【摘要】通過回顧學界近年對于“自然”含義的研究，梳理其中所見的語文學及觀念史等方法，以此說明這些研究方法背后的理論預設。針對“自然”義的詮解性嘗試強化了“自然”意涵的收束性，并且呈現出概念性的特征。概念的意涵總是在一個先在的概念化思想操作中被預設的，即概念是以“可定義性”為前提的。收束性的意涵探究一方面奠基于概念性的預設和概念化的操作，另一方面意涵探究的結果又使得“自然”成為體系性思想分析和建構的工具。以此提示，在中國古代思想的研究中，對“自然”等關鍵性語匯的概念性預設與概念化操作需要有方法上的自覺。語詞的可概念化并不等同于語詞本身具有概念性，我們需要對“概念化”及其必要性保持自覺。在此基礎上，讓語詞回歸經驗并凸顯其“非概念性”可能是必要的。

【關鍵詞】自然  語詞  概念性  概念化

本文雖然以“自然”為主題，但其目標并不是要在學界前賢工作基礎上提出“自然”意涵的新解。與此相對，我們嘗試從“自然”這一語詞在思想史研究中的概念化機制入手，討論中國古代思想研究中廣泛存在的概念化方法。作為一種方法的概念化操作是否就能夠賦予特定語詞某種概念性？進而言之，在思想研究中，我們是否將概念化操作造成的結果，直接等同于特定語詞原本具有的概念性？在缺乏概念化操作和概念性預設的自覺的前提下，將語詞與概念等同起來，會不會以概念意涵的結構性和精確性犧牲了語詞表達面向經驗的開放性？而針對這些問題，“自然”這一在早期中國思想文本中比較重要的語詞無疑成為我們展開討論的一個切入點。我們將嘗試說明，“概念化”是一種獨特的研究方法，語詞的概念化分析對于哲學史的敘述和語詞在哲學反思中的運用是必要的。然而，語詞的可概念化并不等同于語詞本身具有概念性，需要對“概念化”及其必要性保持自覺。在此基礎上，讓語詞回歸經驗并凸顯其“非概念性”可能也是必要的。

要展開這些問題，我們首先要做的就是區分語詞與概念。在日常生活中，直接被經驗到的客觀事物需要得到命名，命名行為造制的語詞就是專名，例如樹、月、風等專名不具備概念的性質。當然，在日常語詞中，還有一部分語詞并不屬于專名，例如高、圓等并不指向特定的對象，因為世界上并沒有高和圓。我們定義并且將它們作為思想工具來運用，這樣一來，這些語詞就具有原生的概念性。需要強調的是，專名的內涵和性質并非一成不變的，而是在經驗與日常運用中，通過類比和歸納等方式不斷擴張的。在這一過程中，專名成了一般名詞，甚至詞性也可以從名詞變為動詞。例如，“道”這一語詞，最初來自對“道路”的命名，其后在運用和表達中不斷引申，成為一個意涵復雜的抽象名詞。意涵的添附和意義的抽象是一種智性操作，人們運用概念能力[1]將專名轉化為意涵復雜的概念。從專名到概念，一方面需要經驗中擴張性運用的積累，另一方面則是概念化操作的結果。換言之，專名的基礎是直接經驗，而專名的運用卻是積累性的過程，不斷積累的意義疊加起來，其直接后果就是語詞在歷時過程中的變遷以共時的方式展示出來，造成了語詞的多義性。運用這些語詞的表達者就必須在表達中謹慎地處理這種多義性。這就造成了分析語義層累歷史和語義結構的迫切性，故而建立一個穩定的語義結構和層次成為避免這種多義性負擔的重要方法。捕捉或把握核心意義是一種收束性和建構性的智性實踐，也是概念能力的運用。核心意涵的明確和穩定的意義結構，對于語詞的運用是十分重要的。

相對于樹、月、圓、高等單字詞而言，“自然”是一個復合詞，從構詞和運用的角度看，它都更為復雜。“自然”的意涵承載了復雜的思想實踐帶來的觀念變遷：其中既有自《道德經》肇端并廣泛分布于早期思想文本中的“自然”，也有漫長的注釋和詮解歷史中對“自然”意涵的解釋和運用，更有19—20世紀之交開始的西方語匯譯介中對“自然”意義的改造。在復雜的語境疊加之中運用“自然”這一語詞，首先遇到的挑戰就是語義的澄清和語境的收束。

然而，內涵的豐富性、語義的復雜性又潛藏著理論上的便利性：左右奔突、層次紛繁的意義空間意味著“自然”意涵被重新定義的多種可能。進而言之，“自然”的意涵也可以被不同的語境和思想主題反復激活。檢視學界關于“自然”的討論，學者往往會以“道家哲學的重要（核心）范疇或概念”來強調“自然”的重要地位。這樣的論斷中包含了以下三個基本的預設：其一，道家哲學是一個具有“體系性”特征的思想領域，由不同文本和思想家組成的這個思想領域可以被結構化地分析；其二，結構化分析可以從一些具有樞紐性的核心范疇或概念入手，它們串聯了這個思想領域中的不同層次與主題；其三，“自然”這一語詞是核心范疇或概念之一。這就需要用一種結構性的方法對“自然”的意涵展開收束性的定義以保證其內涵的清晰，不致引起歧義。[2]語詞的多義性或內涵的豐富性是意義探究的出發點，然而，多義性及其在反思性表達中內涵需要得到結構性的梳理和精確的詮解。唯有如此，才可以保證“自然”成為穩定思想體系的支點。簡言之，收束性的進路將豐富的意涵納入一個穩定的結構和精確的詮解之中，“自然”就成為一個體系性哲學結構的起點。

我們將首先回顧學界近年對于“自然”含義的研究，梳理其中所見的語文學及觀念史等方法，并說明這些研究方法背后的理論預設。針對“自然”義的詮解性嘗試強化了“自然”意涵的收束性，并且呈現出概念性的特征。概念的意涵總是在一個先在的概念化思想操作中被預設的，即概念是以“可定義性”為前提的。收束性的意涵探究一方面奠基于概念性的預設和概念化的操作，另一方面意涵探究的結果又使得“自然”成為體系性思想分析和建構的工具。以此提示，在中國古代思想的研究中，對“自然”等關鍵性語匯的概念性預設與概念化操作需要有方法上的自覺。張岱年在建立中國傳統哲學的概念范疇體系的系列研究中十分明確地說明了“概念”與“范疇”在中國哲學研究中的方法論價值，并且強調了中西哲學中的概念范疇內涵的聯系與區別。相對于張岱年對于中國哲學方法的思考和界定，道家哲學需要自覺地意識到研究中對“自然”等關鍵性語詞的“概念性”處理及其可能的思想后果。就此而言，收束性的意涵一方面保證了其思想體系建構的穩定性，另一方面也提示了道家哲學思想的其他可能性。

在道家哲學乃至整個中國傳統思想的圖景中，“自然”一詞廣泛存在于各種經典思想文本的關鍵性表述之中。從老子到莊子，延伸至兩漢魏晉時期的思想主題，不同時代的思想家詮解和闡發思想都會使用“自然”這一核心語詞。繁復的文本語境和在不同問題關切中展開的反復詮解使得“自然”的意涵不斷豐富，成為一個復雜的意義領域。這一意義領域是否存在邊界？是否具有一個內在的結構？澄清意義的邊界與內在的結構是否可以作為道家乃至中國傳統哲學闡釋和再建構的起點？這些問題始終牽引著研究者投入“自然”意涵的探究之中。

我們嘗試分析近期所見的道家“自然”義研究，從語文學、觀念史和哲學分析等三個視角說明其中的方法論預設。其中朝向語境并回溯語義的方法是比較常見的。從字義到構詞造義的可能性，直至同一語詞在不同語句中的意涵列舉都可以被視作語文學的研究。因此會有一種詞頻統計式的基本方法，一方面可以確定某一個被等同于概念的語詞在某一文本或某一思想家的思想中的重要程度，另一方面可以進行一種窮盡式的語義歸納和類型學建構。例如將《道德經》等文本中出現“自然”的語句一一列舉出來，逐句分析，我們就可以在詞性、詞義，乃至語法功能、句法環境等諸多視角展開一種窮盡的探討，還可以加入相關注釋中所見的義解。這樣一來，這個語詞就完成了某種“劃界式”的定義——其基本原因是這個語詞的內涵被語境化地窮盡了。

劉笑敢精當地分析了道家哲學中的“自然”內涵研究的語文學進路，提出“造詞”和“語詞”兩種基本的語文學視角。他認為王博、曹峰、葉樹勛等學者將“自”與“然”分別解釋并進行意涵闡發的方式就是“造詞義”，而不同文本語境中的“自然”含義的分析就是“語詞義”。（參見劉笑敢，2020年；劉笑敢，2021年a；劉笑敢，1996年）王博的基本研究方法則是分別從“自”與“然”兩個字義的分析出發考察“自然”的意義空間及其界限。（參見王博）換言之，對于王博而言，“自然”的意涵是被構造的——從字義到言說都是如此。與此相類，葉樹勛關于“自然”的研究也采取了語文學的方法，從“自”與“然”到“自然”理解在漢語體系內的造詞結構及意義生成的機制。在此基礎上，葉樹勛也充分調動了觀念史的方法進路，他認為，“作為一個通貫各個時代、涉及諸多領域的巨鏈型觀念，‘自然’在思想文化史的長河中演化出復雜多樣的意義，表現出諸多方面的特性”（葉樹勛，2020年，第35頁）。在跨文本和跨時代的雙重多元性基礎上，建立一個語義衍生與擴張的整體敘述，以此窮盡“自然”在道家思想中的內涵。（參見葉樹勛，2020年；葉樹勛，2017年）在語義敘述之外，他還接續池田知久與蒙培元的研究進路，從詞性的角度入手理解“自然”的意涵。蒙培元認為“自然”是一個狀詞（參見蒙培元），池田知久認為“自然”是一個連詞（參見池田知久，第536頁），葉樹勛則認為“自然”在不同的表達中有形容詞、名詞、副詞和連詞等四種詞性。不同的詞性就決定了不同的語法功能，而從語法功能的角度回歸不同語句中的具體意涵，形成另一個意義枚舉的線索。與此相類，王中江從不同的文本分析出發，梳理了關于“自然”的思想意涵的類型學框架。他認為“自然”一詞的涵義和特性主要有“現實實體的自然、萬物本性的自然、本體及本性的自然、法則的自然、非故意和非主使的自然、萬物自己造就自己的自然、規范和境界的自然”等，當然還包括與佛教及近代科學的“自然”概念融合之后出現的、更為“現代”意義上的“自然”意涵。（參見王中江，2018年，第34頁）簡言之，通過從詞性到語法功能的視角轉換，從語詞構造到跨語境運用的衍生性意義枚舉，可以形成一個語義列表，這一語義列表的基本特征就是“窮盡”和“完整”——以無遺漏的方式，用語文學和觀念史疊加的方法確立“自然”一詞的內涵?？缥谋竞涂鐣r代的語境疊加，使得“自然”成了思想史敘述的線索。不同的文本和不同時代的思想家都使用了“自然”一詞，如果我們預設“自然”一詞內涵在變遷中的交疊和綿延，那么它的運用和意義變遷無疑成為一個思想史的線索。

當然，意義的澄清與思想的建構是道家哲學關于的“自然”含義探究的一體兩面。意涵的窮盡與鋪陳就是為了避免意義的“飄忽”或“模糊”。作為道家哲學樞紐的“自然”的意涵如果是完全不清晰的，那么它在這個思想體系中的地位就是不明確的。其直接后果就是道家哲學的“體系性”將遭到質疑和挑戰。王博認為“‘自然’的觀念……最能體現道家哲學的核心價值”（王博，第43頁）。他強調從觀念史和道家哲學的價值體系角度確立“自然”的樞紐地位，進而從存在和價值的視角中理解思想眾流的互動與經典詮解中展開的，關于“自然”一詞的可能意義空間的分析與建構。（參見同上）劉笑敢認為，老子哲學以“自然”為核心價值，以“無為”作為實現這一核心價值的方法和進路，以“道”與“德”作為形上學的論證，在獨特的辯證法式的論說中將“自然”與“無為”構成一個整體，這是以幾個核心語詞為樞紐對老子哲學內在結構的梳理。（參見劉笑敢，1996年）他以跨文本的方式梳理“自然”內涵的變遷并說明其內涵解讀的集中方式，在“造詞義”和“語詞義”之外提出了“自然”一詞內涵的“體系義”。通過精研《道德經》文本中所涉之“自然”，分梳出最高義、整體義和價值義三個層次。在劉笑敢看來，“自然”一詞的內涵在復雜的跨文本語境中被反復使用，使得它的“體系義”被遺忘和忽略了。他主張學界應該區分“自然”的“體系義”（或曰本義）與詮釋和效果史確立起來的“常識義”，避免其內涵的遺忘和消褪。（參見劉笑敢，2020年；劉笑敢，2021年a）劉笑敢圍繞“自然”與“無為”“道”“德”等核心語詞抑或概念，完成了道家哲學內在邏輯的體系性敘述，這樣的敘述顯然是充滿洞見且十分深刻的。圍繞核心概念群開展的，概念之間的內在聯結很大程度上讓語詞脫離了具體文獻語境的束縛，成為進一步進行哲學反思和理論建構的出發點，并且成為概念工具。從這個意義上說，這是以哲學史為基礎和出發點完成的哲學性建構。

鄭開的態度則更進一步，他認為“自然”概念作為老子的思想創造是中國先秦哲學突破的重要標志，“‘自然’概念……是春秋戰國之交‘哲學突破’的重要標尺……‘自然’概念以其自反性，一方面排除了早期思想史籠罩一切的造物主觀念（這一點在《老子》文本中十分明確），第一次立足于萬物自身尋找其生滅變化的原因；另一方面排除了任何一種特殊的物、具體的物作為萬物本原的可能性，因為‘自然’不能被外在化、實體化，它僅僅是個狀態語詞，表示萬物存在的狀態而已。實際上，道家的自然概念表明了道家思想既不是什么本質主義也不是什么虛無主義，因為‘自然’在哲學理論的最基礎層面確認了天地萬有的真實性”（鄭開，2019年b，第5頁）。他在“存有—本體論”（ontological approach）和“認識—知識論”（epistemological approach）以及“境界心性論”的三個理論進路中展開這種內在結構的詮解，說明“無為”與“自然”之間的關系。（參見鄭開，2019年a）

與上述三位學者從老子哲學和道家哲學體系視野出發的分析相對，王中江關于“自然”的哲學分析更進一步，他提出道家的“自然主義”特色。（參見王中江，1992年）如果說意涵的窮盡與確定性完成了從語詞到概念的跨越，落實在思想體系的建構或哲學分析的實踐之中，那么從概念到“自然主義”的深化，讓“自然”成為更具理論解釋價值和建構潛力的思想對象。在一個更大的詮釋框架和建構空間中提取更抽象的價值取向，這樣的價值取向一方面可以避免語義上的差異帶來的麻煩；另一方面可以在更大范圍內納入多元語境，乃至多個語詞，建立一個詮釋性的框架，指向了釋義與建構的兩種功能。“自然主義”超出了道家哲學內在結構和義理的范圍，指向了中國哲學的思想特征。從這個意義上講，“自然”就不再是道家哲學的樞紐，而是整個中國古典哲學的詮釋資源和理解框架——通過“自然”涵攝了中國古典哲學。

通過上述簡要梳理，我們可以看到，語文學、觀念史以及哲學分析等基本方法都嘗試在跨文本和跨時代的語境中厘清“自然”這一語詞的內涵。一方面，無論是通過窮盡式的枚舉與羅列，還是通過意義構成方式及其使用可能性的分析，都是要為“自然”這一樞紐性的語詞確立一個穩定的意義邊界，并在多元的意義基礎上梳理一個具有可分析性的結構。另一方面，概念化操作的基礎上將概念進一步運用于哲學體系的建構和梳理，從語詞概念化到概念工具的運用，完成從哲學史到哲學的聯結。“自然”這一語詞的意涵之所以引起如此多的關注和研究，就是因為它已經被設定為道家哲學體系的樞紐和關竅，或核心價值。這一設定本身就要求“自然”意涵的穩定性，因為它的穩定性才能保證道家哲學的“體系感”與“內在秩序”。[3]

我們嘗試強調，“自然”這個跨文本和跨語境的關鍵性語匯在道家哲學研究中可能已經通過語義的精確和窮盡，以及以此為基礎的概念性運用和體系性建構完成了“概念化”，從而被等同于“概念”了。“自然”的這一概念化操作——既可能是釋義性的，也可能是加入思想功能的類型學描述——實際上預設了“自然”的概念性，同時也保證了在此基礎上對這一語詞的運用，在語義上不僅不會出現混亂和曖昧，更不會越過已經完成了的意義結構和內涵邊界。易言之，“自然”成為一個具有規范性的概念，作為語詞的模糊性和活力則在這個意義上被取消了。

然而，是否存在如下的可能性呢？作為一個自然語言中的語詞，它的意義往往是在語句和語境之中體現出來的。語詞等同于概念的思想性后果就是被后置了的概念定義不得不在概念化之后再展開，即我們是在將“自然”認作重要概念之后才在收束性預設基礎上展開內涵探究的，而這一探究的目的就是“窮盡式”的意涵歸納——跨文本的或是跨時代的都是如此。更為重要的是，對于“自然”意涵的探究首先應有對“概念化”或“收束性”方法的自覺。我們可以通過回顧張岱年關于中國哲學研究中的概念和范疇方法的論述來澄清這兩者之間的差異和聯系。質言之，以“自然”意涵的探究為基礎的道家哲學研究可能需要一種基于中國哲學實踐中使用的概念與范疇方法及其規范性的自覺。

毋庸置疑，“自然”意涵的探究，以及在思想建構中運用都是中國哲學實踐的一部分。“自然”的概念性預設和概念化過程也體現了中國哲學的方法論自覺?；仡欀袊軐W方法的創立過程，包括馮友蘭、張岱年等在內的開創者都十分強調哲學性與哲學史這兩個支點。哲學并不是原生于中國文化體系中的一種方法，而是舶來品。簡言之，它意味著一種外來的規范性。中國哲學就是要發現中國思想中具有“哲學性”的內容并將之敘述出來，“哲學性”就意味著規范性。馮友蘭強調將義理之學與哲學區分開來，建立中國哲學的規范性自覺。與此相對，哲學性的發掘和運用，其進路又是歷史性的。中國哲學將哲學規范性運用于中國思想的歷史積累之中，重述中國思想傳統中具有哲學性的內容。它不僅用哲學史的方式展示哲學性，也用哲學的規范性建構哲學史。不妨說，方法和規范的自覺是中國哲學的基礎。

哲學史和哲學之間存在著緊密的聯系，一方面哲學本身不可能脫離歷史和意義嬗變的底色，孤懸于反思的實踐空間之中；另一方面，我們也不得不承認，概念或范疇這樣的哲學反思術語是一種理解翻譯和實踐改造的雙重后果。概念與范疇是來自西方哲學傳統的術語，在對應的翻譯過程中會受到作為目標語言的漢語的語義體系的影響。與此同時，在中國哲學的實踐中不斷被改造，在融合和演變之中被動態地納入到哲學實踐之中。西方哲學中的概念與范疇既是重要的理論工具，本身也包含重要的理論問題。范疇與概念一方面構成了哲學的基本工具，另一方面穩定和精確的概念意涵與范疇結構也保證了哲學實踐的“準確性”。精確定義的概念是哲學分析和寫作的出發點，而范疇則保證了對外在事物和對象的完整且連續的描述。這樣一來，我們可以看到，概念與范疇作為哲學思維工具需要具備意涵的準確性和穩定性。對于西方哲學傳統而言，可能不同的哲學家對于同一個概念的內涵的定義不盡相同，但同一個哲學家對同一個概念的運用卻是要基于精確內涵定義和一以貫之地使用。在這一點上是與當代道家哲學研究中關于“自然”意涵的探究一致的。然而，道家哲學的研究之所以要花費大量的時間和精力分梳“自然”的意涵，則是因為早期道家思想家并沒有“定義”或“概念”意識。在跨時代和跨語境的運用中，“自然”的意義不斷疊加和積累，形成了不同意涵之間的內在關聯和差異，從而帶來了“概念化”的需求。不妨說，對于道家哲學和“自然”而言，規范性是一個后置和外在的要求。

包括馮友蘭在內的老一輩哲學家很早就意識到中國思想及其表達風格的獨特性。他強調，“中國哲學家的語言如此不明晰，而其中所含的暗示則幾乎是無限的”（馮友蘭，第14頁）。這是從方法的意義上強調中國思維和表達方式的特殊性，從而凸顯出規范的必要性。在這個意義上，哲學方法中的概念與范疇方法就顯得十分重要。由此，老一輩哲學家提出了在中國哲學的實踐中如何有效地使用概念方法并且保持對概念化操作的自覺之問題。

張岱年在中國哲學方法中的概念方法與范疇體系確立方面用力頗深，他不僅細致分梳了中國哲學中的概念、范疇體系，而且精確地指出了中國古代哲學的概念與范疇和西方哲學的根本差異。他將這種差異描述為形式體系與實質體系的差別。他強調，“中國古代哲學雖然沒有形式上的體系，但是有實質上的體系。這個體系里邊包含許多命題，命題里邊又有許多概念范疇，進行理論分析，就是對哲學的命題及概念范疇的意義和內容，進行客觀的分析。中國古代以及印度、西方，都有自己的一套概念范疇，不同哲學系統的概念范疇很難互譯”（張岱年，1993年，第8頁）?；プg的難度在于中國有獨特的文化和生活經驗，而語詞、概念和范疇的意義往往是在使用過程中逐步形成和轉變的，跨語際的翻譯不可能保障經驗底色的傳遞和使用場景的復刻。張岱年認為中西哲學的內在關聯是問題，而不是術語的對等，“中國古代哲學有自己的一套概念范疇，有自己的一套的名詞術語，顯然不同于西方……中國哲學也有與西方哲學的最高問題相類似的問題，雖然是用不同的名詞概念來表達的，而具有相似的深切內涵，因而具有同等的理論意義”（張岱年，1991年，第5頁）。中國哲學中的概念和范疇是構成思想體系和表達規范的實質支點。換言之，中國哲學中的某些語詞可以被認為具有線索性和支點的價值，其前提是將之視為概念和范疇。在此基礎上，我們就可以區分這些語詞的概念化和概念性?？梢员桓拍罨恼Z詞本身并不必然具有概念性，而不具備概念性的語詞在哲學實踐中被概念化是以規范性要求為前提的。

張岱年嚴格地區分了概念范疇、名詞術語和基本問題，“名詞、概念、范疇三者既有同一性，又有差別性。表示普遍存在或表示事物類型的名詞可稱為概念……而表示一個人或某一物的名詞不能叫做概念……在概念之中，有些可以稱為范疇，有些不是范疇。簡單說來，表示存在的統一性、普遍聯系和普遍準則的可以稱為范疇，而一些常識的概念……不能叫做范疇”（張岱年，1985年，第91—92頁）。這一層次的區分一方面很清楚地體現了西方哲學的影響，并確立了中國哲學研究中使用概念和范疇的基本規范。另一方面，張岱年也致力于在中國傳統思想的語匯中找到可以與概念和范疇對應的語詞，“中國古無概念一詞，‘達名’‘類名’即是概念。概念是從思維來講的，名是從語言來講的。思維與語言可以說是內容與形式的關系，思維都是用語言來表達的，沒有脫離語言的思維。名與概念是統一的……范疇是反映客觀事物的統一性和普遍聯系的思維形式，也就是具有一定普遍性的基本概念”（同上，第90頁）。更具體地說，“韓愈所謂定名、虛位，都屬于今日所謂范疇。如果加以分析，定名可謂實質的范疇，虛位可謂形式的范疇。宋元明清時代，哲學的概念范疇一般稱為‘字’……這里所謂‘字’不是指普通的文字，而是指哲學的名詞……中國古代雖無范疇之稱，但中國古代哲學確實有一套自己的范疇”（同上，第90頁）。張岱年認為思維和語言之間的“內容與形式”的關系使得中國古代哲學作為內容可以運用“概念-范疇”的形式加以梳理和研究。在古代中國的思想語境中，哪些思維內容可以被定義為“概念-范疇”并在固定的規范框架中運用它。在這個意義上展開的思想，才是哲學性的。

顯然，張岱年在中國哲學的方法論體系建構中十分清晰地意識到了概念與范疇的重要性和奠基性價值。他要求中國哲學的研究首先劃定以范疇為中心的基本論域和議題，同時以概念為工具展開哲學分析。這種方法論意義上的自覺凸顯了張岱年對于中國哲學研究的規范性的重視。在承認中國哲學的特殊性基礎上，嘗試建立哲學分析的規范性，張岱年擘畫了中國古代哲學研究的基本路線和方法論。這一方法論的自覺在道家哲學研究中似乎沒有十分明顯的展現，特別是我們在上文中所見的對“自然”意涵的探究所指向的概念性預設、收束性特質和概念化操作。缺乏方法論意義上的自覺不僅造成了具體理論分析與規范性之間的脫節，而且也遮蔽了對既定方法論展開反思乃至突破的可能性。這一方面提示我們需要重新審視包括道家哲學在內的傳統中國思想研究中的概念化方法和收束性特質，另一方面也提示我們如何在張岱年設定的方法論規范基礎上進一步探究中國思想研究中的“非概念化”空間。

從中國哲學的方法和規范意義上，張岱年提示了概念化操作的必要性和可行性，同樣也強調了中國傳統思想中的關鍵語匯在形式上的非概念性或非范疇性。具體到“自然”這一語詞，哲學性的探究和分析——無論是哲學史意義上的回溯和詮解，還是哲學意義上的分析和建構——的目標是形成內在一貫的敘述。在跨時代和跨文本的復雜語境中，“自然”以結構化的方式被呈現出來。劃界性和收束性的意義梳理一方面保證了“自然”可以作為哲學史的線索串聯不同的思想文本和思想家，另一方面則可以作為支點和基礎展開對思想文本的結構性分析。這種梳理的展開有三個基本的前提：其一，在紛繁的文本和思想環境中，“自然”一詞的所有使用以及由此產生的意涵有內在的一致性或一貫性。由此，“自然”一詞的意義梳理才能避免內在沖突。其二，“自然”這一語詞的意涵需要被“歷史性”地終結，以保證對其意涵的完整性窮盡。換言之，在收束性的意義結構和核心意涵被明確之后，“自然”一詞的使用就要且只能在這一框架內展開，以此保證不會出現擴展性的“誤用”。其三，在保證“自然”的意義結構穩定的前提下，可以將“自然”作為一個概念或范疇進一步分析其他思想文本中的內容及其內在結構。換言之，“自然”可以被當作一個概念運用。上述三個前提一方面忽視了“自然”這一語詞的原初使用語境的當下性，進而忽視了“自然”在具體語境中具有彈性的運用空間；另一方面，“自然”意涵的“歷史性”終結實際上是以哲學史取代了仍然可能活躍的哲學實踐為代價的。

如果從哲學史的意義上說，我們首先面對的是已經成型的文本和固定的語境，而且我們的目標是要研究這一成型文本的意涵以及其思想關切，那么“自然”意涵的探究就必須是收束性和規約性的，即不能脫離文本和具體思想表達進行“越界”的想象和意涵編制。由此，在哲學史研究中，“自然”意涵的類型學作為一種方法論框架就是必須且必要的，因為文本和注釋的有限性就必定保障了語境的有限性，那么以此為基礎，“自然”意涵的探究基于跨文本的解讀顯然也是可以窮盡的。劉笑敢在近期發表的關于“自然”意涵的研究中就十分強調其研究的原初性和歷史性，強調“老子之自然”。換言之，他的研究目標就是回到“老子”作為一個特定的文本和思想語境中出現的“自然”的內涵，凸顯自然之謂“人文自然”的意義和價值。（參見劉笑敢，2021年b）同時，他也強調老子后續的思想文本，乃至關于《道德經》的詮解中都“遺忘”了“自然”在老子思想體系中的獨特地位，并由此忽視了這一語詞的“體系性”價值。劉笑敢的研究是以“去蔽見真”為目標的，是一種哲學史視角下的擴展和豐富。它指向具體的文本，并回向原初意涵的“去蔽”能以哲學史的方式拓展對整個思想傳統的理解。

然而，回歸傳統中國思想的具體語境，我們都會承認，包括“自然”在內的、反復出現在中國傳統思想現場和文本性表述中的關鍵語詞都不是被當作概念使用的。它們的意涵會在不同的思維層次中反復的跳躍，并將看似不相關聯的思想主題和經驗內容串聯在一起。以“自然”為例，包括劉笑敢、王中江在內的學者都強調其在不同語境中有完全不同的指向，既可以是外在的物性對象，也可以是一種思想態度，更是一種價值標準。由此，“自然”就成了一種貫穿性的線索，組織起不同層次的經驗內容。從這個意義上講，“自然”起到的作用不是收束和規范，而是聯結和跨越。易言之，意義的不穩定和隨時可被調用的特性才是“自然”這樣的語詞活躍于傳統中國思想經驗和表達空間中的根本原因。

在不同的思想文本中，“自然”的運用有如下兩個基本的特征。其一，“自然”一詞的意涵是融入在即事言理的場景之中的，而不是從一個固定的詞典式的概念定義中抽取出來指攝一個固定的意涵。錢穆強調，“言和思想和哲學，這三者均是稍有不同。言和事緊密相連，但并不即是思想。思想可和事分開，但并不即是哲學。哲學乃是思想之有特殊結構的”（錢穆，第51頁）。因事有言，強調言的場景性和當下性；因事立言，則強調言與思想的內在關聯。簡言之，這不是概念的運用，而是語詞在場景中與具體事物和情勢的聯結。其二，不同的語境和場景之中使用的“自然”的諸種內涵可能并不是經過事先籌劃的，而是隨著語詞的具體使用不斷擴張的。與此同時，這些意涵之間又有一定的聯系，這種內在的關聯性并不是一致性，而是在不同語境的映襯之下形成整體性。“自然”的意涵并不是不同場景中的具體意義的疊加和拼接，而是保持著一種動態的整體性。簡言之，“自然”在傳統中國思想經驗中是一個“常用詞”或者“日常語”，不具備嚴整的概念性。

陳少明在論及章太炎的思想方法時闡述了日常語詞意義在使用過程中的生成與遷移機制，“語詞最初起于對‘有形之物’的稱呼，其指稱的對象可以為人類感官所感知，也即具體名詞。但名詞在運用過程中，其含義會轉移到相關對象的屬性，或者其活動后果上來，即從表實，到表德或表業，具體名詞變抽象名詞。當語言進一步發展后，通過假借，又可把抽象語匯應用到其他具體對象上”（陳少明，第48頁）。需要強調的是，對于傳統中國思想的實踐而言，并沒有一個前置的概念化操作，也不存在對“自然”意涵進行規制或擴張的意圖和自覺。簡言之，“自然”這一語詞在思想運用和表達中從一開始就不是概念性的，而是日常性的，在言說和經驗的過程中隨事展現，以事為基礎展開言說。思想家和先哲的思想表達是在生命場景和事務處理的過程中應機隨化展開的，這既體現了一種高度的當下性和生命感，又保持了持續關聯性，但這一關聯性并不能被視作一致性。由此，跨語境的對照和關聯成為理解思想的核心方法，如果截取其中的片斷（即語句），抽離人事與場景共同構成的當下性，那么思想的解讀必定是支離的。這一特點很大程度上是來自定義的后置與語境的不可還原（或不可或缺性）。從這個意義上說，我們需要有效地區分釋義、詮解與建構之間的層次性差異，從語詞到概念的跨越，實際上既不能以收束性為預設，也不能止步于類型學。

與概念化運用所依賴的收束性和確定性不同，傳統中國思想中的關鍵性語詞并不會進行一種結構性的派生。例如，理性這一概念可以派生出“理論理性”與“道德理性”等不同的概念，從而形成基于概念衍生的建構性。與此同時，派生性概念的出現形成了概念層次之間的內在一致性，并且命名不同層次的對象，形成對象之間的固定秩序。西方哲學的“邏各斯”在這個意義上可以倚賴概念派生機制保障的內在一貫性。與之相對，中國傳統思想中的語詞則通過出現在不同的語境中實現思想主題和經驗層次的融攝，這是另一種形式的命名。作為存在的自然與作為秩序和價值的自然，乃至作為思維方式的自然都被涵括在“自然”這一語詞之中，“自然”的意義結構并不來自于概念的派生，而是語境的轉換和疊加。當然，我們并不是嘗試回到比較哲學的框架中說明“自然”以及以此為代表的傳統中國思想的“非西方”特色，而是試圖闡釋何謂“非概念性”，并且說明這種“非概念性”在思想實踐和表達中是如何運作的。需要指出，這種“非概念性”并不意味著中國傳統思想及其文本不能用概念性和范疇性的方式進行分析，而是說這種思想的產生和延續并不是基于概念的定義和運用來實現思想的表達和反思的實踐。不妨說，概念性是哲學史敘述的需要，也是基于哲學史分析的結果，而不是中國傳統哲學思想的原初策略和本然樣貌。如果嘗試回歸中國傳統思想的原初和本然，那么我們應該如何對待“自然”這樣的語詞創造的思想空間呢？

就傳統中國的思想方法而言，“自然”這樣的語詞的意涵就是有待在具體場景中被反復激活（activate）和呈現（present）的。在具體場景中被激活的意涵被同一個語匯承載了，而不是一個固定的意涵結構在不同場景中的運用。換言之，正如很多在思想文本中被反復提及的語詞一樣，“自然”的意涵并不是現成或先在的，而是敞開的。從語境到場景的轉變，是基于對于概念化操作機制的介入，被后置了的概念定義一方面為歷史性的敘述提供了某種空間和解釋的責任，另一方面也讓我們有了重返場景并展開哲學性實踐的可能。由此，這種敞開性的價值并不是哲學史式的，而是哲學式的。以“自然”意涵的敞開性就可以看出這一點。這種獨特的敞開性不僅使得“自然”的意涵可以隨時在不同的場景中被激活，也可以為反思提供更大的空間。因為“自然”在不同場景下的出現，實際上是用同一個語詞展示了兩個不同的場景在意義上的可聯結性。不同的經驗何以是可聯結，這種聯結性又是可理解的？語詞的靈活使用不僅拓展了內涵的層次，而且突破了既定的思想邊界。馮友蘭強調，“研究哲學不是僅僅為了尋求哲學的知識，還要培養這樣的品德。哲學不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗。它不是一種智力游戲，而是十分嚴肅的事情”（馮友蘭，第11頁）。從這個角度來說，規范性與確定性構成的知識感和秩序感是哲學活動的一個方面，而始終保持突破和創造可能性的活力可能是同樣重要的。

面對一個具體的場景，“自然”的使用并不是簡單指示或描述，而是一種融攝：“自然”可能不是在命名或者指示這一場景中的某個具體事物或者狀態，而是將這個場景都用“自然”涵攝和容納了。“自然”的使用并不是某種固定意涵的調用，而是凝聚了獨特場景的精神氣質。由此，“自然”以敞開的方式保障了從精神意義上的回返。如果我們將“自然”視為一種概念，或者用概念化的方式對“自然”的意涵進行規制，那么就可能用哲學史的視角規范或限制了對哲學特質的理解。推展開去，從詩性到講談，傳統中國思想文本中都體現了一種“鮮活”，而不是指向某種清晰結論和固定目標的論證性過程。

從另一個角度而言，我們不能認為對“自然”意涵的探究都是哲學史式的，也有哲學式的。從字義到詞義，從文本到經驗的詮解在多大程度上脫離了哲學文本的限制，仍有待具體分析。僅僅從字義和造詞的模式出發理解“自然”意涵可能在很大程度上就脫離了哲學史的規范，是在思想分析和意義探究的角度嘗試以“創造性建構”的方式窮盡“自然”意涵的可能性。與此相對，在哲學史的視角中，傳統思想文本作為思想資源被我們以獨特的方式“譯介”或“轉化”出來，應對當下的精神課題和生活經驗。即使從哲學史式的文本解讀和考據的意義上，我們也很難想象一種純粹的回返和對傳統思想經驗的“真實”回訪。正如在“自然”的意涵解說上，“老子意義上的‘自然’”也是被詮解和設定了的。簡言之，哲學史式的思考也是帶著哲學性的。即使如此，我們仍需要明確，盡管這種意涵分析脫離了哲學式的規范，但仍是一種概念化的操作——在語義鏈條和內涵結構中明確作為思想建構工具的“自然”意涵。有了這樣的方法論自覺，就可以清晰地區分“自然”意涵理解的收束性與敞開性之間的區別，也可以凸顯道家哲學研究中以敞開的方式保持對生命場景與經驗的融攝性凝聚的特質。

對于概念化方法的自覺以及對中國傳統思想中所見的語詞的“非概念性”特質的肯認，一方面保證了中國哲學基于范疇與概念展開探究的規范性意識，另一方面也為突破概念與范疇的框架展開中國哲學的進一步探究提供了可能。哲學史意義上的概念化操作和收束性的意義分析不應該被等同于語詞的概念性，意義上開放的語詞只有在歷史性的敘述中才能被概念化的定義出來。其目標是一種連貫性的、關于傳統思想與精神生活的嘗試性敘述，而不是非此即彼、非對即錯的知識性判斷。與此同時，在面向當代的哲學反思和精神建構的意義上，傳統中國思想中關鍵語詞的“非概念性”為跨語境的運用中勾連其精神生活的經驗提供了合理性。

當然，從“自然”在語詞與概念之間的分析是對哲學史敘述方法的討論，也是在理解“自然”這一語詞的思想空間方面作出的嘗試。我們要嚴格區分“概念化”“非概念性”與“概念性運用”等不同層次的意涵：前文的分析是嘗試說明在傳統道家思想的文本語境中，“自然”一詞是“非概念性”的，即在思想表達中并不是被當作具有概念性的語詞來使用，沒有概念性的預設；而馮友蘭、張岱年的研究方法將之“概念化”則是有明確方法論自覺的，“概念化”是為了哲學史敘述和哲學分析的需要，這一點也是當代學者繼續自覺運用的，并且通過概念分析的方式跨越不同文本，不斷挖掘“自然”的意義結構；然而，“非概念性”語詞的“概念化”不能轉化為“語詞的概念性”。易言之，“概念性運用”本身首先需要一種方法論的自覺，同時需要意識到其可能帶來的思想限制。如果我們換一種提問方式，即“非概念化或非概念性”的肯認對于中國哲學的研究有什么具體價值？是否可以讓我們發現更多由于概念性的方法被遮蔽的意涵或思想空間？顯然，這些問題是更值得探究的。以歷史的方式重述傳統義理中的哲學性內容，并建立起圍繞核心語詞的連貫敘述。這需要概念工具的使用，將語詞的意涵框架作一個基于歷史回溯性的“收束”，即所有的思想文本都已經是固化了的思想表達，在思想史料中進行意涵的窮盡羅列以保障其內涵的清晰性和可述性。收束性保證了清晰性，同時也遮蔽了——或者屏蔽了——可能性。以“自然”為例，在回溯性的敘述中被窮盡了的意涵，是否就是自然的意義邊界？我們是否可以再作進一步的探究和拓展呢？與此相對，如果進入從思想文本出發的哲學建構，則是要將思想文本作為鮮活的精神現場，說明特定語詞如何被激活，這就不是以內在連貫性的歷史敘述為目標的，而是要探究語詞何以可以在不同的現場被調用，并且基于這種使用得到了新的意涵。在這個意義上，意涵并不專屬于一個語詞，而是一個意義網絡的重構和擴張，語境與語詞的差異在于語境是依賴不同語詞和現實場景的相互作用完成的。更為重要的是，面向當下的哲學思考則需要以“固化”或“挪用”的不同方式調用思想文本中的語詞，形成意義的融合與擴展。從這個意義上說，“非概念性”的基本功能不是從哲學史意義上發掘更多的意涵，而是從哲學的意義上保障更多可能性被呈現——在更多語境的挪用中進一步拓展其意涵的可能性。“自然”在這個意義上不僅是哲學史的，更應該是哲學的。

正如在前文中所強調的那樣，我們并不是要質疑傳統中國哲學史研究中以“概念化”為預設的意涵研究和哲學分析，而是嘗試從“自然”意涵的敞開性出發，窺見傳統中國思想在語詞意義和表達方式上的非概念性特質。我們不是為了達成某種結論或者方法論上的革新，只是作了一個提出問題的嘗試。非概念性的特征在何種意義上可以進一步推動和豐富中國哲學的研究實踐，通過思想經驗的敞開體現精神生活的活躍，仍有待更多更深入的討論和研究。

注 釋

*本文系國家社會科學基金一般項目“上清經系的形成歷史與中古道教信仰的超越性建構模式研究”（編號19BZJ047）的階段性成果。

[1]概念能力（conceptual capacity）是指主體在對具體經驗或個別事物進行認識的時候具有將某些特質進行抽象和歸類的能力。正是通過一種獨特的概念能力，主體才能展開抽象的反思，脫離直接和雜亂的經驗，對世界秩序和事物本質進行描述和分析。從這個意義上說，概念能力是哲學反思的基礎和前提。（see Dummett，pp.12-14）概念能力的運用在經驗中普遍存在的一種智性操作和思維過程，可以被視為人的理性能力。

[2]當然，清晰并不必然意味著簡單，乃至純粹。與之相對，清晰是強調穩定的意義結構和邊界明確的核心內涵。換言之，具有明確的收斂性，可以被準確且無遺漏地定義出來。這樣一來，基于“自然”展開思想分析和建構才有堅實的基礎。

[3]必須強調，我們并沒有在任何意義上嘗試否定對道家哲學展開的體系性詮釋和內在一貫性的剖析。這是哲學分析和建構的關鍵性目標，也是哲學史敘述的重要視角。進而言之，我們也不是要否定道家哲學研究中預設的體系性或內在一貫性，恰恰相反，我們認為這種預設是理解“自然”意涵探究的方法論基礎。我們只是試圖在這個基礎上提出另一種理解進路，這種理解進路既不是要否定現有的道家哲學體系性建構，也不是要否定“自然”一詞的概念化潛力。