中國哲學的情感進路
——從李澤厚“情本論”談起
黃玉順
編者按：本文原載《國際儒學》2023年第1期，第15?20頁。本文是作者2022年6月29日在第22屆國際中國哲學大會“中西視域下的李澤厚哲學思想”專場會議的發言，原題為《李澤厚與中國哲學的情感進路》。
【提要】在情感問題上，中國哲學，特別是儒家哲學，大致可以分為三大歷史形態：先秦儒家哲學；宋明理學；轉型時代儒家情感哲學的復興。這種復興伴隨著中國社會和中國思想的“走向現代性”，大致可以分為三期：一是帝國后期中國哲學的情感進路；二是民國時期中國哲學的情感進路；三是改革開放以來中國哲學的情感進路。李澤厚和蒙培元是中國哲學情感進路當代復興的先驅，而兩者的差異是：李澤厚的思想是歷史唯物論的，而蒙培元的思想則是儒學的。當前的情感哲學復興存在著三個方面需要反思的問題：一是情感的存在者化問題；二是情感的價值中性問題；三是情感的超越問題。
毫無疑問，李澤厚是中國20世紀80年代最重要的思想家之一。事實上，許多人，包括我本人，都在20世紀80年代受到過他的思想啟蒙。李澤厚的思想學術貢獻是多方面的，“情感本體論”是其中最具有一般哲學意義的部分。而情感問題，乃是中國哲學中的一個基礎性問題。
我主要談三點：一是簡要地勾勒中國哲學的情感進路的歷史；二是談談李澤厚“情本論”的歷史定位；三是中國哲學情感進路的現狀反思。
一、中國哲學情感進路的歷史回顧
就情感問題而論，中國哲學，特別是儒家哲學，大致可以分為三大歷史形態：
（一）先秦儒家哲學的情感特征
自從《郭店楚簡》發現以后，學界才普遍意識到：先秦儒家哲學原來并非宋明道學家所描述的那種“性本體論”，而是“情本體論”或者叫“情本源論”。最典型的文獻，莫過于屬于思孟學派的《性自命出》[1]。由此也可見，《中庸》這個文本也需要重新給予情感哲學的詮釋。
我這里要強調指出一個事實：李澤厚的情感論述，同時還有我的導師蒙培元的“情感儒學”，實際上早于《郭店楚簡》的出土和出版。[2] 因此，對于中國哲學情感進路的當代復興來說，他們是先驅性的人物。
（二）從唐代李翱到整個宋明理學的情感壓抑
第二期儒學由韓愈、李翱開啟，而形成整個宏大的宋明理學。這個儒學形態的基本特征，在情感觀念的問題上，就是“性本情末”、“性體情用”，甚至“性善情惡”。[3] 這個儒學形態的時代背景，是帝制時代；因此，這個儒學形態基本上是“帝制儒學”。[4]
（三）轉型時代的中國情感哲學復興
其實，在宋明理學的晚期，至遲在明清之際，儒家哲學內部就開始了自我反思，而中國哲學的情感進路也隨之開始復興。
我們甚至可以說，陽明心學也具有情感哲學的色彩。例如他講“良知”：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[5] 這里的“孝”“悌”，尤其是“惻隱”，都是情感。（朱熹明確說過：惻隱是情，而不是性。[6]）
最典型的當然是戴震的哲學，他將程朱理學所謂的“天理”或“性理”視為情欲本身的“條理”，即只是“情之不爽失”，他說：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”。[7]
中國哲學情理進路的復興，其背景是中國社會的“內生現代性”或者叫“內源現代性”，指向人的解放和對人欲的肯定。這個問題，我有專文論述。[8]
二、李澤厚“情本論”的歷史定位
上述情理進路的復興，伴隨著中國社會和中國思想的“走向現代性”，一直延續到今天，大致可以分為三期：一是帝國后期中國哲學的情感進路，前面已經談過了；二是民國時期中國哲學的情感進路，最典型的如朱謙之的“唯情論”、袁家驊的“唯情哲學”等，特別是梁漱溟的“新孔學”；三是改革開放以來中國哲學的情感進路。[9]
（一）李澤厚“情本論”的定性
李澤厚的“情本論”和蒙培元的“情感儒學”，即屬于上述第三期情感進路的代表。因此，必須充分肯定：李澤厚為中國思想的現代轉化和發展、為中國哲學情感進路的復興作出了巨大的貢獻。
不過，在我看來，李澤厚的“情本論”固然屬于中國哲學的情感進路，卻不屬于儒家哲學的情感進路。關于李澤厚的“情本論”，我曾做過這樣的定性：它是“出自美學思考，其思想立足點是20世紀80年代馬克思主義哲學的‘實踐本體論’，把一切建立‘在人類實踐基礎上’，屬于歷史唯物論性質的‘人類學歷史本體論’”[10]。
我緊接著特別指出：它并非儒學。當然，這是可以討論的。
（二）李澤厚“情本論”與蒙培元“情感儒學”的比較
如上所說，20世紀80年代以來的中國哲學情感進路的當代復興，實際上有兩位哲學家是代表性、開創性的，一位是李澤厚，另一位則是蒙培元。
他們都將情感視為本體，然而卻是兩種截然不同的理解。李澤厚思想的定性，我剛才已談過了；而蒙培元的思想，則無疑是儒家的，所以學界才稱之為“情感儒學”[11]。
在蒙培元的“情感儒學”看來，“情可上下其說”[12]（這不是牟宗三的“心可上下其說”[13]）：往下說，“情”是作為自然情感的“真情實感”，謂之“誠”；往上說，“情”是“理性情感”（這是蒙培元獨創的概念，而與戴震的思想一致），謂之“仁”，這是形而下的道德情感；以至達到最高境界、超越情理對立的、天人合一的情感，謂之“樂”，這是形而上的超越情感，乃是真善美的統一。這正是孔子所說的“下學而上達”[14]。
（三）李澤厚與蒙培元的影響
從20世紀80年代到今天，越來越多的儒家學者加入了情感進路復興的行列，其中包括我本人，也包括悅笛教授。悅笛教授的“生活美學”，是“接著講”李澤厚的“情本論”、“情感美學”，當然屬于情感進路；我本人的“生活儒學”也屬于情感進路，是“接著講”蒙培元的“情感儒學”，進而把“生活感悟”中的“生活情感”視為一切存在者、包括形而上存在者的大本大源。
僅就蒙培元的“情感儒學”而論，我本人就組織過幾次全國學術研討會，由此出版了幾本學者文集：2008年出版的《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究》[15]；同年出版的《儒學中的情感與理性》[16]；2018年出版的《人是情感的存在》[17]；同年出版的《“情感儒學”研究》[18]。許多知名學者都表達了對蒙培元“情感儒學”的肯定，而表現出復興中國哲學情感進路的趨向。
而對于李澤厚的“情本論”，學界這些年也表現出越來越濃厚的興趣，發表了不少相關論文。安樂哲（Roger Ames）教授于2016年在夏威夷舉辦過李澤厚哲學思想的國際學術研討會（我當時因為有事而未能與會）。[19] 這屆國際中國哲學大會又舉辦李澤厚專場，這些都有助于拓展李澤厚“情本論”的影響。
三、中國哲學情感進路的現狀反思
目前為止，中國哲學情感進路的當代復興，一方面具有撥亂反正，既回歸儒學本真、又與現代性接榫的意義；但另一方也存在一些問題，亟需加以反思，以求進一步拓展與深化。
（一）情感的存在者化問題
嚴格來說，將情感視為本體，這是一種很成問題的觀念。根本的問題是將情感“存在者化”了，因為本體是一種存在者，即形而上的存在者。這就無法應對20世紀以來哲學思想前沿的基本問題：存在者何以可能？本體何以可能？形而上者何以可能？
這里順便說說：很多學界朋友都將我的生活儒學所講的“生活”理解為一種本體、形而上者，這是誤解。生活不是本體、形而上者，而是一個前本體、前形而上學、為本體奠基的觀念；生活不是任何存在者（any being），而是前存在者的存在（Being）。[20]
關于李澤厚的情感本體論，我曾說過：
這種本體論仍然是傳統形而上學的思維模式，所以李澤厚批評海德格爾：“豈能一味斥責傳統只專注于存在者而遺忘了存在？豈能一味否定價值、排斥倫理和形而上學？回歸古典，重提本體，此其時矣。”[21]
李澤厚的這個批評，恰恰表明了他與20世紀以來的思想前沿之間的隔膜，即未能走出傳統本體論的視域。
在儒家哲學中，情感在兩種意義上均非本體：一是在宋明理學中，本體是“性”，而不是“情”；二是在孔孟原始儒學中，“情”是前存在者的存在，即是先于“性?情”這種存在者化的東西的存在，即并不是“本體”，而是“本源”。我嚴格區分“本體”和“本源”：本體是形而上的“存在者”，而本源則是前存在者的“存在”或曰“生活”及其情感顯現。[22]
（二）情感的價值中性問題
作為本源的前存在者的情感，并非道德情感，而是價值中性的，所以才需要“發乎情”之后“止乎禮義”[23]。由情感而意欲、意志，由意志而行動、行為，這才進入道德層面、價值層面。
這恰恰說明，單純的情感本體論或情感主義，其實是一把雙刃劍。這就猶如海德格爾，他還原到前存在者的生存，即回溯到原始的價值中性的存在狀態，這雖然能夠解構舊的形而上學、從而有助于建構新的形而上學，但并不能保證必然導向“可欲”的價值（所以他才會與納粹合作）。“可欲”指孟子所說“可欲之謂善”[24]。
鑒于海德格爾與納粹的關系，有人在微信群里提出一個老生常談的問題：“海德格爾的思想和行為之間是否一致？”這顯然意在為海德格爾思想辯護。我的回答是：“‘海德格爾的思想和行為之間是否一致’這個問法，已經蘊含了對他的思想的否定，因為只有兩種可能：一致，意味著他的思想有問題；不一致，同樣意味著他的思想有問題，即不是‘生命的學問’。沒人懷疑海德格爾的思想能力。然而結果如何？這就表明：存在著某種比思想能力更根本、更要緊、更要害的事情。”
且以儒家的“仁愛”情感來看，其中的“差等之愛”的情感必然導致利益沖突；解決這種沖突的情感路徑只能是超越“差等之愛”而走向“一體之仁”[25]，即韓愈講的“博愛”[26]。這里至少有兩個環節：正義感（義）與社會規范和制度（禮）。
海德格爾及存在主義者所關注的那些負面情感，特別是“他人即地獄”那樣的情感體驗，并不能導向可欲的價值規范及其制度。
所以，戴震并不僅僅簡單地肯定“情欲”，因為情欲并不是“理”；他進一步強調“情之不爽失”，這才是“理”。這就是蒙培元所講的“理性情感”（reasonable emotion）。
例如“自由”問題，真正徹底的自由觀念，是意識到“他者的自由”；否則，勢必導致“自我的自由”的否定。
這就是正義感，它會導出“主體間性”（inter-subjectivity），進而導向“公共理性”（public rationality）。
（三）情感的超越問題
蒙培元特別注重情感的超越問題，他的情感存在論，其實是情感境界論，境界的提升就是情感的自我超越。前面說過，他所說的“情可上下其說”，就是在講情感的“下學而上達”。
但是，需要注意區分兩種不同含義的超越（transcendence）[27]：
一種是人的超驗性（transcendental）（或譯“先驗”）。按照中國哲學情感進路的理解，而非西方哲學、康德哲學的理解，那么，這并不是在講理性的超驗性，而是情感本身的超驗性。從生理心理的、經驗的自然情感，到理性的情感、道德情感，乃至超越情理對立的情感，這就是情感的超驗性。
另一種則是“天”或“帝”的超凡性（transcendent）。“人”的內在超驗性（所謂“內在超越”）指向“天”的外在超凡性（所謂“外在超越”），這就是孟子講的由“盡心”而“知性”、由“知性”而“知天”，其宗旨是“事天”，而非“僭天”。[28]
這兩種主體，即人與天的超越之間的連接，作為中國哲學“天人之際”問題的終極解決，就是“敬畏”的情感，即孔子所說的“畏天命”[29]。
在這方面，馬克斯·舍勒的情感現象學值得參考，盡管他所講的不是中國的“天”或“帝”之愛，而是基督教的“God”之愛。[30]
綜上所述，在情感問題上，中國哲學，特別是儒家哲學，大致可以分為三大歷史形態：先秦儒家哲學；宋明理學；轉型時代儒家情感哲學的復興。這種復興伴隨著中國社會和中國思想的“走向現代性”，大致可以分為三期：一是帝國后期中國哲學的情感進路；二是民國時期中國哲學的情感進路；三是改革開放以來中國哲學的情感進路。李澤厚和蒙培元是中國哲學情感進路當代復興的先驅，而兩者的差異是：李澤厚的思想是歷史唯物論的，而蒙培元的思想則是儒學的。當前的情感哲學復興存在著三個方面需要反思的問題：一是情感的存在者化問題；二是情感的價值中性問題；三是情感的超越問題。
Reflection on The Emotional Approach of Chinese Philosophy:
Talking About Li Zehou's "Emotional Ontology"
Abstract: In terms of emotion, Chinese philosophy, especially Confucian philosophy, can be roughly divided into three historical forms: Pre Qin Confucian philosophy; Neo Confucianism in Song and Ming Dynasties; The revival of Confucian emotional philosophy in the transitional era. Being accompanied by the "towards modernity" of Chinese society and Chinese thought, this revival can be roughly divided into three stages: The first is the emotional approach of Chinese philosophy in the late imperial period; The second is the emotional approach of Chinese philosophy in the Republic of China; The third is the emotional approach of Chinese philosophy since the Reform And Opening-up. Li Zehou and Meng Peiyuan are the pioneers of the contemporary revival of the emotional approach of Chinese philosophy. The difference between them is that Li Zehou's thought is based on historical materialism, while Meng Peiyuan's thought is belong to Confucianism. At present, there are three problems in the revival of emotional philosophy that need to be reflected: First, emotion is regarded as a kind of being; Second, the value neutrality of emotion; Third, the transcendence of emotion.
Keywords: Chinese Philosophy; Emotional Approach; Li Zehou's "Emotional Ontology"; Meng Peiyuan's "Emotional Confucianism"; Reflection
注釋：
[1]《性自命出》，載《郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館，文物出版社1998年版。
[2] 參見黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。文章指出：“蒙培元的情感儒學早在20世紀80年代就形成了，最初提出‘情感哲學’概念是寫作于1986年、發表于1987年的論文《李退溪的情感哲學》。比較而言，中國古代文獻中的強調情感、從而與蒙培元‘情感哲學’形成呼應的《性自命出》在幾年之后的1993年10月才出土，而《郭店楚墓竹簡》更是十年之后的1998年5月才出版。”
[3] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第51?60頁；《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第53–91頁。
[4] 參見黃玉順：《儒學為生活變革而自我變革》，《衡水學院學報》2020年第6期，第4–9頁；《孟荀整合與中國社會現代化問題》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，第21–42頁。
[5] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第7頁。
[6] 朱熹：《孟子集注·公孫丑章句上》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第238頁。原文：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”
[7] 戴震：《孟子字義疏證·理》，中華書局1961年版。
[8] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
[9] 參見黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
[10] 黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
[11] 崔發展：《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“情感儒學”》，載《中國傳統哲學與現代化》，易小明主編，中國文史出版社2007年版，第118?128頁；收入《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元70壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，中央文獻出版社2008年版，第148?157頁。
[12] 蒙培元：《換一個視角看中國傳統文化》，載《亞文——東亞文化與21世紀》第1輯，中國社會科學出版社1996年版，第297?313頁；《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第45頁；《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版，第19?21頁。
[13] 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第108頁。“‘心’可以上下其講。上提而為超越的本心，則是斷然‘理義悅心，心亦悅理義’。但是下落而為私欲之心、私欲之情，則理義不必悅心，而心亦不必悅理義，不但不悅，而且十分討厭它，如是心與理義成了兩隔。”另可參見蒙培元：《我的學術歷程》，載《儒學中的情感與理性》，黃玉順、任文利、楊永明主編，教育科學出版社2008年版，第29?36頁。
[14]《論語·憲問》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2513頁。
[15]《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元70壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，中央文獻出版社2008年版。
[16]《儒學中的情感與理性——蒙培元七十壽辰學術研討會》，黃玉順等主編，現代教育出版社2008年版。
[17]《人是情感的存在——蒙培元80壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，北京大學出版社2018年版。
[18]《“情感儒學”研究——蒙培元八十壽辰全國學術研討會實錄》，黃玉順主編，四川人民出版社2018年版。
[19] 參見黃玉順：《關于“情感儒學”與“情本論”的一段公案》，《當代儒學》第12輯，廣西師范大學出版社2017年版，第173–177頁。
[20] 參見黃玉順：《本體與超越——生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報》2022年第2期，第1?6頁。
[21] 李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2010年版，第139頁；黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
[22] 參見黃玉順：《“生活儒學”導論》，《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年版，第95–112頁。
[23] 毛亨：《詩大序》，見《十三經注疏·毛詩正義·周南·關雎》，第272頁。
[24]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[25] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期，第32–42頁。
[26] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
[27] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
[28]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。參見黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54?69頁。
[29]《論語·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。參見蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學出版社2005年版，第51?55頁；《論朱子敬的學說》，《天水師范學院學報》2011年第4期，第1?12頁。
[30] 參見黃玉順：《論“仁”與“愛”——儒學與情感現象學比較研究》，《東岳論叢》2007年第6期，第113–118頁；《論“惻隱”與“同情”——儒學與情感現象學比較研究》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期，第33–40頁；《論“一體之仁”與“愛的共同體”——儒學與情感現象學比較研究》，《社會科學研究》2007年第6期，第127–133頁。