論荀學復興及其當代價值
發表時間：2023-02-23 11:09:56 作者：張明 來源：《東岳論叢》2022年第12期
論荀學復興及其當代價值
張明
［摘要］種種現象顯示，荀學于當下漸趨復興之勢。反觀歷史，荀學曾經在中晚唐和清中葉有過兩次“復興”，但因“揚孟抑荀”的思想趨向及未解決“大本不立”的實質問題，荀學始終被貶抑。但是，從荀學的精神特質看，它具有開放性、創新性和務實性；從荀學的歷史影響看，它以一種缺席而在場的方式影響了漢唐治世。當下的荀學復興絕非偶然，優秀傳統文化復興特別是儒學復興以及黨的工作重心第四次大轉移為其提供了土壤。荀學復興因此具備了當代價值：合乎時代之需，提供創新資源，提升文化自信。目前，從人性論與政治哲學，到當代新荀學的理論建設，以及世界影響等方面，顯示出荀學復興在“兩創”中的潛力和可能性。
［關鍵詞］荀學；復興；當代價值；“兩創”
荀學復興本身未必是一種有意為之的運動，而是一種當下可見的、在學術領域中正在發生的現象。以筆者的觀感，大約21世紀初以來，荀學逐漸成為中國哲學及思想史研究領域的一個熱點，并于近年有著急速升溫的趨勢。這從以下幾個方面得以呈現：一是參與荀學研究的隊伍擴大。不僅早先致力于該領域的專家持續深耕，并且一批相關領域的學者也對此加以關注和涉獵；更令人矚目的是，以荀學為題的博士、碩士論文也有逐年增長的趨勢，展現出荀學后繼研究隊伍的壯大。二是荀學研究成果數量逐年增多，且水平顯著提高。依據通行的文獻檢索工具，我們可以有明顯的感知：近二十年來發表的荀學論文、出版的相關專著，可能超過之前一個世紀的總量，而近十年又要超越前十年；且由于學術薪傳、后出轉精的緣故，其研討的范圍之廣、探究的論域之深，也可謂前所未有，蔚為大觀。三是荀學相關話題的討論熱度不減，新見迭出，使得該領域呈現出方興未艾、持續升溫的態勢。其中諸如荀子人性論的問題，打破了兩千年來單一的“性惡”說，產生了“性樸”說及其延伸性的觀點，超越了以往“以孟解荀”的思維定式；而荀子關于禮法社會構建等政治思想也在“兩創”背景下閃耀出傳統儒家思想中的智慧之光，引發了學界廣泛關注。
總括以上這些現象，單純從橫向的古典學術領域來看，或許只可稱之為“荀學熱”，即在當下人文學術領域特別是中國傳統文化領域，荀學的確稱得起是一個熱點。但稱其為“復興”，則要從荀學的歷史著眼找尋依據。
一、歷史上的兩場荀學復興運動及其結局
眾所周知，荀學和孟學是繼孔子創立儒家學說之后的兩大分支，而自先秦以來兩者“道同而術不同”1，彼此既有共通之處，也甚多捍格所在，乃至在后世產生了諸多未料的結果。大致而言，秦之后，直至唐代早期，以經學為主，孟、荀等子學尚未顯揚，只是作為“六經”的輔翼。至中唐，以韓愈為濫觴，他稱孟子“醇乎醇”而荀子則“大醇而小疵”2，孟學與荀學才逐漸成為受人矚目的領域，而荀孟之別、孰高孰下，在其后也成為爭論不休的議題。自戰國末期以來歷經千年之久，荀子和荀學被凸顯出來并成為思想界、學術界熱議的對象，這還是頭一遭，姑且可稱之為一次“復興”。這次復興的成果，除了上述對荀學的評價以及對荀、孟的比較之外，還產生了第一部《荀子》的注本，即楊倞《荀子注》3。
按今存最早的宋臺州刻本統計，楊倞的注本共計出校釋之文三千四百八十八條，校注文字八萬一千余字，超出荀書本文六千余字4，可見其用力甚勤。就其注釋的水平而言，也頗為后世所褒譽，如《四庫全書總目》就評價稱“楊倞所注亦頗詳洽”5。在楊倞的序言中，給予荀子極高的評價，認為“觀其立言指事，根極理要，敷陳往古，掎挈當世，撥亂興理，易于反掌，真名世之士，王者之師。又其書亦所以羽翼六經，增光孔氏，非徒諸子之言也。蓋周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟贊成之，所以膠固王道，至深至備，雖春秋之四夷交侵，戰國之三綱弛絕，斯道竟不墜矣”6。這種評價代表了當時及其后唐、宋諸多儒者的看法。盡管楊倞本人深受韓愈的影響，在他所作的注中也多處保留了韓愈的見解，但在荀孟之別的問題上，卻并未照搬韓愈所謂“大醇而小疵”的評荀之說。一方面，楊倞將荀、孟并舉，一并視為孔子之后杰出的儒家大師，繼承了司馬遷《史記》的評價標準，即“孔、墨同稱，始于戰國，孟、荀齊號，起自漢儒，雖韓退之亦不免”7。另一方面，楊倞又承續了漢以來“先荀后孟”的表述方式。這種表述方式在很大程度上表明在這一千年中荀子的影響超過了孟子8，而甘心傾注全力為《荀子》作注的楊倞，其傾向性也因此表露無疑。不過，盡管楊倞的注無論在?？庇栐b還是在文意疏通上都堪稱范本，對荀學的發揚光大做出了不可磨滅的貢獻，但是猶如今日學者指出的那般，他對《荀子》某些關鍵概念(如“偽”)的解釋仍不得要領，甚或誤解、錯解，為宋儒攻擊荀學留下了把柄，致使荀學再度隱沒9。
如果說發生在唐中晚期荀學復興的態勢能夠順利延續下去的話，那么很可能跟孟學一起，恢復先秦儒學的氣象，兩條進路并行，而在此后的歷史中發揮其各自的優長，彼此互補，光大孔門。但頗為遺憾的是，自程朱理學興起并直至發展為官方學說，尊奉孟學而貶斥荀學，樹立“道統”而將荀子摒棄于外，致使荀學再次陷入低谷。作為孔子之后儒學的兩翼舍去其一，只聞“孔孟之道”，不見“孔荀之道”，正統與異端門戶森然，《孟子》升經而為科舉拔士的典冊，《荀子》則湮沒無聞，直至清代中葉方有回響，距中唐又過去一千年。
我們把這次集中爆發于清乾嘉時期，且斷續遷延至晚清的運動稱為第二次荀學復興，這已成為當前學界的共識。但是此次荀學復興運動與千年前的復興運動情狀有所不同。中唐以前，經學盛行，作為子學的荀學只是沒有得到彰顯，韓愈、楊倞等人對荀學的推動，是由隱變顯，使荀學擺在了世人面前；而到了清代中葉，荀學已備受打壓，甚至成為異端，重提荀學、重尊荀學，就是矯枉和正名，是歷史的翻案，故而更具“復興”意味。就其規模而言也非前代可比，不僅如汪中、盧文弨、戴震、錢大昕、俞樾、王先謙、章太炎等著名學者參與其間，且著書立說五十余種，遠超前代著述之總和，可謂盛況空前。有推重“孔荀”而不稱“孔孟”者(汪中)，有提議荀子重入孔廟從祀者10(凌廷堪、嚴可均等)，有一反韓說認定荀子“醇乎醇”者(郝懿行)，有提倡《荀子》同《孟子》一樣升“經”者(俞樾)。而在章太炎那里，更是抑孟尊荀，稱“同乎荀卿者與孔子同，異乎荀卿者與孔子異”11，尊荀子為“后圣”。有清一代，樸學大盛，如盧文弨、謝墉、王先謙等樸學大師，專事《荀子》的注釋、刊刻工作，在楊倞注的基礎上，考鏡源流，辨章學術，在《荀子》文本的整理事業上做出巨大貢獻。至今，王先謙吸納諸家之言的《荀子集解》仍是讀荀、研荀的重要參考文獻。
從時代背景來看，這次荀學復興最初發源于明季儒家有識之士自覺的反思運動，即總結歷史教訓，對宋明以來的心性之學的偏頗加以糾正，而將儒學引向經世致用，于是跟孟學相比，顯然更關注現實政治施為、強調“外王”之學的荀學更加合乎此種旨趣，故而原先為程朱排斥的儒學“異端”，開始以正面的形象進入人們的視野。繼而隨著樸學的勃興乃至鼎盛，考據家與研究者不再局限于《四書》《五經》等狹窄的天地，而務求廣博，舉凡經史子集，乃至諸多雜學，無不列入樸學的范疇。既然有所見、有所識，就不能不有所思、有所想，加之荀學本就博大精深，交互作用之下，也就有了為數眾多的荀學擁躉，遂引發了這場復興運動。迨至晚清，西學東漸，形成千年未有之變局，于是再次掀起反思歷史、自我批判的強大思潮，本就賡續不斷的荀學復興之光，又在此時成為焦點，歷史仿佛回到了中晚唐以及兩宋，尊荀抑孟者有之，尊孟抑荀者有之，荀孟并舉者亦有之。
但是，熱鬧歸熱鬧，議論歸議論，史上第二次的荀學復興卻在一片喧囂聲中重歸沉寂。這不僅是因為清末民初驚天動地的歷史變革，更大的噪音淹沒了一曲孤調，而且在學理上，清代的荀學復興運動也未解決自宋儒以來的困境與難題。“清代荀學復興運動之失敗，根本的原因是未能從根本上動搖并解構宋儒關于荀學‘大本已失’之基本論定。‘性’和‘偽’是荀子哲學的兩大法眼，對二者的誤讀和誤解，在導致宋儒得出錯誤論定的同時，也將荀學推向了一個千年衰微不振的困頓境地。”12由于此種局限，馮友蘭所謂“接著講”是接續宋明理學而講13，并不觸及荀學。作為現代新儒家的代表牟宗三則言：“仁與義非外在者，而備吾人之守之行之也，乃真誠惻怛之至誠中即仁義之全德具焉，孟子即由此而言仁義內在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣。”14“大本不立”正是程朱當年批判荀學的要害！眾所周知，荀子言“性惡”，同時批評孟子的“性善”論，這在宋儒的心目中就是荀學的大錯特錯之處。故而程頤說：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。”15朱熹接著說：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。……荀、揚不惟說‘性’不是，從頭到底皆不識。”16直至明代理學家胡居仁也說：“荀子只性惡一句，諸事壞了。是源頭已錯，末流無一是處。”17可以說，到了20世紀的上半期，有關荀學的評價又回到了宋代理學的原點。根本問題即荀子“性惡”論未得到充分研究和探討，未能達成圓滿的解釋，則是這場復興運動失敗的原因。但同時，也為當下荀學的再次復興埋下了伏筆。
綜觀兩次荀學復興的歷史，我們不得不說，這是一個跨越了兩千年歷史長河的謎一般的存在。一方面，荀學雖然經歷不同時代由不同原因造成的隱匿與沉默，但是總是能在某種機緣之下顯示出它的價值而為人們重新發掘，因此可以說它的生命力是頑強的。另一方面，盡管兩次復興運動都沒有能夠真正將附著于其上的灰塵擦拭干凈，以呈現出它的思想光輝與深刻內涵，但是這正如某種寶藏一般，指引著一代又一代的思想探寶者和歷史解謎者不斷前往探尋，以期找到正確的答案。而正如筆者在本文開端所述，這個時機已經到來，新一輪的儒學復興運動正在展開，路正在我們的腳下。那么，為什么會出現這樣的一個時機，我們則要從荀學的內在特質及其歷史影響與形成當下荀學復興的外在環境說起。
二、荀學的內在特質及其歷史影響
自《史記》為荀、孟并傳始，就奠定了“荀孟并舉”的格局，直至今日治先秦儒學者，凡談荀必談孟，而論孟也少不了論荀。因此從荀、孟之別來談論，最能凸顯出各自的特質。一般而言，孟子言“性善”，荀子言“性惡”；孟子重“內圣”，荀子重“外王”；孟子講“王道”黜“霸道”，而荀子不僅王霸兼用，且吸收法家學說，隆禮而重法，種種差別因文獻可征，已經成為學界之共識，乃至常識。但是，二者的這些觀點和主張，真正對后世產生了何種影響，借以顯示其特質，即以思想史的視角來觀照此中奧妙，這是我們的重點。
孟學自不必說，程朱奉其為道統正宗，闡發其心性之學而為宋明新儒學，及至成為官方學說，遂為明清數百年的主流思想。但是荀學呢？問題就較為復雜。一方面，荀子曾在稷下學宮三次擔任祭酒，“最為老師”18，據說先秦典籍“五經”都由他的學生傳授下來，雖經秦火而不至堙滅，他的貢獻最大，所以被奉為后世經學的鼻祖。但是另一方面就頗為吊詭，荀子不僅傳授古代經典，還有保存他自己獨特思想的著作傳世，為何長期以來很少有人談論荀學自身的創見并加以研究呢？筆者以為，這需要從外在與內在兩個角度來探討。
從外在來看，漢唐時代是經學的時代，研習“五經”是治學乃至干政的基礎方式，無論是漢末鄭玄遍注六經，還是唐初孔穎達等人奉敕編纂《五經正義》，其他諸子之書都作為“經”的輔翼，類似于“傳”的地位19，故學者以“經”為主，寧可自己撰述，也不會舍本逐末，專攻先秦子書。
從內在看來，荀學實質上影響了漢唐時代的政治趨向。荀子在戰國末期吸收了法家思想，采取禮法并重、王霸兼施的策略，以實現“大一統”的目標。后世詬病荀學者，除“性惡”論之外，就是荀子援法入儒的思想，如朱熹就斥之為“全是申韓”20！按先秦儒家與法家雖有不同，但未嘗沒有相融之處，二者同樣致力于建構某種國家社會治理制度，用當下話語來說，大致可各自歸為德治與法治，彼此頗可借鑒融通。所以先秦時代大部分時間里，儒、法兩家實際上少有違和。如孔子對法家的先驅管仲、子產大加贊譽21；孟子批評墨家和道家，目的是維護社會秩序22；而荀子在批判的基礎上對諸家特別是法家思想的優長加以吸納，遂成為戰國思想的集大成者。儒法之爭，源自周秦之際23，而實際發生于漢武時代。由于武帝采納了董仲舒等“罷黜百家，獨尊儒術”的方略，以儒家思想取代西漢前期法家及黃老之術，儒家借以上位，為鞏固自身地位以及為漢帝國的合法性進行辯護，因此將矛頭指向了法家與秦政，而對秦統一戰爭及其治國方略的設計與實施有著巨大影響的韓非和李斯，皆受業于荀子，這也為后世貶抑荀學埋下了禍根24。
然而即便在儒家戰勝法家成功上位之后，作為最高統治者的漢朝皇帝，并未在治國之道的實質上完全倒向漢儒一端。有一個著名的事例可以為證，當傾心儒學，抵制刑名法治的漢元帝(時為太子)向父親漢宣帝勸諫“陛下持刑太深，宜用儒生”之時，“宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純住德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！’乃嘆曰：‘亂我家者，太子也！’”25作為漢帝國的根本制度，實則兼用王霸、求為實用，這正是合乎荀子的主張。我們以宣帝所揭示的“漢制”來反觀荀子，荀子為何要積極吸納法家思想？其出發點是對具體歷史時代的清醒認識，其政治思想是依據這種認識而擔負時代的使命，而其要務則是為時所用、取得實績。荀子使秦，觀其山川、民風、吏治、朝廷，不禁感嘆其霸業有成，然而又指出其短板在“無儒”，即缺乏王道教化。但是，王道固然是作為儒家追求的理想狀態，霸道仍然有其合理性，因其乃時代之需，“霸者之善著焉，可以時托也，王者之功名不可勝日志也”。(《荀子·強國》)從歷史發展進程看，荀子可謂獨具慧眼，甚至可稱為政治預言家。他敏銳看出，秦國雖然具有種種有利之勢，但是單純以法家學說為指引的霸道，或可逞一時之威，然終須兼以王道來彌補，儒勝法，或以儒為主以法為輔的政治時代也必將到來。這就是從漢宣帝口中無遮攔地道出的“漢家自有制度”。相反的是，漢元帝之后，專任儒生，及至“民選皇帝”王莽上位，一味恢復周朝舊制，反而釀成禍亂。我們說漢代傳經，荀子是鼻祖，眾多儒生信奉古經由而復古，也算托蔭于荀子。然而，作為傳經老師的荀子，與《荀子》書的作者，尚須做一番區分。荀子傳經，但不唯經，他重“禮”，重其實踐以及在政治上的實際價值。僅學習書本知識而不懂得實踐，在荀子看來就是“陋儒”，而食古不化，“不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣”(《荀子·勸學》)。比諸漢儒膠柱鼓瑟，荀子更傾向于量體裁衣。他是從時代的實際狀況出發，而非刻板地以書本知識做參照，開創性地援法入儒，雜用王霸之策，實質性地奠定了秦漢大一統，特別是漢武帝之后的治國策略。后世或稱其為“陰法陽儒”，帝王之術，有貶損之意；但我們如果拋開這種帶有成見的評價，依據實際的政治現實及其所展現出的成效來看，儒法之間的結合，確乎為漢唐治世的創立提供了有效的思想基礎，甚至如當下所言德治與法治的結合才是最為正確的治道。
錢穆說：“漢唐儒志在求‘善治’，即初期宋儒亦如此。而理學家興，則志在為‘真儒’。志善治，必自孔子上溯之周公；為真儒，乃自孔子下究之孟軻。”26實際上，漢唐儒家求為善治的態度無需上溯孔子周公，究之于荀卿即可。荀、孟之別在“善治”與“真儒”上就可做一番裁判，而漢唐儒學與宋后期勃興的理學，就分別承續了荀學與孟學的特色。如果我們按照現代新儒家慣常的說法，把受孟學影響的宋明理學稱為“道德理想主義”，那么也可以對應地把受荀學影響的漢唐儒學稱為“政治現實主義”。對于漢唐儒家來說，是否嚴格地恪守原始儒家的觀念，并排斥其他學說以求“醇乎醇”，絕非其真正的追求。而如何依據時代之需，參與政治實踐并獲得“善治”的成效，才是其向往的目標。其間，至于援引何種別家的思想資源，以充實自身的不足，因時通便，則并未在他們頭腦中設置障礙。
這一點，甚至在“揚孟抑荀”始作俑者韓愈身上也有著相應的體現。韓愈的“揚孟”與其說是對孟學的接受，不如說是對孟子部分思想的嫁接移植為自己所用，而其目的則是政治上的務實態度。韓愈面對的中唐政治現實是佛教、道教大行其道，蠱惑皇帝乃至權貴官吏，致使朝綱紊亂，經濟凋敝，儒家及其維系的正常國家社會秩序遭到嚴重破壞。出于力挽社稷傾頹、維護吏治民生的儒者，韓愈辟佛老、樹道統，并從孟子那里找到了有效的思想資源。其一是以孟子“距楊墨”為自己“辟佛老”來辯護：“釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后。嗚呼！其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也！雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！”27可以想見，在佛道二教大行于世，苦于無法抵抗的時刻，韓愈是怎樣以欣喜之情看到了儒學先輩孟子的那番慷慨陳詞，“能言距楊墨者，圣人之徒也”！(《孟子·滕文公下》)而其二，他又從《孟子》卒章28中見到了儒家“道統”的影子，承續其言曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”29作為“粗傳”者的韓愈自己，自然要奉孟子為祖師，肩負起延續儒學命脈的職責。但是，我們同樣也要看到，對于孟子，韓愈幾乎采取了完全的實用主義態度，為了達到現實政治目的而片面截取了孟學可為所用的幾條觀點；至于被程朱視為“大本”的“性善論”等等，在韓愈那里則如同視而不見，甚至還專門作《原性》篇，大談“性三品說”，無怪乎朱子之后學再論“道統”的時候，連韓愈都給趕出門墻。由此而見，從表面來看韓愈雖然揚孟抑荀，將孟子贊許得無以復加，但從精神實質來看，他還是那個追求“善治”，秉奉政治現實主義的荀學精神的繼承者。李澤厚有言，“舉孟旗，行荀學”，他安在朱熹身上似乎未必恰當，而安在韓愈身上大致是沒錯的30。
以筆者觀之，盡管荀學因為種種原因在漢唐時代長期沒有被擺在歷史的桌面上，但是荀學的內在精神實質卻影響乃至指引著漢唐儒家的政治追求和政治實踐，因此可稱之為“缺席的在場”31。雖然經歷了歷史上兩次不同情形的“復興”運動，而又均以失敗告終，但是花果凋零，種子不死，一旦遇到適合的土壤與雨露，荀學再次煥發生機的時刻也必將到來。
三、荀學復興的外在環境及其當代價值
當下荀學復興，有賴于從官方到民間對于傳統文化復興特別是儒家文化復興的熱忱，同時也是歷史走到今天的一個必然結果。自晚清西學東漸以來，華夏文明的發展遭遇了千年未有之大變局，而其中傳統文化特別是儒家文化存續問題構成了焦點。當啟蒙與救亡的雙重變奏，以及一波未平一波又起的政治運動和極端思潮在這個古老的大地上不斷回旋往復時，問題始終沒有得到恰當的解決。直至20世紀八九十年代，在政治平復、社會平穩的狀況下，人們才逐漸以一種較為平和的心態，來重新審視我們的文化遺產，并試圖通過取精去粕的批判眼光來恢復古代文化傳統的優秀一脈，一時間“國學熱”“傳統文化熱”逐漸升溫。
最為高光的時刻，莫過于黨的十八大之后，國家最高領導人前往孔子故里，并在其后多次就優秀傳統文化特別是儒家文化的復興做出指示。其中，稱中國傳統文化的特征“一是儒家思想和中國歷史上存在的其他學說既對立又統一，既相互競爭又相互借鑒，雖然儒家思想長期居于主導地位，但始終和其他學說處于和而不同的局面之中。二是儒家思想和中國歷史上存在的其他學說都是與時遷移、應物變化的，都是順應中國社會發展和時代前進的要求而不斷發展更新的，因而具有長久的生命力。三是儒家思想和中國歷史上存在的其他學說都堅持經世致用原則，注重發揮文以化人的教化功能，把對個人、社會的教化同對國家的治理結合起來，達到相輔相成、相互促進的目的”32。這種對儒家思想優長之處高屋建瓴式的概括，提供了帶有實質意義上的儒學復興的推動力，同時也為荀學復興帶來了重要轉機。
從歷史發展的必然性角度，王學典認為，在黨的百年歷程中，工作的重心經歷了四次大轉移，而第四次大轉移就是從十八大以來的“以民族復興為綱，以信仰、精神、倫理、秩序、規則重建為中心”，“當下的中國社會正處于從‘文化自卑’走向‘文化自信’，從反傳統走向禮敬傳統，從崇奉西方價值到確認重建自我歷史主體性的節點上”33。近十余年來荀學成為熱點乃至焦點，與這第四次大轉移同步同調，并且很明顯地在重建自我歷史主體性方面發揮了積極作用。
東風已經具備，時機已經到來，那么如何解釋荀學較之其他儒學諸門于當下顯得更為耀眼，更具熱度，因此可稱為“復興”？應當有以下幾個層面的原因：
其一，就荀學精神實質而言，更為合乎習近平總書記指出的三點特征。荀學是先秦儒家與法家相互競爭又相互借鑒的產物，在保持儒家主體的基礎上，善于汲取法家等學派的優長，因而具有海納百川的開放性；荀學是中國歷史由戰國分裂走向秦漢統一的時代產物，其精神內核在于順應時代前進之需，謀求社會發展更新，因而具有乘時通變的創新性；荀學不但追求個人道德提升和社會教化功能，還汲汲于治國理政的方針與實踐，因而具有經世致用的務實性。三者之中，儒門其他各派或有一二可取之處，但是可以肯定地說，荀學三者兼備，集其大成，是故儒學復興之大業，從荀學入手乃是一條康莊大道。眾多學者專家將目光轉向荀學，不能不說是被荀學這種博大而完備的思想體系所吸引。
其二，作為黨的第四次工作中心的轉移，特別是作為創造性轉化和創新性發展的當代使命，荀學復興成為理所當然的突破口。荀學具有深厚的思想文化蘊含，并在歷史上發揮了重要影響，還經歷了兩次“復興”，然而由于某些成見和偏見，導致其在中唐之時復而不興，有清一代興而不復，始終處于暗昧不彰的狀態中，巨大的思想寶庫有待發掘開采。這一時機已經到來！我們今日所言的優秀傳統文化復興以及儒學復興，既不同于百余年前的中西文化之爭，也不同于千余年前的荀孟學派之爭，而是站在現代的立場對民族文化遺產的省察與重估，這是我們的前提和出發點，因此毫無必要困守于古人的成見，甚至必須打破這種牢籠，才能將被淹沒于歷史流沙中的思想菁華與精神活力釋放出來。荀學堪稱其中最大的樣本?；蛟S我們可以這樣說，沿著宋明理學“接著講”的孔孟之道，即便有所成就，也不免重疊復沓、缺乏新意，而荀學則更像一片新墾地，豐厚肥沃，有待來者開掘播種。學術研究追求的價值在于創新，而創新的基礎在于研究領域的可開發度，荀學無疑提供了這樣一種資源，著實大有可為。
其三，文化復興與文化自信是互為表里、兩相對應的概念，優秀傳統文化在當下重現其價值，發揮影響，必然帶動國人對自身文化的認同感和自信心，而作為在歷史上發揮重要作用的荀學之復興，也必然促進整個民族的文化自信。中國歷史源遠流長，儒學的影響也不絕如縷，然而歷史發展有曲折，儒學影響的方式也各有不同?？涤袨檎J為：“唐以前尊荀，唐以后尊孟。”34正如前述，荀學發揮其影響，在歷史上是秦漢隋唐，以孟學為奠基的理學，發揮其影響則在宋元明清，兩相比較，后者與漢唐氣象難以相比，漢唐是中國歷史上文明發達、文化輸出，以及文化自信最為恢弘的時代。尊荀，也必然是對漢唐盛世文化的推崇，是對宋明以來文化的重審。在當前倡導文化復興與文化自信的風氣下，如何選擇，如何判別，何去何從，孰優孰劣，也須得經過一番分析和討論，但是，筆者以為，荀學是自然要列入席中、要在場的。
綜上而言，荀學的復興在當下傳統文化復興熱潮中顯示出極為重要的價值。它不僅因為具備儒學開放性、創新性和務實性而更合乎現代意義上的文化精神追求，而且因為長期埋沒于歷史偏見、亟待重新發掘，而具有矯枉糾偏、正本清源的學術創新價值，還因為其所代表的盛世文化象征，而更具思想魅力，引發文化自信心和自豪感。新一輪展開的荀學復興，自不必猶抱琵琶半遮面，而是真正向著現代世界敞開其價值內涵，在優秀傳統文化整體復興的思想場域中占有一席之地，并且在“兩創”方針的指引下，拂去兩千年之蒙塵，煥發古代智慧之光，重現中華民族盛世氣象。
四、荀學復興的現狀與“兩創”的可能性
正如開篇所言，當下的荀學復興不是一種有意為之的行為，而是在具備了上述內在與外在、歷史與現實的種種條件和因素的前提下，自然而然形成的一種現象，并且作為當下傳統學術的研究熱點和生長點，荀學復興正處在方興未艾、大有可為的進行時態中。處于其間，我們雖然尚不能概括其全貌與全程，但是就其行進至此而表露出的某些特點，倒可以做一番描述。
其一，從人性論到政治哲學。宋儒揚孟抑荀，最關鍵之處就是指斥荀子的“性惡論”，因之不合乎他們尊崇的孟學“性善論”，就被貶為“大本不立”，陷荀學為異端。清代雖有相當一批儒者褒揚荀學，意欲翻案，但就因為這“大本”的問題始終解釋不清，最終也只落得草草收場，孟學—宋明理學—現代新儒家一脈相承，仍占據著傳統儒學主陣地。因此，要想重振荀學，要想為清代荀學復興運動續脈，必須在人性論這個問題上有所突破。而這個突破性事件恰恰發生在21世紀的初期。代表性的成績有：周熾成等人借鑒日本學者兒玉六郎所提“性樸論”的思路，否定了長久以來單一“性惡論”的觀點；路德斌則從分析“偽”這個概念出發，澄清了楊倞注的誤解，糾正了歷來“以孟解荀”的偏見。荀子人性論問題就此引發諸多學者的關注與參與，或各抒己見，或各執一詞，雖然至今爭論未見平息，但是今人對荀學的看法已然超越了古人，“大本”初立，風氣一新。隨之而來，或者說并行不悖地，荀子的政治哲學思想也受到重視，并加以重新闡釋，林宏星的相關研究即具有代表性35。一時之間，荀學升溫，炙手可熱，遂成為不可逆轉之勢，一場荀學復興運動遽爾產生。
其二，以“新荀學”比“新孟學”。“新孟學”可以代指宋明理學以及“接著講”的現代新儒家，孟子的心性之學是其理論的基石，其思想進路是一脈相承的，其中也包括對荀學的態度。但是或因時代變遷，思想開放，更或由于荀學自身的魅力，在相同的土壤中也萌生出“新荀學”的新芽。作為當代“新荀學”首倡者的臺灣學者劉又銘，在詳細周慮地分析了荀學之優長后，“呼吁所有覺醒了、自知自信了的荀學自我人格，一起來為一個真實有力、開闊厚實、復蘇與再生了的荀學而努力！當代新荀學是真正屬于當代的，是屬于整個社會與全體大眾的，而不是只屬于精英階層的少數儒者的，它就是當代新儒家荀學派的當代新荀學”36！當代新荀學的提出，是對當代新儒家現代性困境的一種積極并可能富有成效的解決方案，而在大陸荀學漸趨升溫的情形下，這一觀念很快受到大陸儒家學者的關注與歡迎。以荀學駁孟學，把蒙塵千載的荀學重新拉回思想的競技場，以當代新荀學的旗幟來呼吁更多學者乃至大眾的關注，繼續推動荀學復興，乃是儒學傳統文化實現“兩創”的極佳之路。
其三，兼“民族化”與“國際化”。隨著我國改革開放的日益深化，儒家文明與世界文明的對話也日趨熱烈，荀學的復興一方面固然是對本民族優秀傳統文化的繼承，另一方面也是在文明對話中注入活力煥發新生。從國際化的角度看，荀學早在上個世紀就被西方世界所認知，受到極大關注并引發研究熱情。從早期的德效騫到后來波士頓儒家，都將荀學作為研究的重點，時至今日而不衰，其熱度遠遠則超過了孟學。從荀學復興的角度看，這種事情的發生或許是一種良好的刺激，建立在文明互鑒和文化對話的基礎上，荀學顯然具有更大的潛力和更多的可能性。
注釋：
1.路德斌：《荀子與儒家哲學》，濟南：齊魯書社，2010年版，第10頁。
2.(唐)韓愈：《讀荀子》，載劉真倫，岳珍：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年版，第112頁。
3.張明：《楊倞〈荀子注〉之得失及其思想史影響》，《東岳論叢》，2018年第7期。
4.王天海：《荀子校釋·前言》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第2頁。
5.(清)永瑢等：《四庫全書總目》(第91卷，子部，儒家類一)，北京：中華書局，1965年版，第770頁。
6.(唐)楊倞：《荀子序》，見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第51頁。
7.梁玉繩：《史記志疑》，北京：中華書局，1981年版，第1481頁。梁書在此句后特意注明“見《進學解》”。韓愈《進學解》云：“昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環天下，卒老于行。荀卿守正，大論是弘，逃讒于楚，廢死蘭陵。是二儒者，吐辭為經，舉足為法，絕類離倫，優入圣域，其遇于世何如也？”(劉真倫，岳珍：《韓愈文集匯校箋注》，第148頁)說明韓愈對荀、孟的評價還有另一面?？蓞⒖甲疚摹墩擁n愈的荀學觀》，《學習與探索》，2016年第11期。
8.周熾成：《從先荀后孟之說看漢唐荀孟關系以及荀子在儒學中的地位》，《社會科學》，2017年第5期。
9.路德斌：《一言之誤讀與荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀》，《河北學刊》，2012年第5期。
10.荀子被罷祀孔廟發生在明嘉靖九年(1530年)?！睹魇?middot;志第二十六》記載：“嘉靖九年，……于是禮部會諸臣議：‘……至從祀之賢，不可不考其得失。……公伯寮、秦冉、顏何、荀況、戴圣、劉向、賈逵、馬融、何休、王肅、王弼、杜預、吳澄罷祀。……’命悉如議行。”見(清)張廷玉等：《明史》，北京：中華書局校點本，1974年版，第1298－1300頁。
11.章太炎：《后圣》，《章太炎全集·太炎文錄補編》(上)，上海：上海人民出版社，2017年版，第36頁；原刊《實學報》(第二冊)，1897年9月7日出版。
12.路德斌：《荀子：“心偽”與“大本”——從清儒荀學研究的不足看當下荀學復興所要解決的一個根本問題》，《邯鄲學院學報》，2017年第3期。
13.馮氏云：“我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。……我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。”見氏著《貞元六書(上)·新理學》，北京：中華書局，2014年版，第11頁。
14.牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年版，第132頁。
15.(宋)程頤：《二程集·河南程氏遺書》卷第十九，北京：中華書局，2004年版，第262頁。
16.(宋)黎靖德編：《朱子語類》卷一三七，北京：中華書局，1986年版，第3254頁。
17.(明)胡居仁：《居業錄·心性第一》，《胡居仁文集》，南昌：江西人民出版社，2013年版，第19頁。
18.(漢)司馬遷：《史記·孟軻荀卿列傳》，北京：中華書局校點修訂本，2013年版，第2852頁。
19.(漢)趙岐《孟子題辭》：“漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣游學之路，《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨立《五經》而已。”意即除《五經》外，《論語》諸書被視為“傳”，所立學官為“傳記博士”，至武帝時皆罷黜。(清)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第17頁。
20.(宋)黎靖德編：《朱子語類》卷一三七，北京：中華書局，1986年版，第3255頁。
21.孔子稱管仲為“仁人”，《論語·憲問》：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”稱子產為“惠人”，《論語·公冶長》：“子謂子產：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”
22.《孟子·滕文公下》：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君是禽獸也。”
23.《韓非子·五蠹》：“儒以文亂法，俠以武犯禁。”較為明確反儒。
24.張明：《荀子與韓非及法家關系諸問題：一種觀念史的視角》，《山東社會科學》，2020年第9期。
25.(漢)班固：《漢書·元帝紀》，(清)王先謙：《漢書補注》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第387頁。
26.錢穆：《中國學術思想史論叢五·周程朱子學脈論》，北京：九州出版社，2011年版，第319頁。
27.(唐)韓愈：《與孟簡尚書書》，劉真倫，岳珍：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年版，第888頁。
28.《孟子·盡心下》曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦有乎爾。”
29.(唐)韓愈：《原道》，劉真倫，岳珍：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年版，第4頁。
30.臺灣學者劉又銘稱韓愈等為“孟皮荀骨”，角度不同，大意相仿。見劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》，北京：中國人民大學出版社，2019年版，第33頁。
31.參見拙文《荀學歷史與荀學復興》，《中國社會科學報》，2018年12月11日第2版。
32.《習近平在紀念孔子誕辰2565年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會上的講話》，新華網，2014年9月24日。
33.王學典：《全黨工作重心的第四次轉移與文化自信的提出》，《濟南大學學報》(社會科學版)，2022年第1期。
34.康有為：《萬木草堂口說》，康有為著，樓宇烈整理：《康有為學術著作選·長興學記桂學答問萬木草堂口說》，北京：中華書局，1988年版，第195頁。
35.限于本文主旨與篇幅，僅只選取在這場荀學復興運動中著手早、代表性強的學者舉例。
36.劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》，第65頁。