內外的結構模式重新整合治與教兩大不同領域。

由于五帝時代以傳統主義的習慣法為主導的“德”的典范，以及三王時代建制化了的等級性“禮”的典范，在“治出于二”格局下，失去了原有的擔綱主體——帝、王，二者都不再可能。那么，新的內教外治的秩序結構如何成立？孔子的方案是以仁上通道德、下達禮義，這構成了后世儒家的秩序構建模式。但《莊子》的方案雖然認可必須重新整合道、德、仁、義、禮、法，但它所提出的卻不同于儒家以仁為出發(fā)點與歸宿點的秩序構思?！肚f子》對此方案的批判在于，它可以成就秩序，但這個秩序只能以止亂息爭為最高訴求，也就是它是治亂相反相成的秩序模式，不亂即治，因而它本質上是以人為主而天為輔，盡管這一理解與儒家的實際主張有著極大的不同。作為儒家的秩序方案之核心的“仁”，即相與為人，在人與人的共在中，共同成就人的方案，是以突出人的道德性為出發(fā)點的，“仁”被視為人之所以為人的特性，它提供的秩序架構與人性和天性、理性和感性、社會性和生物性、精神性和自然性、文與質等的分離相關聯。而且，對道德性（關鍵的是道德性被措置為仁道）的凸顯，極大地遠離了原初秩序經驗，秩序與渾沌不是走向和解，而是加劇了對立。整體而言，它是一種凸顯人類的社會本性而高居動物性之上的人類中心主義方案，這種方案在秩序與渾沌的分離的架構下內蘊的一系列分離，如人性和天性、理性和感性、社會性和生物性、精神性和自然性、文與質等的分離，實質上在社會中形成治人者與治于人者之間的社會分層，在宇宙中形成文化與自然的世界分層，并使得治人者對治于人者、人類對自然界萬有的征服與支配獲得正當性，換言之，它導向的是支配主義秩序，而不是引導性秩序。事實上，儒家在與《莊子》的長期對話中，不得不重新界定“仁”，即以“仁者渾然與物為體”的“萬物一體”論，或者以生生不息的“天地之德”重新解釋仁，而不再將仁視為人區(qū)別于天地萬物的獨有品質，這些都意在克服秩序的支配品質，而轉向引導品格。在現代科學的主導趨勢，即演化論對于設計論、機械論對于活力論的明顯優(yōu)勢下，對仁的這種解釋仍然投射了人性的內涵，而使之難以與科學的主導趨勢相融。

既然仁不再作為出發(fā)點與歸宿地，那么《莊子》的方案是什么呢？簡單地說，就是“進道德，退仁義，賓禮樂”^[37]的整合方案。這是一個在孔子的取向與《道德經》的取向之間加以綜合的新方案。此處的“道德”并不以人性為限定，而是關聯著天地萬物，因而它無法被化約為“仁義”等人類專屬的道德。在“軸心時代”或“天下時代”的精神突破運動發(fā)生之后，宇宙論不再是秩序的唯一正當基礎，人性論的出現，成為各大文明的普遍現象。在中國思想中，不僅出現了天道與人道的分化；而且在天道內部也出現了天道與地道的分化，合而言之，最終成就了“天”“地”“人”三才并立相參的文明論新景觀。人禽之辨也成為人性自我界定的思想架構。但《莊子》將人禽之辨與天人之辨結合起來，從而突破了將人性交付給或者理性或者仁義或者精神性或者社會性的狹義規(guī)定，構建向著原初秩序經驗開放的人性理解。

《天地》對德、命、形、性等概念的位置進行了系統性的貞定：

這一貞定既考慮到精神突破運動之前的“未分化”背景，又考慮到“分化”之后整合的新路徑。按照這種理解，“德”兼含萬物，人不過是萬物其中之一。更為重要的是，“德”作為萬物的根據，一方面基于“有一未形”，另一方面則先于“天”之所“命”。“德”并不存在“形”“神”的分離，它是先于“形”“性”“名”的?！肚f子》內篇言“德”而不言“性”，^[38]而“性”則發(fā)生在“形”“神”分離之后，無“形”則無所謂“性”。推究《天地》的深層邏輯，“物成生理，謂之形”乃“天人樞紐”^[39]，未“形”之前有“命”，既“形”之后有“性”，“命”者天功而“性”者人能。“德”則關聯于“天之所為”，而無法以“性”加以確定。在“命”以上的層次，物與物彼此之間其實渾然無間，無有彼此，只是一氣之化的流行，因而可以保持“彼此”之間的渾淪無間，交互滲透，相即相入；但在“性”的層次，相應于“有形有分”，因而萬有彼此之間有了區(qū)隔。“物成生理謂之形”，就一切物言，未說到人上，“形體保神，各有儀則，謂之性”，則專指人說。到了“物形”的層面，可以為感官所區(qū)分，名言所分類與編碼，形體凝固留滯而有秩序井然的萬有世界，這是方內秩序的基礎；到了人的層面，唯有“神”（在天為氣之精粹，在人由非感官所可測故而名為神）才能超越“形”與“名”的留滯凝固，貫通萬有，真正向渾沌開放，從而開啟一無法被形名所凝固化的“神”“化”世界。在“形”體上，人與物未始有異，皆為凝固化了的“定在”；但從神的角度看，人與物不同，人能會通天地萬有，超越被形、名凝固了的“定在”。^[40]“有一而未形”^[41]以及它之前的則為渾沌的整體未分狀態(tài)，但渾沌之中“物”雖未成為“定在”，然各得之“德”未嘗不在；有“形”而后有“名”，政治社會基于名位的禮法秩序建立在“形”與“名”上，基于“形”“名”“性”的數度、禮法、賞罰、名位等，被《莊子》作為治之具而非治之道，是末而不是本，因為它把秩序限定在方內的政治社會內部，且把人性與生物性等區(qū)隔以達到人的社會化分層。

這里關鍵在于“性”與“德”之不同，“德”是天德，無間于人物，它關聯著的是統合性原則；“性”是人性（或者推廣而言，物性），它是區(qū)分性原則。在這個鏈條中，仁義及建制化禮法都建基于區(qū)分性的“性”，而不是統合性的“德”。也就是說，按照《莊子》的看法，以“仁”為出發(fā)點的秩序構建，其實是從人性開始的，因而人禽之辨或人物之別成為秩序構建的真正起點。從這個起點開始的秩序構思，更加注重人類社會內部的分層問題，落實到個人生命內部則會造成社會分層移植到生命內部，成為個體生命內部的分層。由此，不是流動變通的取向，而是凝固分化的取向，構成秩序的形態(tài)?！肚f子》的思路在于，“退仁義”的同時“進道德”，以“德”和“性”的之間地帶——“命”——作為秩序構建的起點。于人而言，“命”是天人之際，“性”源自“命”，而“命”根于“德”，“德”則根于“天”與“道”。“德”關聯著原初秩序經驗，物在天德流動中未形未分，彼此無隔，渾然一體或萬物一體的體驗，乃是由“性”反“德”的結果。如果說“方內”秩序以性為起點，涉及的是“與造物者為人”的入世（方內）身位，那么“方外”的秩序則指向“德”，涉及的是“游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”的出世身位?！肚f子》的思路便是“性修反德”^[42]，“繇天順下而成性者，繇人順之以上而合天”^[43]，在天與人之間、入世與出世之間建立關聯，以保持與原初秩序經驗的關聯，這就有了即出即入、即入即出、出入不二、天人平衡的秩序構思。

即出即入、即入即出、出入不二的秩序理想，以安性命之情為依歸，體現在建制化的政治秩序中，則是既要遠承三代以上的“古人之大體”：“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”（《莊子·天下》），這種以三代以上帝王為主體所傳達的秩序范式與原初秩序經驗的距離更近；又要向下直面“自三代以下者，匈匈焉，終以賞罰為事。彼何暇安其性命之情哉”（《莊子·在宥》）^[44]的現實，脫離現實的任何秩序理想都只能淪落為“烏托邦”。換言之，不僅要處置本與末、小與大、精與粗、先與后、數與度的次序，同時還要給出萬物、天下、百姓基于安頓性命之情而共生的可能性。

《在宥》“理趣宏深，非莊子不能道”^[45]，它以性命之情的安頓為基點，提出“在宥天下”，其實質是“不淫其性，不遷其德”。“在宥天下”的范式與“治天下”的范式相對，前者的目的如同上醫(yī)調理人的元氣，不使生疾；而“治天下”的范式則如同尋常醫(yī)生以藥攻病，病去而人亦傷。^[46]“明”“聰”“仁”“義”“禮”“樂”“圣”“知”這八者，與有為性的機制共生，是攻“病”之“藥”，而非元氣的調理，因而對于性命之情有著“淫”“遷”的作用。安頓天下人的性命之情，只有采用無為的引導性機制。但這絕非意味著聰、明、仁、義、禮、樂、圣、智八者可以棄之不顧，相反，《在宥》在其結尾提出，在理想的秩序結構中，它們同樣不可或缺：

真正的問題并不是罷黜上述的八種要素，而是要放在適當的位置。而且，這里除了聰、明、仁、義、禮、樂、圣、智八者之外，作者還補充了民、物、事、法、道、德、天等要素。進而，《在宥》指出了諸要素的結構化與有序化的方式，^[47]這就是，“本末精粗并舉不廢”^[48]，并不偏于一端；但這絕非意味著秩序的每一要素都是同質化的、對等性的。對于秩序系統諸要素的結構化方式，《在宥》給出的方式是，以天道統領人道、以無為引導有為，從而開啟面向“不治之而自治，是為大治”^[49]的可能性，而不是暫時性的治亂息爭。只有以天道為視域，而后才能獲得一種性與德的關聯性視野，既不會被方內的秩序結構所凝固化，也不會只是停在流動而無定的大化狀態(tài)，而是“末不離本，精不廢粗”“本末精粗，相依為用”^[50]，在基于“形”“名”“性”的人極結構（仁義禮法賞罰數度）與基于“命”“德”“道”“天”的天極結構之間達成動態(tài)的結構性平衡。故而這里對人道與天道的區(qū)分至為重要，“德”被系之天道，“不明于天者，不純于德”，道則有人道與天道，遵天道而尚無為，并不意味著廢黜人道，郭象將“有為而累”理解為負累，則人道可廢可去，并不符合《在宥》“尊天道則有之，而未嘗薄人道而不為之意也”，關鍵在于，“知天之所為”“知人之所為”，在“天之所為”的畛域采用“無為”的機制，在“人之所為”的區(qū)域采用“有為”的機制，以天道總領、引導人道，才能達到無為而不為的功效。這其中的理由便是船山對《在宥》的如下總結：“人莫不在宥于天，而各因仍于其道，則不以物攖己，不以己攖物，雖亂而必治，物自治也。物之自治者，天之道也。”^[51]

事實上，《在宥》的秩序構思在《天道》中被進一步發(fā)展，后者基于分化的狀況對秩序結構的諸要素及其本末先后次序展開了論述：

上文似乎給出了不同的莊子形象，王夫之從中看到的是“秦漢間學黃老之術以干人主者之所作也”^[53]，然而鐘泰看到的卻是“莊子不薄有為，觀于《天道篇》，當益信”^[54]。在此給出了一個秩序諸要素的結構性次序：天——道德——仁義——分守（禮法）——形名（名實）——因任——原省——是非——賞罰——（愚與知、貴與賤、仁賢不肖之）名與能的彼此相稱，這個相稱正是方內萬有的“不一其能，不同其事，名止于實，義設于適”（《莊子·至樂》）。這個結構性秩序與通常人們在道、德、仁、義、禮、法等之間非此即彼的截然劃分不同：“三軍五兵之運”沒有被排斥在德的外部，而是被置放在“德之末”，德不能化時而后用兵，并不是對戰(zhàn)爭的凝固化排斥；“賞罰利害，五刑之辟”被視為“教之末”，教化不行而后治之以法，并非完全排斥法；“禮法數度，形名比詳”，被視為“治之末”，即“治之具”，而非“治之道”；“鐘鼓之音，羽旄之容”，被視為“樂之末”；“哭泣衰绖，隆殺之服”，則被視為“哀之末”。上述“五末者”，在秩序建構中不可或缺，但一方面它們的設置需要相應的承擔主體，即“須精神之運，心術之動，然后從之者”，換言之，“五末”的承擔主體需要相應的品質，基于“精神之運，心術之動”而能有解教條化的變通智慧與能力；另一方面，它們只能被放置在后面的層次，“古人有之，而非所以先也”，不能被優(yōu)先化。

《天道》將成立于共同生活中的方內人倫之道提出來：“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。”這與《人間世》中的君臣、父子的“不可解于心”“無所逃于天地之間”具有同樣的肯定，這是對方內禮法秩序的積極確認；不僅如此，《天道》將之與天道關聯起來，尤其是與“天地”“四時”“萬物”中展現的尊卑先后之序關聯起來，這就使得“宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢”等所表達的方內禮法，成為“大道之序”的展開形式，而不再被視為大道每況愈下的層層降格與失落，這一點與《道德經》已有顯著的不同。^[55]

《天道》雖然對方內的禮法形名世界給予了較多的關注，但其并沒有停留于此，而是注重以“天”“道”“德”這些無法被化約為方內的機制實現方內的超越?！短斓馈芬环矫鎻娬{：“以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足”“古之王天下者，奚為哉？天地而已矣”；另一方面，凸顯方內的秩序要素并非“治之本”而是“治之末”，必須經由天道機制的調節(jié)，而非所以先之。當《天道》強調“五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也”時，已經看出其與黃老道術的差異，甚至清晰地表達了對后者的批判，以為其是倒道而言，語道而非其序，并最終跌落到“非道”之境地。

結合《在宥》與《天道》的分析，不難看出，“進道德，退仁義，賓禮樂”，可以視為《莊子》在治出于二的狀況下對秩序結構之再思?！短斓馈芬詾?，這樣的秩序構思，既可以回應“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備”的要求，而且，唯其如此，性命之情方能真正安頓。顯然，《莊子》并沒有走向回到“至德之世”的原初秩序經驗，更沒有回到五帝三王的“治出于一”的時代，而是在“治出于二”的處境下實現秩序與渾沌的和解，以教化為“內”，以統治為“外”，“道德”主導下的“仁義”為“內”，它聚焦于個人基于性命之情的自我轉化與自我引導；“仁義”主導的“禮法”為“外”，它聚焦于生活世界的有序化及其與性命之情的聯結。二者既以內外模式結構化，又以互補性彼此共濟，共同承載性命之情在其中綻放充實、文質平衡的生活世界。

而人在這個性命之情充分展開的生活世界中，不再是通過人禽之辨、人物之別來界定自己的人，不再是通過精神性（道德、理性、社會性）與生物性（欲性、感性、自然性）的緊張和對峙來獲得自覺的人，而是在兩個維度之間實施了和解的“全人”。如果說人禽之辨最終被引入社會分層與生命內部的分層，從而給出支配性秩序（“從其大體”的“大人”對“從其小體”的“小人”的支配，以及個人生命體內部理性對感性的支配、精神性對生物性的支配）的合理性，那么，生命在上述兩個維度和解了的“全人”，才是《莊子》的目標。“全人”不僅僅意味著完整的人，而且，意味著生命在各部分、各層次、各要素的和諧與有序。這種和諧與有序并非明亮意識所能穿透，因為它在秩序中始終保持著向渾沌的開放，渾沌與秩序的和諧本身也是“全人”的性命之情的一部分。這意味著“全人”的明亮意識（關切的是秩序）與晦暗意識（通向的是渾沌）之間不再有緊張與沖突，生命因此才能處在舒展、從容、自如的境地。

“渾沌之死”的寓言，在《莊子》的“全人”視域中，并非意味著死亡，而可能是新生，它意味著三代以下政教生活新的可能性。三代政教典范的歷史化，只有在政治秩序新的可能性中才能真正被終結。《莊子》所構思的新政治秩序，本質上展開為性命之情在其中敞開的生活秩序，秩序在此并沒有被完全交付給可以由感官所把握、由語言與理性加以明察確定的“明亮意識”。這種“明亮意識”不僅與渾沌相對立，而且還是解構、拋棄渾沌以追求清晰性與確定性的意識，它雖可以達到眼、耳、鼻、口各有所明，但卻不能讓彼此相通。由此，《莊子》所謂的“全人”在這種明亮意識中便不可能生成。“道術將為天下裂”所標識的狀況，在很大程度上就是“文明”被建立在這種與渾沌相對立的“秩序”的基礎上，并以此界定了那種被“方內”秩序所凝固化了的“人性”——不僅在人的外部，也在人的內部，“人性”都始終處在與“物性”和“天道”相對立的特異性位置。通過敞開可以為“形”“名”“性”所定位的“明亮意識”的淵默深層，晦暗意識在《莊子》那里得以顯現，而且，是作為明亮意識得以在其中運作的背景場域而顯現。“明亮意識”關聯著經由感官、理性與語言識別、分辨并固化了的我—你—它之別，這種分別不僅被凝固化，而且被作為秩序的基礎，其結果則是導致社會分層以及建基于它的秩序的支配性本質，展開在個人性命之情中，則是人的理性與感性、精神性（道德性）與生物性、社會性（政治狀態(tài)與文明狀態(tài)）與自然性、文與質等的二元對立與緊張，當這種緊張以體制化事實的巨大系統而作用于個人時，則性命之情不堪承負，由此而產生從無意識生物性生命深層引發(fā)的焦慮。

在現代性的語境下，與生物性、感性、自然性日漸遠離的理性主義秩序機制，以理智化與抽象化過濾、稀釋了人的性命之情的豐富性、具體性和生動性；由形名、感知、思維以及因果等概念及其邏輯演繹所構造出來的秩序，加劇了人的性命之情整體的支離化與分殊化進程。與此相應，生活世界也被納入秩序的環(huán)節(jié)加以改造，按照意識的抽象化裝置而加速運作，這使得秩序本身完全拋卻了渾沌。當我們被現代抽象裝置抽空了性命之情時，生存論的原初體驗與感受能力也被掏空，留給我們的只剩下智性化的概念及其推理的機制。從這個視角看，當《莊子》借助于渾沌的寓言，從晦暗意識深層中重新審視人與世界、秩序與渾沌關系的可能性，也就具有了未來意義。喬納森·史密斯（Jonathan Z. Smith）指出：“神話中的‘混沌’從來不是最終的失敗者。它富于創(chuàng)造性和生命力，蘊藏著無數可能；它挑戰(zhàn)秩序和神圣并壓倒它們，但又與秩序和神圣無法分離。”^[56]渾沌所表達的深層晦暗意識隱喻，落實到人與世界那里，重新激喚的是人的原初秩序經驗：在其中，人的產生與宇宙的創(chuàng)世是同時性的，人本身并非僅僅是萬物之一，而是世界性的，人作為小宇宙的角色而承接天地之德，以推進深藏在天地、四時、萬物中的天道之無意志的自發(fā)性運作，并在其中展開人與萬物共生的性命之情。
 

本文系江蘇省公民道德與社會風尚協同創(chuàng)新中心和智庫建設項目研究成果。

[1]  霍爾維克、桑多茲：《〈政治觀念史〉總序》，沃格林：《政治觀念史稿（卷一）：希臘化、羅馬和早期基督教》，段保良譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第23頁。施特爾的相關思想見其《信仰之路》（Wege des Glaubens）。

[2]  米爾恰·伊利亞德：《形象與象征》，沈珂譯，南京：譯林出版社，2022年，第30頁。

[3]  埃里克·沃格林：《天下時代》，《秩序與歷史》卷四，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第127頁。

[4]  徐梵澄：《五十奧義書》，《徐梵澄文集》（第15冊），上海：上海三聯書店，2005年，第5頁。此外，大量此類的敘述，還可以參見該書第33、35、38、39、40、41頁。

[5]  徐梵澄：《五十奧義書》，《徐梵澄文集》（第15冊），第6頁。

[6]  馬骕：《繹史》，王利器整理，北京：中華書局，2002年，第2頁。盤古神話在《述異記》中的記載如下：“盤古氏，天地萬物之祖也。然則生物始于盤古。昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦、漢閑俗說，盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說喜為晴，怒為陰。吳、楚閑說，盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙三百余里。俗云后人追葬盤古之魂也。”《三五歷記》的盤古神話如下：“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，后乃有三皇。數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。”（馬骕：《繹史》，王利器整理，第3頁）

[7]  弗蘭茲：《個體化的過程》，榮格主編：《人及其象征：榮格思想精華的總結》，余德慧校訂，龔卓軍譯，臺北：立緒文化事業(yè)有限公司，2000年，第235—238頁。

[8]  歷史地看，人類文化經歷過兩個重大轉型時代，一個是史前時期發(fā)生的從狩獵文化到定居文化的轉型，一個是近代的從農業(yè)文化向工業(yè)文化的轉型。在兩大轉型時代，人類面臨著全部思想和道德上的革命，不僅僅是生活方式、經濟形態(tài)的轉變，更是各種態(tài)度的整體重建，沒有哪種事物不受到這種整體重建的影響。宇宙人的形象很大程度上出現在第一個大轉型時代，因為大量神話出現在新石器時代，各種神祇在狩獵時代大多是變形的動物與魔鬼，但向定居時代的轉型過程中，神成了與地區(qū)相聯系卻類似于人形的東西，文明的基礎都在方方面面地隨之而共同變化。（參見阿諾德·蓋倫：《技術時代的人類心靈——工業(yè)社會的社會心理問題》，何兆武、何冰譯，何兆武校，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2003年，第86—88頁）

[9]  原初秩序經驗、原初宇宙經驗在某種意義上都是“純粹經驗”，“純粹經驗”是主客體未分的非對象化經驗，是對意識的直接而純粹的經驗；純粹經驗既是主觀也是客觀的，或者說主觀與客觀尚未分化，意識活動主體與意識內容本身尚未分殊化，在其中并不存在任何被表象和表象的二元論，也沒有分裂為意識與意識所指向的東西兩個部分。（參看西田幾多郎：《善的研究》，何倩譯，北京：商務印書館，1997年，第7—13頁；威廉·詹姆斯：《“意識”存在嗎？》，萬俊人、陳亞軍編選：《詹姆斯集》，上海：上海遠東出版社，1997年，第392—410頁）

[10]  人類秩序的創(chuàng)建在于文化英雄創(chuàng)建秩序以突破渾沌，這一點在各大文明的神話中均有表達，對此的梳理可以參看賴錫三：《莊子靈光的當代詮釋》，新竹：臺灣清華大學出版社，2008年，第167—271頁。

[11]  朱熹：《朱子語類》卷六十，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第16冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第1937頁。

[12]  按照朱熹，“雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體”［朱熹：《四書或問·中庸或問上》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第6冊），第551頁］，能夠貫通存在全體的唯有人，在這個意義上，人的生命本身就是一個小宇宙。

[13]  蘇輿：《春秋繁露義證》卷十三，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第354頁。

[14]  王夫之：《莊子解·應帝王》，《船山全書》（第13冊），長沙：岳麓書社，2011年，第177頁。

[15]  對此的詳細解釋，參見陳赟：《“非人之人”與莊子的政治批判——以〈應帝王〉首章為中心》，《江西社會科學》2013年第9期。

[16]  《馬蹄》：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”《胠篋》：“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死，而不相往來。若此之時，則至治已。”《天地》：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”

[17]  劉鳳苞：《南華雪心編》，方勇點校，北京：中華書局，2013年，第189頁。

[18]  林希逸云：“渾沌氏，即天地之初也。”（林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，北京：中華書局，1997年，第201頁）如果說林希逸是在肯定的意義上將渾沌氏理解為天地之初，那么呂惠卿則是在否定的意義上將渾沌理解為“天地之初”：“能執(zhí)古之道，以御今之有，則凡日用者，無非渾沌氏之術也，豈必天地之初哉！”（呂惠卿：《莊子義集?！?，湯君集校，北京：中華書局，2009年，第245頁）

[19]  《莊子·人間世》：“雖然，止是耳矣，夫胡可以及化？猶師心者也。”

[20]  方勇：《莊子纂要·天地》，《方山子文集》（第18冊），北京：學苑出版社，2020年，第334頁；陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第347頁；楊柳橋：《莊子譯詁》，上海：上海古籍出版社，1991年，第231頁；朱季海：《南齊書校議  莊子故言》，北京：中華書局，2013年，第269頁；林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，第201頁；馬其昶：《莊子定本故》，馬茂元編次，合肥：黃山書社，2014年，第87頁；宣穎：《南華經解》，曹礎基校點，廣州：廣東人民出版社，2008年，第92頁；陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，上海：華東師范大學出版社，2011年，第143頁。

[21]  羅勉道指出，本段的真實意圖是肯定漢陰丈人，通過子貢、孔子對丈人的高度贊揚來褒揚丈人。羅氏以為“識其一，不知其二”指的是漢陰丈人“專一而無二”；“治其內，而不治其外”指的是漢陰丈人之“事內而不務外”。（羅勉道：《南華真經循本》，李波點校，北京：中華書局，2016年，第163頁）鐘泰先生肯定羅勉道之說，以為羅勉道的如下主張，即“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者”刻畫的是漢陰丈人，而不是孔子。（鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，上海：上海古籍出版社，2002年，第269—270頁）然而，陸樹芝指出：羅勉道的看法固然可通，但“義味較短，其余諸說則全誤矣”（陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，第143頁）。

[22]  參見王叔岷：《莊子校詮》，北京：中華書局，2007年，第445頁。當然，鐘泰認為把這里的“吾師”認定為老子，不太可信（參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第270頁）。

[23]  呂惠卿：《莊子義集校》，湯君集校，第245頁。

[24]  呂惠卿：《莊子義集?！罚瑴?，第245—246頁。

[25]  郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，2013年，第394頁。

[26]  郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，第395頁。

[27]  呂惠卿：《莊子義集?！?，湯君集校，第246頁。

[28]  陸樹芝云：“蓋修渾沌而未免有意，即未為真渾沌?？芍娨詾楫愓撸苑瞧渲琳咭?。”（陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，第143頁）劉鳳苞以為，《天地》中的“識其一”四句，揭示的正是漢陰丈人所修者并非真正渾沌，不過是“托其跡以驚世”。而“渾沌真際”則在“見素抱樸、神游于世俗之間者，人與己兩忘而化”，一旦兩忘而化，則在俗而泯俗，“何所用其驚異哉”？（參見劉鳳苞：《南華雪心編》，方勇點校，第292頁）陸樹芝拒絕了“真假渾沌”的說法，可將真假改易為“天然”與“人為”。“孔子以為老圃特假安樸拙，以修渾沌之術，非天然之渾沌也。故彼但知修古抱灌之樸，而不知付之無心。即因時任物，亦正葆其真也。彼但能治其內，不使心逐時趨，而不能治其外，使身逐時趨而一如不逐時趨也。若夫明白坦易，不必自苦，而自然入于太素，無庸為鑿隧抱雍之事，而未嘗不復于淳樸，常體其性，抱其神，以游于世俗之間，泯然與俗同波而不自失，又何至使人驚異之耶？”（陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，第143頁）看似與郭象、呂惠卿解釋不同，但兩種渾沌之說則與郭象相通。

[29]  陶崇道：《拜環(huán)堂莊子印》，方勇：《莊子纂要·天地》，《方山子文集》（第18冊），第338頁。

[30]  楊儒賓：《儒門內的莊子》，臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第44頁。

[31]  楊儒賓：《儒門內的莊子》，第45頁。

[32]  賴錫三：《莊子靈光的當代詮釋》，第259頁。

[33]  王夫之：《老子衍》，《船山全書》（第13冊），2011年，第36頁。

[34]  對于明德與玄德的進一步闡述，參見陳赟：《“明王”與“三代以下”的政治秩序：以〈莊子·應帝王〉揚子居與老聃關于明王的對話為中心》，王中江主編：《老子學集刊》（第6輯），北京：中國社會科學出版社，2022年。

[35]  王夫之：《周易內傳》卷一上，《船山全書》（第1冊），第78頁。

[36]  “玄圣”“素王”，語見《天道》，鐘泰解釋二者云：“‘玄圣’，玄默之圣。‘素王’，素白之王?！犊鬃蛹艺Z》齊太史子輿見孔子，退而曰：‘天將欲素王之乎！’蓋有王者之德，而無王者之位，是之謂素王，猶今云無冕帝王也。”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第286頁）

[37]  《天道》原文是“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂”。

[38]  錢穆發(fā)現：“在莊周同時，孟子始昌言性善，而《莊子》內篇七篇固絕不一言及性”，“《莊子》內篇七篇，以及《老子》五千言，皆不言性字”。（參見錢穆：《莊老通辨》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第161、255頁）他的解釋是《莊子》“不喜言性，內篇七篇獨無性字。若曰一任其性真乎？則莊生實非能任性，乃一任于自然也。性與自然之辨在此。蓋言性必有己，言自然則無己。性稟賦在我，而自然則不在我”（錢穆：《莊老通辨》，第245頁）。劉榮賢繼而強調：“在莊子當時的戰(zhàn)國中后期，‘性’的觀念已被廣泛討論，然內篇并不提‘性’字。”（《莊子外雜篇研究》，臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司，2004年，第209頁）葛瑞漢、史華慈卻斷言，這一現象意味著對性的概念的有意識回避，人之所以為人之性，導致了人與道的分離（史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第237頁）?！对阱丁氛劶?ldquo;不淫其性，不遷其德”，“性”與“德”對舉，而所謂性命之情實即這里所謂的“德”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第221頁）。

[39]  劉鳳苞：《南華雪心編》，方勇點校，第284頁。

[40]  對此段文本的詳盡分析，參見陳赟：《自由之思：〈莊子·逍遙游〉的闡釋》，杭州：浙江大學出版社，2020年，第272—275頁。

[41]  劉概謂：“一雖未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，則渾淪而已；可名‘渾淪’，固已有分矣。”（褚伯秀：《莊子義海纂微》，張京華點校，上海：華東師范大學出版社，2014年，第392—393頁）王夫之指出：“無者，渾然太虛，化之所自均，無可為名，而字之曰無。函于人心為玄珠，超于形象為象罔，有一而不可以形求曰玄德。”［王夫之：《莊子解·天地》，《船山全書》（第13冊），第225頁］

[42]  鐘泰在闡發(fā)這一段義理時說：“人之性固特出于物，而是性之神又其命之粹然者矣。然既生而為人，為萬物之一，終是有分以后之體。與夫未形之前，所謂‘天地與我并生，萬物與我為一’之本源，不能無隔。此不必深論。觀夫常人于物之生殺榮枯，漠然若無關于己。已足知其陷于軀殼之小，而失其性命之至全矣。故若欲還源返本，即非實下修之之功不可。何以修？亦率其性以上達夫其德而已矣。故曰：‘性修反德，德至同于初。’”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第262頁）

[43]  王夫之：《莊子解·天地》，《船山全書》（第13冊），第225頁。

[44]  對于三代以下的現實的病候診斷，《駢拇》的判斷是：“自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。……自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”此與《在宥》的診斷相通。

[45]  鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第218頁。

[46]  參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第220頁。

[47]  自宣穎以來，人們固執(zhí)于無為，而不解本末精粗、無為有為相依為用，而以《在宥》與莊子無為之宗旨不相應：“此一段，意膚文雜，與本篇之義不甚切。且其粗淺全不似莊子之筆。蓋本篇正文，在上段已完。此段或系后人續(xù)貂，未可知也。”（宣穎：《南華經解》，第86頁）王先謙等人繼之，引用了宣穎此說，并加如下按語：“宣疑是也。然郭象有注，則晉世傳本已然。”（王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，1987年，第98頁）今人張默生甚至以為“此段與全篇無涉，文亦膚廓，似為后人續(xù)貂”，“與本篇主旨不一致，與莊子的齊一萬物、虛靜無為、屏絕仁義等觀點不甚一致?？赡苁呛罄m(xù)文字”。（張默生：《莊子新釋》，張翰勛校補，濟南：齊魯書社，1993年，第291、292頁）陸樹芝則要求此段要放在全文脈絡中加以理解，“從前諸解俱誤，坐未通前后文看耳”（陸樹芝：《莊子雪》，第129頁）。鐘泰則對于《在宥》的整體結構進行了深刻系統的解讀，而對部分誤解進行了澄清（參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第218—243頁）。

[48]  鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第218頁。

[49]  鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第226頁。

[50]  鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第238、243頁。

[51]  王夫之：《莊子解·在宥》，《船山全書》（第13冊），第217頁。

[52]  “度數”下文與《天下》皆作“數度”。根據鐘泰所說，當作“數度”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第290頁）。

[53]  王夫之：《莊子解·天道》，《船山全書》（第13冊），第236頁。

[54]  鐘泰：《莊子發(fā)微》，駱駝標點，第283頁。

[55]  《道德經》第三十八章給出了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”的層層衰變、退化的圖景。

[56]  Jonathan Z. Smith, Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions (Leiden: Brill, 1978), 97.