摘要：在朝鮮朝中期，經過以退溪、栗谷為代表的性理學者的學術努力，程朱理學及其文化認知已經以某種方式和途徑進入了社會成員的文化心理結構當中，形成某種特定的認知圖式，產生了文化上的賡續和同化過程。而這種文化心理又反過來作用于朝鮮朝對陽明心學的群體認知，形成了延緩并阻礙吸收新學術思想的環境背景，從而影響整個社會成員的思維方式及價值觀等。出于確立和維護本國正統道學的需要，以晦齋李彥迪和退溪李滉為代表的朝鮮道學家從學理上積極研究程朱理學，探討并選擇性地繼承其心性理氣觀念，從而在朝鮮性理學內部形成了一整套概念系統和價值體系。這就可以解釋為什么朝鮮朝中后期陽明心學受到頑強抵制，未能在這塊儒家思想成為精神文化支柱的的異國土地上開花結果的歷史原因。西厓所主張的“王學創立是為了糾朱學末學之偏”的觀點代表了當時朝鮮學界的部分視角，表明朝鮮學界已經對陽明心學的歷史意義有了一定認識。
(一)退溪對陽明學學理性質的辨別與批判
退溪李滉(1501－1570)批判陸王心學的最重要著述有兩篇，一是“《傳習錄》論辯”，一是“《白沙詩教》”。前者是退溪對陽明心學主張的舉例辯駁，“《傳習錄》，王陽明門人記其師說者。今舉數段而辯之，以該其余”；后者則通過對比白沙學與陽明學，指出陽明學的禪學異端性質及其危害。在退溪年譜中，也記述了退溪作這兩篇文章的思想緣由，即“先生又嘗患中國學術之差，白沙、陽明諸說，盛行于世，程朱相傳之統，日就湮晦，未嘗不深憂隱嘆，乃于《白沙詩教》《陽明傳習錄》等書，皆有論辯，以正其失云。”1
退溪在“《傳習錄》論辯”中，涉及了王陽明與弟子徐愛、鄭朝朔之間有關“親民”與“新民”、“格物致知”、“心即理”、“知行合一”說等心學主要議題的解釋與答疑。
對于王陽明的解釋，退溪根據陽明師弟之間的問答內容予以辯駁，并做出了相應的學理性結論。退溪從‘親民’說、‘心即理’、‘知行合一’等王學的重要主張出發，從學理和性質上指出了王學的弊端。雖然此處并未提及王陽明晚年定論“致良知”說，但并不能說退溪對此沒有了解。實際上退溪對王陽明的生平及心學上的重要主張，包括致良知說均有把握?！锻讼壬募甲C》中記載，“陽明，明儒王守仁，字伯安，浙江人。自幼聰明才辯，登進士，其學以致良知為說。嘉靖初，論功新建伯，既而削其爵，且斥其偽學，榜示天下。”(《答洪應吉》，《退溪先生文集考證》卷4，第350頁。)這表明退溪學派內部對王陽明在世時心學在明朝的際遇狀況十分了解，并且對其晚年定論致良知之說也頗有研究，這與中國學界所認知的退溪及退溪學派的陽明學批判情況有較大出入。如錢明在“朝鮮陽明學派的形成與東亞三國陽明學的定位”(《浙江大學學報》，杭州：2006年第3期，第138－146頁。)中斷定退溪對王陽明的“致良知”說并不了解，認為朝鮮中宗時期傳入韓國的《傳習錄》為“不完整抑或不能代表真正陽明精神的陽明學，這就是何以李退溪批判王陽明僅涉及陽明早期思想中的‘心即理’、‘知行合一’、‘親民’說等，而從不提及陽明的晚年定論‘致良知’說的根本原因。”顯然，這種說法與退溪學派對陽明學的認知史實并不相符。
退溪在“《白沙詩教》《傳習錄》抄傳，因書其后”之后，又作了一篇《抄〈醫閭先生集〉，附白沙、陽明抄后，復書其末》，顯然退溪學派內部在抄傳上兩篇后，又抄傳了白沙弟子賀欽(1437－1510)的《醫閭先生集》。這里所謂的抄傳，應該是退溪師弟范圍內的學術研討之用，可見在一段時期內，有關陸王心學方面的學術研討成為當時朝鮮性理學尤其是退溪學派內部最緊迫的核心議題。
退溪還有論學理趣詩，專門對薛瑄、陳獻章、賀欽、王陽明等的學術傾向作了概括：
真知力踐薛文清，錄訓條條當座銘。最是令人發深省，不為枝葉不玄冥。右薛文清《讀書錄》。
屹立頹波陳白沙，名懸南極動中華。如何不重吾家計，極處終歸西竺邪。右《白沙詩教》。
醫閭生長裔戎方，一變因師勇退藏。況是靑能自藍出，逃禪歸我盡端莊。右《醫閭先生集》。
陽明邪說劇洪流，力遏羅公有隱憂。讀到論心兼理氣，令人又覺別生愁。右《傳習錄》、《困知記》。
性理諸家皇極箋，天原二鮑復論鐫。恨予得見奇書晩，一撫遺編一悵然。右《性理諸家解》、《皇極經世釋義》、《天原發微》。(《韓士炯胤明往天磨山讀書，留一帖求拙跡，偶書所感寄贈》，《退溪先生文集》別集卷1，第43頁。)
退溪在上述論學詩中，首先點明了薛學主張“篤實踐履”、重視“真知實踐”的實學性質。同時薛瑄修正并維護程朱的“道統”觀念，主張“理在氣中”和“復性”，所以退溪首舉薛瑄，認為薛學發人深省。對于陳白沙和賀醫閭，退溪在警戒其近于禪學性質的同時，肯定了白沙“屹立頹波”、醫閭“青出于藍”。陳白沙以“宗自然”、“貴自得”的思想體系，打破程朱理學沉悶和僵化的模式，開啟明朝心學先河，在宋明理學史上是承前啟后、轉變風氣的關鍵人物。賀醫閭在繼承白沙之學的同時，又強調反身實踐，主敬收放心，與心學保持了一定距離。
退溪對羅整庵的關注，主要是看重《困知記》中批判陽明學的內容，并在門派內部將其作為重要的參考資料與《傳習錄》一起予以廣泛抄傳。退溪早年在閱讀《心經附注》時對元代學者草廬吳澄的學說有所接觸，并說：“當時議者，以澄為陸氏之學，《困知記》以為其晩年所見，乃與象山合”、“整庵與王陽明書，極論草廬說之非，以為儒釋之分，正在毫厘之差云云。”(《退溪先生文集考證·心經后論》卷7，第409頁)羅整庵批評吳草廬為陸學，且有禪學之嫌?？梢?，退溪在批判陸王心學時，對羅整庵的觀點多有援用。
(二)退溪學派內外對陽明學的體認與警戒
從退溪與弟子間的論學書內容來看，主要還是普及和宣揚程朱性理之學、批判陸王心學，確立朝鮮性理學的道統觀念。
退溪在回答弟子李楨(1512－1571，字剛而，號龜巖)的問目時，對王陽明的觀點隨手拈來，與朱熹的觀點進行對比，以加深對兩者區別的認識。如：“答江德功書，‘以物言者’，挽而附之于己，如王陽明謂忠孝之理，不可求之于君父，只在此心之類，是也；‘以身言者’，引以納之于心，如此書上文所論有禮則安?！抖Y記》之意，本謂有禮則身安耳，德功必以為心安之類，是也。”(《退溪先生文集·答李剛而問目朱書》卷21，第18頁)李楨在研讀朱熹《答江德功書》時，涉及到朱熹對格物致知的認識，提出了如何分辨“以物言”和“以身言”的問題。退溪指出不可像王陽明一樣，把物我身心合為一物，混為一談，引用了《傳習錄》中王陽明說過的關于“忠孝之理，不可求之于君父”的觀點，認為王陽明“挽而附之于己”，這里的“己”即“心”，以說明理學對格物認識與心學不同。
在退溪弟子中，洪仁祐(1515－1554，字應吉，號恥齋)是較晚及門的(1552)，而且是從奇大升門下轉入退溪門下的。當時洪仁祐對陽明心學十分關注，并且向退溪借閱兩書(指《傳習錄》和《困知記》)。此時，退溪十分擔心洪仁祐會受到陽明心學影響：“兩書皆呈，但禪學如膏油，近人則輒污，陽明又以雄辯濟之，尤易惑人，諸公須戒之勿作。徐曰仁輩，始明終昏，而自以為得。”(《退溪先生文集·與洪應吉》卷13，第350頁)退溪直接把陽明心學指目為禪學，警戒弟子們小心戒備，不要受以雄辯見長的王陽明迷惑。
在退溪給洪仁祐的信中，還對《傳習錄》的主要作者情況作了介紹：“徐曰仁名愛，曰仁，字也，陽明弟子，記其師說，為《傳習錄》。”(《退溪先生文集考證·與洪應吉》卷4，第350頁)洪仁祐《恥齋日記》記錄了當時洪仁祐的思想和學問歷程。從該日記所記內容中可以了解到，當時朝鮮學界紛紛研讀從明朝象洪水一樣涌來的新的理論書，如《心經附注》、《延平問答》、《傳習錄》、《困知記》等，保存了可以了解16世紀中期朝鮮學界思想動向的珍貴史料。
盧守慎(1515－1590，字寡悔，號蘇齋)由于生性溫柔敦厚而深孚士望，并深受宣祖的尊敬和寵愛，但也因深入研究陽明學而受到退溪李滉、高峰奇大升等朝鮮朱子學者的攻擊。蘇齋早年在向國王經筵講學時，對人心道心的說明與朱子說相一致。但此后流放珍島時節(約1547－1568年期間)，看到了羅欽順的《困知記》，此后便變更了以前的學說，認為“道心未發，人心已發”，這種異于朱子的說法也受到了退溪的批評。
退溪深信朱子，堅持朱子立場，主張道器分明。退溪認為理貴氣賤，理尊氣卑。理發于四端，流為道心；氣發，發于七情，流為人心?；谛奚眇B性成仁的需要，理必須主宰氣，命令氣。理命物而不命于物的這種特權是由理的極尊地位所決定的。人必須維持本然之性善，才能做到物我一理，天下為仁。此亦即退溪學派為代表的朝鮮理學對于理氣關系的認識。退溪說：“今按若理氣果是一物，孔子何必以形而上下分道器？”(《退溪先生文集·非理氣為一物辯證》卷41，第414頁)退溪認為盧守慎過分遵信羅整庵的主張，以至于認為“理氣為一物”。
盧守慎遵信羅整庵的“理氣為一物說”，在當時朝鮮學界引起軒然大波，不僅退溪及門下弟子議論紛紛，高峰奇大升、一齋李恒、河西金麟厚等當時學者也都參與其中。退溪認為盧守慎“其見處乃不合于程朱，而反合于整庵也”，“似是從禪學中錯入路頭來”(《退溪先生文集·重答奇明彥》卷17，第441頁)。一齋支持盧守慎的主張，認為理與氣、太極與陰陽為一體，因此也受到了退溪的批判。
(一)西厓：陽明學“救宋末文義之弊”
西厓柳成龍(1542－1607)在作于1593年的《書陽明集后》中說：“右陽明文集。余年十七，趨庭義州。適謝恩使沈通源自燕京回，臺劾不檢罷，棄重，行橐中有此集。時陽明之文未及東來，余見之而喜，遂白諸先君，令州吏善寫者謄出，既而藏篋笥中，忽忽三十有五年。壬辰秋七月，倭寇入安東，焚先廬及遠志精舍，家藏文籍，蕩然一空，惟此數卷，獨全于林薄間，余得復見之，不覺泫然以悲，挾與俱行，到堤川，略記梗概，俾子弟寶蓄之，毋更遺失云爾。”2文中標注的十七歲之年即1558年。西厓不僅仔細研讀了陽明文集，對陽明的詩也極為喜好，并曾步其韻賦詩(《次陽明韻，題玉淵壁上》，《西厓先生別集》卷1，第419頁)。西厓讀了王陽明的《紀夢并序》詩后，說“陽明幸闡幽，一歌同斧鉞”(《西厓先生文集·詠王導》卷1，第33頁)。西厓贊賞王陽明明辨忠奸、秉筆直書的歷史認知和讀解方式，對此給予了積極評價。
西厓從學術上分辨陽明與朱子的意見相左之處，認為主要是由于對“致知格物”認識上的差異所致。王陽明認為“理在吾心，不可外索”，而朱子則主張“即物窮理，以致其知”。而西厓認為“捐去書冊，暝目一室，但事于本心良知之間，則雖一時凝定之力稍若有得，而所謂三千三百、致廣大盡精微者，終不能如圣人”(《西厓先生文集·讀陽明集有感二首》卷2，第46頁)，他批評陽明學不適合中品以下人的治學修養方法，即并不認同王陽明的致良知方法論。
西厓認為王陽明以良知為學，正是在學以致知問題上“不能察儒釋之分”，從而走上了佛學“彌近理而大亂真，正以認心為理”之路，因此王陽明“專以致良知為學，而反詆朱子之論為支離外馳，正釋氏之說也”(《西厓先生文集·王陽明以良知為學》卷15，第294頁)，這也是西厓通過研讀佛經，最終發現了陸王心學與佛學的聯系及在立說過程中的援用。西厓認為王陽明“致良知”說是“見有困于火者，卻教投水”，“陽明欲救宋末文義之弊，而專為本心之說，不知其流弊，反有甚于文義也”(《西厓先生文集·王陽明》卷15，第299頁)，即認為陽明矯枉過正。
西厓認為良知與格物致知的知難以區分，良知不足以自足，于事物上亦不足以自明。王陽明“其所謂性命、心意、情志之辨，大概皆從先儒余論而得聞，以自開明其心知”，他由此得出結論，認為陽明是“以夫子之道，反害夫子”(《西厓先生文集·寄金溪讀書處》卷12，第244頁)，在他看來，這正是陽明心學的可怕之處，他認為這種學問危害甚大。
西厓后來慨然以闡明程朱正學為己任，對當時朝鮮思想界的現狀深表憂慮，他在給弟子金昌遠的信中說“蓋今世無向學人，雖有之，率多淺陋褊暗，于古人論學路徑，全未有一斑之見，而虛誕驕傲，抗然欲下視程朱。此風日肆，而世無大人君子以救正之，儒道之厄，何以至此耶？”并希望金昌遠“勿為異說所撓”(《西厓先生文集·與金昌遠》卷11，第222頁)，這里的異說即指陸王心學。
(二)栗谷：警戒“朱陸之學兩廢”
與退溪相比，栗谷李珥(1536－1584)提及陸王心學尤其是陽明學的文章較少，但也表現出了強烈的維護道學正統的觀點。栗谷于1581年為明人陳建的《學蔀通辨》作跋，提出了幾個觀點。
一是學有正邪，異端害正，理勢然也。他說“清瀾陳建氏慨然以辟邪扶正為志，著《學蔀通辨》，博搜深究，明辨詳言，指出象山、陽明掩藏之心肝，使迷者不被誑惑，其志甚盛，而其論甚正矣。”3二是對于學界認為陳建的性理未精，以及“過于張皇，而欠精約之義為疑”，栗谷認為“但因其言，深知陸王之邪術，則其功已偉矣，何必覓指疵累，以助黨邪之口乎。”(同上)三是對于陽明從祀之說的認識，“中朝之士，靡靡入于陸學，傳聞王陽明得參從祀之列，然則邪說之禍，懷山襄陵，匹夫之力，難以救止。陳氏明目張膽，孤鳴獨抗，其言不得不引以自高，而排難解棼，務在雄辯，果不能主于精約也，亦何傷哉。”(同上)他認為中國王學泛濫，侵害正學，而陳建志在力挽狂瀾，應該予以肯定。四是對朝鮮當時學風的批判，“不染陸學，而專用功于朱學，能知能踐，則固勝于中朝矣。若專攻利欲，而朱陸之學兩廢，則其優劣何如哉？余嘗嘆中朝之士，猶有所事，不肯放心，故或朱或陸，終不虛老；邪正雖殊，猶愈于飽食終日，無所用心也。我國之士，不朱不陸，專務俗習者多矣，此與傭夫販奴何別？以此求勝于中朝，無乃左乎？”(同上)可見栗谷對當時“專攻利欲，而朱陸之學兩廢”的朝鮮學風有著清醒的認識，雖然“非笑陸學”，但實際上“不朱不陸，專務俗習者多”，于圣學無益無補，因此栗谷認為朝鮮當時的學風反倒不如中國。
對于陳建的《學蔀通辨》，據《退溪先生文集考證》記載，退溪亦有所提及：“案篁墩《道一編》凡六卷，名以道一者，蓋謂朱、陸之道，始二而終一也?！秾W蔀通辨》(陳清瀾建自序)‘近世一種造為早晩之說，乃謂朱子初年所見未定，誤疑象山，晩年始悔悟，而與象山合，其說蓋萌于趙東山之對江右六君子之策，而成于程篁墩之道一編，至近日王陽明因之，又集為朱子晩年定論。建為此懼，竊不自揆，慨然發憤，究心《通辨》云云。’”(《退溪先生文集考證·別紙》卷5，第371頁)從《考證》內容來看，退溪提及了陳氏的該著作，但僅僅資料性地轉錄了陳建本人的序，借以強調對《朱子晚年定論》的懷疑和不滿，但并沒有象栗谷一樣作專門辯說。
栗谷作為主張理通氣局的朝鮮性理學代表學者，在對待陽明心學問題上與退溪學派保持了基本一致的觀點。他極力抨擊明朝學界遵信陸王心學的風潮，辨異端、明正學，倡導程朱理學，為確立朝鮮性理學的道學正統地位而搖旗吶喊。
明朝中晚期，以王陽明為代表的心學儒者出于糾朱學末學口耳之學之偏的需要，提出了“心即理”、“知行合一”、“致良知”等主張，從治學方法入手，在知行論和修養論上形成了一股席卷學界的新思潮，其余波對朝鮮學界也造成了極大沖擊。以退溪、西厓和栗谷為代表的朝鮮中期性理學者對這一思潮極為關注，不僅從學理上進行了深入研究和分辨，而且從性質上判其為禪學異端，對其造成的影響十分憂慮。他們在對待陽明心學的態度問題上，表現出了驚人的一致，幾乎無一例外地予以極力排斥。
朝鮮學界之所以對陽明心學采取批判和抵制的態度，首先是出于確立和維護本國正統道學的需要。以退溪、栗谷等人為代表的朝鮮中期理學家通過研讀儒家原始經典和《二程遺書》《四書章句集注》《朱子大全》《朱子語類》《近思錄》等宋代理學家的著作，體味天理天道、理一分殊、理氣論、四端七情、人物性同異等理學范疇，從而構筑起了朝鮮性理學的總體框架和本國本民族的道統學統。
對陸王心學的批判，標志著自朝鮮中期開始，韓國儒學對道統和學統正統性的自覺。并且為了維護自我的純粹性，開始對異己思想有了甄別和抗拒。這種甄別和抗拒幾乎與中國維護程朱理學正統的努力同步，不僅在朝鮮理學內部，而且對儒家文化宗主國發出自己的聲音，這是前所未有的，具有特別重大的意義。他們對陸王心學的動向和流傳，以及由此所導致的社會文化風潮的變化過程也持續保持關注。這也就可以解釋為什么朝鮮朝中期對中國思想界陽明學泛濫、甚至把陸王從祀文廟的舉措，表現出極度的困惑和不安。明亡以后，朝鮮王朝朝廷上下以繼承了中原文化的正脈，自居為“小中華”，這種想法的根源之一，即是朝鮮朝思想界認為朝鮮學界抵制了陸王心學的異端思想，繼承了程朱理學的正脈，從而保留住了中原儒學的正脈。
朝鮮學界之所以對陽明心學采取批判和抵制的態度，也是出于朝鮮朝中期理學內部是非曲直的學理選擇和伸張。對陸王心學的批判，標志著朝鮮朝程朱理學已經確立起明確的是非判斷和價值判斷，從“體道”和“衛道”兩個角度確立了自己的評價依據。他們認為，為了正人心、熄邪說，提供維護道統傳承純潔性的保障，必須從學術上辨明異端學說的虛妄。經過退溪、栗谷為代表的性理學者的學術努力，程朱理學及其文化認知已經以某種方式和途徑進入了社會成員的文化心理結構當中，形成某種特定的認知圖式，產生了文化上的賡續和同化過程。而這種文化心理又反過來影響了朝鮮朝對陽明心學的的群體認知。這就可以解釋為什么朝鮮朝中期陽明心學受到頑強抵制，未能在朝鮮土地上開花結果的原因。
通過以上研究也表明，朝鮮朝中期，對陽明心學的認識并非全然罵倒，也有部分學者從學理上對陽明心學做了細致研究。退溪學派出于研究陽明學的需要，內部廣泛傳抄了《傳習錄》和《困知記》；西厓最早接觸了《傳習錄》等陽明學著作，栗谷為明人陳建的《學蔀通辨》作跋，１６世紀上半葉開始陽明學在朝鮮學界已經廣泛傳播并產生了相當的影響。而西厓所主張的“王學創立是為了糾朱學末學之偏”的觀點，代表了當時朝鮮學界的部分視角，表明朝鮮學界已經對陽明心學的歷史意義有了一定認識。
注釋：
1.《退溪先生年譜》卷二，《韓國文集叢刊》(本文所引用的原文資料均出自該叢刊)，第31輯，第230頁。
2.柳成龍，《書陽明集后》，《西厓先生文集》卷18，《韓國文集叢刊》第52輯，第347頁。
3.李珥：《學蔀通辨跋辛巳(1581)跋》，《栗谷先生全書》卷13，《韓國文集叢刊》第44輯，第274頁。