《易經》“天”“帝”超越意義的詮釋
黃玉順
（原載《周易研究》2022年第6期，第71?78頁）
【提要】上古“鬼”“神”分別：“鬼”指人鬼；其他為“神”?！兑捉洝酚?ldquo;鬼”字無“神”字，并非沒有神的觀念，而是沒有“神”的概念?！兑捉洝?ldquo;天”“帝”即神?！兑捉洝分?ldquo;天”是至上神，即超凡存在者?！兑捉洝分?ldquo;帝”亦然，與“天”同義，同位同格?！兑捉洝?ldquo;天”“帝”不僅是至上神，而且是唯一神?！兑捉洝份轶卟皇浅驳?，而是超驗的，即人的一種超越經驗世界而通達超凡者的努力?！兑捉洝返某接^念存在著一種矛盾：一方面肯定帝王的超驗性、神圣性，另一方面又解構帝王的超驗性，否定帝王的神圣性。
【關鍵詞】易經；天；帝；超越；詮釋
【基金項目】國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”（21&ZD054）。
本文旨在通過詮釋《易經》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易經》的超越觀念。[1] 這里的《易經》指成書于西周時期的《周易》古經，不包括成書于戰國時期的《周易》大傳（《易傳》），因為兩者分屬于不同的時代，體現的是不同的觀念系統。
所謂“超越”（transcendence）是說超出經驗的范圍，而分為兩個層次，分屬兩種不同的主體，即：人的心性之中的某種能力超越了經驗，謂之“超驗”（transcendental）；“天”或“帝”（即《詩》《書》中的“上帝”）超越了整個凡俗的經驗世界，謂之“超凡”（transcendent）；兩者之間的關系，即屬中國哲學的“天人之際”范疇。[2]
一、《易經》的鬼神觀念
本文要討論的超凡存在者（the Transcendent Being）——“天”“帝”，屬于超越了凡俗世界的存在者。這樣的存在者，中國上古時代通常稱為“鬼神”。然而整部《易經》并無“神”字，只有“鬼”字，這是值得注意的。
（一）《易經》之“鬼”
整部《易經》，“鬼”字出現了3處。其中兩處用于國名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有賞于大國”[4]。李鼎祚引虞翻：“鬼方，國名”；引干寶：“鬼方，北方國也”。[5] 顯然，鬼方之“鬼”與本文的論題無關。
與本文論題相關的“鬼”只有一處，見于睽卦上九爻辭：“睽孤，見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，后說之?。悍丝?，婚媾。往遇雨則吉。”[6] 其中，除占辭“往遇雨則吉”外，其余都是古歌中的詩句，大致是寫的某人在路上遇見一種情景而作出反應，筆者曾有考證：“當為遠古某些部族的一種婚姻儀式，今已不詳。但其風俗必不常見，才使旅行者大感驚異而以為盜寇，以至‘先張之弧’，準備射殺。”[7] 故王弼注：“見鬼盈車，吁可怪也；先張之弧，將攻害也。”[8]
顯然，這里的“鬼”即鬼神之鬼。上古時代“鬼神”連言，“神”含天神地衹，“鬼”則專指人鬼，即人死而為鬼。古人以“歸”釋“鬼”，如許慎說：“鬼：人所歸為鬼。”[9] 子產也說：“鬼有所歸，乃不為厲。”[10]《爾雅》也講：“鬼之為言，歸也。”[11]《禮記》也講：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”[12] 如此看來，似乎“鬼”也與本文的論題無關，因為作為至上神的“天”或“帝”不屬于“人鬼”，而屬于“天神”。然而問題并非這么簡單，按照殷周時代的觀念，王公與普通人不同，死后并非“歸土”，而是“歸天”，成為祖先神，“在帝左右”[13]，即呆在上帝的“帝庭”[14]，在這個意義上，這類“鬼”也是一種“神”。但是，盡管如此，這樣的“人鬼”或“人神”畢竟并不是“天神”；而“天”或“帝”卻屬于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充當了人與天帝的一種中介。
（二）《易經》無“神”之神
最令人詫異的是：“天”“帝”屬于神，《易經》蓍筮正是卜問于神，然而整部《易經》卻沒有出現一個“神”字。這大概與“神”字出現較晚有關?！稘h語大字典》認為：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不從‘示’。”[15] 如果僅就甲骨文而論，這個解釋中的“或”是多余的，因為甲骨文根本沒有“神”字；不僅如此，甲骨文里的“申”字也沒有用作“神”的例證。許慎所謂“申，神也”[16]，其實并非“申”字的本義。徐中舒主編《甲骨文字典》就沒有“神”字；其“申”字的解釋：“申象電形為朔誼（初義——引者注），神乃引申誼”；并引證“葉玉森謂甲骨文申字象電耀屈折形”。[17] 劉興隆《新編甲骨文字典》亦無“神”字；其“申”字亦解釋為“象閃電形”[18]。由此可見，《易經》之所以沒有“神”字，應該是因為當時還沒有“神”這個概念詞語，至少是這個概念詞語還不穩定（《詩》《書》已有“神”字）。這也可見《易經》文本的古老。
但是，《易經》沒有“神”這個字所代表的概念，并不意味著《易經》沒有神的觀念。觀念（conception、idea、sense）與概念（concept）的區別是：一個觀念，唯其與特定的語音形式或文字形式固定地結合在一起，才是一個概念，如索緒爾所說的“所指”（signified）與“能指”（signifier）的結合。舉例來說，就《易經》論，固有陰陽的觀念；但一直到春秋時代，也還沒有形成“陰陽”的概念，如《左傳》稱陰爻為“六”、陽爻為“九”，不稱“陰”“陽”。本文討論的“天”與“帝”即屬于《易經》的神的觀念。
二、《易經》的至上神“天”
顯而易見，《易經》的觀念中，有一個至上神，即一個形而上的存在者，稱之為“帝”或“天”。所謂“占卦”，即當人們發生疑問的時候，通過蓍筮而詢問于天帝，其答案即卦爻辭中的吉兇占斷。此即《系辭上傳》所說的“以卜筮者尚其占，是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響”，“以斷天下之疑”。[19]
整部《易經》的“天”字，共有三種用法：其一，人的頭頂部，即“顛”，而引伸為一種刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，與“地”相對的“天”，如乾卦“飛龍在天”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”、中孚卦“翰音登于天”；其三，上帝，與《尚書》《詩經》同，共有三處，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。討論如下：
（一）上帝之“天”
1．大畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”[20]“何天之衢”意為承天之庥、受天之祐，此處的“天”即上帝。筆者曾考證過：“‘何’（hè），‘荷’（負荷）的本字，意謂承、受?！蹲胙浴?a href="#_ftn21" name="_ftnref21" title="">[21]：‘何與《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑?！恫瘯纷?lsquo;瞿’，亦假借字?！督褡ⅰ?a href="#_ftn22" name="_ftnref22" title="">[22]：‘衢疑當讀為休，古字通用’；‘《說文》……重文作庥……故《爾雅·釋言》曰：“庥，蔭也。”《詩·長發》：“何天之休。”休即庥字，謂受天之庇蔭也。此云何天之衢，即何天之休也。……《儀禮·士冠禮》云：“承天之休。”又云：“承天之祜。”又云：“承天之慶。”其句法文義皆相類。’《通義》[23]亦同此說。這是古人的天命觀念，以為六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修訂本注：“更確切講，庇佑之‘衢’與‘休’皆假借字，本字為‘庥’。”[24]
2．大有卦上九爻：“自天祐之，吉，無不利。”[25] 此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐?！断缔o傳》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今注》：‘蓋天助為祐，故字從示。’”[27] 所謂“自天祐之”，是說福祐來自上帝。
3．大有卦九三爻：“公用亨于天子，小人弗克。”[28] 此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為同一個字?！侗玖x》[29]：‘亨，《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨、享獻之享、烹飪之烹，皆作亨字。’《說文》：‘亨，獻也’；段（玉裁）注：‘其形，薦神作亨，亦作享；飪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”則皆作亨’?！督褡ⅰ罚?lsquo;但此亨字，當為致貢之義。’‘公用亨于天子’，某國公向天子進貢。”[30]
這里的“天子”之說，亦與《尚書》一致，由來已久，例如《商書·西伯戡黎》記載：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉……’”所謂“天子”即“天之子”，此“天”顯然即指上帝；天而有“子”，此“天”即是人格化的神。
（二）天地之“天”
中國最古老的傳世文獻《詩》《書》《易》，均無“天地”連言的例子，由此可見，較之獨用之“天”，與“地”相對的“天”是一個后起的觀念。不過，雖無“天地”連言，這種與“地”相對的“天”觀念，在《易經》里已經出現，最明顯的是以下四例：
1．明夷卦上六爻：“初登于天，后入于地。”[31]《詩經》也有類似的例子，例如“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”[32]。筆者曾經談到：“‘初登于天’，（雉雞）起初飛升于天”；“‘后入于地’，后來墜落于地”；“明夷卦‘初登于天，后入于地’、姤卦‘有隕自天’，這些‘天’顯然都是在說自然界”。[33]
盡管是在說自然界，但是，屬于自然界的天與作為至上神的天之間并不是沒有關系的，這種關系就是：自然之天不過是神性之天的一種顯現形式、顯示方式。孟子也有這樣的觀念：一方面，天是至上神；而另一方面，“天不言，以行與事示之而已矣”[34]。“孟子的意思是說：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之遠也’之類，其實都是在講天之所‘示’——向人展示，而不是在講‘天’本身。這是《易傳》所說的‘天垂象，見（讀’現‘）吉兇……所以示也’。”[35] 這也就是許慎所說的：“示：神事也。”[36]
這里還有一點需要指明：明夷卦乃是講的殷周之際的事情，所謂“初登于天，后入于地”表面是寫雉雞，實際上是“暗喻紂王的結局”[37]。這與《象傳》的理解一致：“‘初登于天’，照四國也；‘后入于地’，失則也。”[38] 紂王的命運，按照殷周時代的觀念，乃是天意，所以《尚書·周書》指出：“辜在商邑”，“故天降喪于殷”[39]；“旻天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威”[40]；“乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪”[41]；等等。
以下各例，亦當作如是觀：按照殷周時代的超越觀念，凡“天地”相對之“天”，即今人所謂“自然之天”，其實只是神性之天的一種顯現樣態而已。
2．乾卦九五爻：“飛龍在天，利見大人。”[42] 筆者曾有解釋：“‘飛龍在天’，龍在空中飛翔”；“筮得此爻，有利天子、諸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而顯示為自然之天。
3．姤卦九五爻：“有隕自天。”[44] 筆者曾有解釋：“記載一次隕石”；“‘有隕自天’，有隕石雨從天而降”。[45] 這同樣是神性之天而顯示為自然之天。
4．中孚卦上九爻：“翰音登于天。”[46] 筆者亦曾解釋：“當屬《小過》古歌，承‘飛鳥遺之音’?！督浗狻丰?lsquo;飛鳥遺之音’即說：‘即《中孚》所謂“翰音”也’；又釋‘翰音登于天’說：‘或曰：《中孚》旁通《小過》，《小過》“飛鳥遺音”，鳥之飛且鳴者。’可見古人已覺察到兩者關系密切。‘翰’是一種野雞?！稜栄?middot;釋鳥》：‘翰，天雞。’《說文》：‘翰，天雞，赤羽也。’又‘翰’意為高飛?！夺屛摹罚?lsquo;翰，高飛。’《正義》注同?！都狻芬葑ⅲ?lsquo;翰，高也。’《詩·小宛》‘翰飛戾天’傳、《四月》‘翰飛戾天’箋均作：‘翰，高也。’當以后說為是。‘翰音’，高飛之聲。‘登’，升?！缎栄?middot;廣言》：‘登，升也。’‘翰音登于天’，鳴聲響徹天空。”[47] 另外，《禮記·曲禮下》也說：“雞曰翰音。”[48] 這里的“天空”之天，也是神性之天而顯示為自然之天。
（三）顛頂之“天”
此“天”見于睽卦六三爻：“見輿曳，其牛掣，其人天且劓。”[49] 筆者曾考證過：“‘天’，黥刑，一種刺額的刑罰?！夺屛摹罚?lsquo;天，剠也’；引馬融：“剠其額曰天”?！都狻芬莘?lsquo;黥額為天。’《正義》：‘剠額為天。’”[50]
但這并非“天”字的本義。“天”字的本義，人們普遍接受許慎《說文解字》的解釋：“天：顛也，至高無上。”[51]《漢語大字典》引王國維：“古文天字本象人形。……本謂人顛頂，故象人形。……所以獨墳其首者，正特著其所象之處也”；另注其義：“天神，上帝，自然界的主宰者”。[52] 顯然，從“顛頂”到“剠黥”，這是字義的引申；從“顛頂”到“天神”，這同樣是字義的引申。
那么，從“顛頂”到“天神”的這種引申何以可能發生呢？許慎的解釋“至高無上”值得留意。筆者曾探討過這個問題：作為至高無上的存在者，至上神是不可見的，人們最初對這個神只有一種渾沌的、前存在者的生活感悟，這種非存在者的存在乃謂之“無”，人們只感悟到“至高無上”；然后將其存在者化，乃謂之“有”。[53] 所以《老子》說：“萬物生于有，有生于無。”[54] 這個“形而上者”要能為人所見所知，必須由“無形”而“有形”，此“形”何來？即來自人自身：“大”為人形，“天”為人之顛頂。然而顛頂本身并不是天；天在顛頂之上，乃至“至高無上”。這樣的以“頂”示“天”，乃是以“有”示“無”。所以，指稱上天的漢字“天”，“不應被理解為象形字，而應被理解為指事字，即它所表示的甚至并非頭頂，而是指向頭頂之上的上天。因此，許慎的解釋，重點不是‘顛也’，而是‘至高無上’，也就是作為至上神的‘天’或‘上帝’”[55]。
三、《易經》的至上神“帝”
細檢《易經》全書，“帝”字總共出現了三次。其中兩處“帝乙歸妹”[56]，“帝乙”乃是商朝第三十代君主；唯有益卦六二爻的“王用享于帝”，其“帝”即是指的至上神——上帝。
（一）作為超凡者的天上之“帝”
益卦六二爻：“王用享于帝。”王弼注釋：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也。”[57] 最后一句“出震而齊巽者也”出自《易傳》“帝出乎震，齊乎巽”[58]，即已經是后世的觀念；但“生物之主，興益之宗”卻是指的造物主，即至上神。
這個見于《易經》的“帝”，作為造物主，是與《尚書》《詩經》一致的。筆者曾考證過：“記載天子某次祭祀上帝。……《經解》：‘享帝，祭天也。’《禮記·孔子閑居》‘帝命不違’注：‘帝，天帝也。’‘王用享于帝’，天子向上帝獻食物。”[59]
（二）天上之“帝”唯一性的困惑
關于超凡者“帝”或“天”，還有一個問題值得探討：天帝究竟是眾神之中的至上神，還是唯一神？或者說，天帝是復數的，還是單數的？這個問題，在宗教學上是一個重大問題。
在這個問題上，《易經》并無任何明確的表示，但也給出了一些線索。上文談過，《易經》“帝”有兩種用法：“帝乙歸妹”是說的人間之“帝”，而“王用享于帝”是說的天上之“帝”。天帝稱“帝”，帝王亦稱“帝”，這意味著兩者之間有一種密切的關系。這種關系，在《易經》里給出了一條線索，那就是大有卦九三爻的“公用亨于天子”。“天子”這個稱謂當然是說：帝王乃是天帝的兒子或者后代。
但這正是困惑所在。筆者在討論周公的超越觀念時，曾經談到“關于‘天子’稱謂的困惑”：
“天子”這個稱謂帶來的一個問題是：祖先神和至上神究竟是同一的還是分離的？從字面上來看，“天子”之名意味著“天”既是至上神，也是祖先神。但筆者傾向于認為，“天子”是殷商時代遺留下來的一個觀念?！渡袝?middot;商書·西伯戡黎》記載了殷紂王與祖伊的一番對話：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘天子！天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：“天曷不降威？大命不摯？”今王其如臺。’王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’……”祖伊稱紂王為“天子”，即“天”之子，又談到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我后人”和“天棄我”是一個意思，看起來“天”與“先王”是一回事。紂王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之為“責命于天”，似乎也都表明紂王與天之間存在著某種特殊的親近關系，所以紂王才會這那么有恃無恐。
但是，根據上文已有的討論，在殷周時代，祖先神和至上神是嚴格區分開來的。這就表明殷周時代的天神觀念之中存在著一種矛盾：時而是祖先神與至上神同一，時而又是兩者分離。人們認為是周公割斷了天人之間的血緣關系，即周人興起了一種新的觀念——“皇天無親”；然而此語乃是出自偽《古文尚書》，未必可靠。其實，周人仍然繼承了殷人的“天子”這個說法，所以在整部《今文尚書》中，“天子”共出現5次，其中4次都在《周書》中。這是《尚書》在超越觀念上的一個深刻矛盾，而造成了至上神與祖先神之間關系的混亂。[60]
這個困惑在《易經》里同樣存在。“天子”這個稱謂意味著：天帝不是單數的，而是復數的，因為帝王的祖先乃是復數。然而這會帶來麻煩：復數的天帝在回答人們關于吉兇的詢問時，有可能意見不一致。
這個困惑，在周公那里是另外一種表現，我們從《尚書·金縢》就可以看到：武王病重，周公先是阻止別人占卜：“二公曰：‘我其為王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以為功……乃告大王、王季、文王。”然后自己禱告天帝：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。”[61] 但是，他直接申告的對象并不是天帝，而是先王。這里，祖先“三王”（太王、王季、文王）并不是“天”，他們只是“在帝左右”[62]，待在“帝庭”[63]。但是，這樣一來，“天子”這個稱謂就是不能成立的，因為按照周公的這種說法，西周的帝王并非“天之子”，而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的后代。
但是，《易經》既然采取了“天子”的稱謂，那么，祖先神就是至上神。不僅如此，占筮的結果即神的回答，不能因眾神而各執一詞、莫衷一是，那就只能是唯一神。然而，祖先不止一位，又怎么成為唯一神呢？這顯然是迄今為止的《周易》研究中尚未意識到的一個重大疑難問題。
四、《易經》“王”的超驗性及其解構
在《易經》里，如果說天帝是超凡的，那么，帝王就是超驗的：帝王雖然不是超凡者，但他的“天子”身份賦予他一種超驗性，即可以超越凡俗世界，與天帝溝通。然而值得注意的是：《易經》對帝王的態度存在著矛盾，而且這種矛盾具有重大的意義。
（一）“王”的超驗性
以下幾個例子，都標志著帝王的超驗性：
1．益卦六二爻：“王用享于帝，吉。”王弼注：“以柔居中，而得其位”；“居益之中，體柔當位，而應于巽，享帝之美，在此時也”?？追f達疏：“帝，天也。王用此時，以享祭于帝，明靈降福，故曰‘王用享于帝吉’也。”[64] 這就是說，帝王“此時”因“得位”“當位”而能夠“享帝”，即能夠與天帝溝通。
所謂“當位”，不僅是說的爻位“六二”，而且以此象征著一種特殊的地位：“‘位’本來是指的筮法中的‘爻位’”，“但當孔子‘不占’、進而儒家《易傳》建構義理系統的時候，‘位’進一步獲得了倫理學及政治哲學的意義”；“‘得位’這個觀念意味著：一個人原來并不具有某種‘位置’，即并不扮演某種‘角色’；他通過進取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”；“所謂‘當位’，是說一個人的‘德行’與其所居的‘位置’要相當、相稱”。[65]
這種特殊的“位”匹配著特定的“德”，這就是超驗性：能夠超越凡俗的經驗世界，與超凡的至上神溝通。這種溝通，就是“享”，也就是“亨”。筆者曾考察過：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為同一個字。”[66]“《說文》：‘亯：獻也。從高省，曰象進孰物形。……許兩切，又普庚切，又許庚切。’‘亯’字乃為‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字，皆與祭祀有關：普庚切即‘烹’字，許兩切即‘享’字，許庚切即‘亨’字。古祭祀，進所‘烹’熟食于神，而神‘享’之，于是人神可得‘亨’通，實為一事而已。”[67] 故《易傳》說：“以木巽火，亨（烹）飪也，圣人亨（烹）以享上帝”；“先王以享于帝，立廟”；“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”[68]；等等。
在殷周時代的觀念中，能與天帝溝通，這種超驗性的“德”，實際上是王公大人的特權。
2．升卦六四爻：“王用亨于岐山。”[69] 筆者曾說：這是“記載周天子于岐山祭饗祖先的史事”；“《今注》：‘此乃周初故事，蓋太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山’”。[70] 不過，也可能與下卦一樣，是講的祭天。
3．隨卦上六爻：“王用亨于西山。”[71] 筆者曾考察過：這是“記載周王祭祀上帝的史實”；“‘西山’當即《升》史記中所謂‘岐山’，古周族聚居地，在今陜西省岐山縣東北?！对?middot;綿》：‘古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。’后來文王遷都于豐，在今西安灃水西岸?！侗玖x》：‘自周而言，岐山在西。’《通義》：‘西山：岐山。因周文王東遷于豐，岐山在豐以西’”。[72]
4．萃卦卦辭：“亨，王假有廟，利見大人。”[73]“廟”指宗廟，祭祀祖先的地方?？追f達解釋渙卦的“王假有廟”說：“‘王假有廟’者，王能渙難而亨，可以至于建立宗廟，故曰‘王假有廟’也。”[74] 將“假”解釋為“建立”，這是不對的。他解釋萃卦的“王假有廟”說：“假，至也。”[75] 以“至”釋“假”，這才是對的，“假”應當讀為“徦”，從“彳”。這句卦辭，筆者曾考證過：“‘王假有廟’，天子至于宗廟。……《本義》：‘“王假有廟”，言王者可以至于宗廟之中，王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦，人神可通，天子當至宗廟祭饗祖先，有利圣人顯現。”[76]
那么，這與天帝有何關系？其實，當時祭祖，同時也要祭天。例如宗廟祭祀之“禘”，“禘是一種祭祀，既祭上帝，也祭始祖”[77]。朱熹談到魯國的禘祭，引證趙伯循說：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也。”[78] 魯國始祖是周公，其“始祖所自出之帝”是文王，即是以文王為天帝，這與上文談過的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有關；但無論如何，祭祖的同時也祭天帝。“帝”與“禘”乃是古今字，徐中舒主編《甲骨文字典》指出，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，為禘之初文，后由祭天引申為天帝之帝及商王稱號”[79]。由此可見，宗廟祭祀同樣是帝王超驗性的一種體現。
（二）“王”超驗性的解構
帝王的上述超驗性，賦予他一種神圣性。所謂“神圣”，并不是說“神”的屬性，而是說一種“人”的屬性，即“圣”，亦即“亨”“通”。“亨，通也”[80]；“圣，通也”[81]。所謂“通”，即“亨”，是說的人與神之間的溝通，即如《左傳》所說的“先王務修德音，以亨神人”，杜預注：“亨，通也。”[82]
但有意思的是：《易經》同時又解構了帝王的這種神圣性。
1．比卦九五爻：“顯比，王用三驅，失前禽。”[83] 這句爻辭是對處于“九五至尊”之位的帝王的批評。王弼注：“比而顯之，則所親者狹矣。夫無私于物，唯賢是與，則去之與來，皆無失也。夫三驅之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛于來而惡于去也，故其所施，常失前禽也。以顯比而居王位，用三驅之道者也。……此可以為上之使，非為上道也。”所謂“顯比”，類似“任人唯親”，“不能普遍相親，是比道狹也”；“若為行如此，身雖為王，止可為上使之人，非是為王之道”。[84]
2．蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”[85] 傳統注疏是從正面理解的，認為這是在講王臣如何為帝王之事而鞠躬盡瘁。其實未必。“‘蹇蹇’，難上加難，非常艱難?！蹲胙浴罚?lsquo;蹇蹇，蹇而又蹇也。’《經解》：‘進退維谷，蹇之又蹇矣。’……‘匪’，非。……‘躬’，身，自己。……‘故’，事?！督浗狻芬跻?lsquo;故，事也。’《系辭上傳》‘而察于民之故’疏：‘故，事也’；又‘知幽明之故’疏：‘故謂事也’。‘匪躬之故’，不是為他自己的事情。是說他倍感艱難的，是天子朝中的事務?！督褡ⅰ罚?lsquo;非其身之事，乃君國之事也。’”[86] 我們從中所能感受的，恐怕不是積極的精神狀態，而是“進退維谷”的無奈，乃至一種怨懣之情。
3．蠱卦上九爻：“不事王侯，高尚其事。”孔穎達解釋道：“不復以世事為心，不系累于職位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虛之事，故云‘高尚其事’也。”[87] 這是《易經》里最令人驚異的爻辭之一，所表達的是一種拒斥帝王的態度，即認為帝王之事乃是“高尚”的對立面。筆者曾經談到：“‘不事王侯’，不侍奉王侯，不為王侯所役使。……《纂言》：‘賢人高舉遠遁之象。’《今注》：‘此隱居不仕之意。’……《通義》：‘以不做官為高尚’；‘這反映了當時的政治黑暗，人心思遁’。”[88]“《周易》古經表明，龜卜時代的個體精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就個體人格的保留看，蠱卦的‘不事王侯，高尚其事’是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文化觀念的最早表達之一。這使我們想到，《周易》古經本身蘊含著個體精神。”[89]
（三）“我”的超驗性
更值得深究的是：《易經》不僅解構了帝王的神圣性，而且肯定了筮人的神圣性。這是因為：人與天帝的溝通，實際操作者并不是帝王，而是筮人。這就意味著：真正具有超驗能力的不是帝王，而是筮人。
蒙卦卦辭記載：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，瀆，瀆則不告。”[90] 這是迄今可以看到的最為古老的筮法記錄。關于“童蒙”和“我”究竟指誰，各說不一。朱熹認為：“童蒙，幼稚而蒙昧。……筮者明，則人當求我，而其亨在人。……人求我者，當視其可否而應之。”[91] 這就是說，“我”指“筮者”；“童蒙”則指求卦之人，通常就是帝王。高亨也說：“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，乃筮人之辭，言非我去求童蒙為之占筮，乃童蒙來求我為之占筮，即非我往筮，是人來筮。”[92] 筆者也曾說過：“從‘匪我求童蒙’到‘瀆則不告’，是一種特殊占辭，不是吉兇判斷，而是以占筮學者的口吻，談占筮的原則”；“‘我’，當指筮人，占筮學者，一種神職人員”；“‘童蒙’，指年幼無知者，此處為求卦者。”[93]
總之，這個“我”即筮人，乃是一種中介，介乎天帝與包括帝王在內的求卦者“童蒙”之間，是中國式的人神之間的信使“赫爾墨斯”（Hermes）[94]：
繁體字的“聖”字，左邊一只耳朵，右邊一張嘴巴：耳、口。……耳朵傾聽天命，傾聽大道的、天道的無聲的言說；嘴巴將此大道傳播出來，講出來，這就是圣。……西方有一門學問，叫作“詮釋學”。詮釋學，英文叫hermeneutics……詞根是Hermes——赫爾墨斯。赫爾墨斯是希臘神話的一個神。……他是為宙斯傳達消息的信使。……于是，他就成為了一個樞紐：他一邊用耳朵傾聽宙斯的聲音，一邊用嘴巴將此傳達出來……[95]
中國的筮人亦然。真正的“圣”是筮人，他才是天帝的代言人。但遺憾的是，在現實中，筮人卻只是聽命于帝王的臣屬，而未能成為真正的“圣人”——神圣代言人。
The Interpretation on Transcendent Significance of "Tian" or "God"
in Book of Change
HUANG Yu-shun
(Yiology and Ancient Chinese Philosophy Research Center of Shandong University)
Abstract: In ancient times, "ghosts" and "gods" were respectively: "ghosts" refers to human ghosts (those turned from human beings); Others are "gods".The Book of Change has the word "ghost" (gui) without the word "god" (shen), which is not without the sense of god, but without the concept of "god". "Tian" (tian) or "God" (di) in the Book of Change is god. The "Tian" in the Book of Change is the supreme god, that is, the transcendent being. The same is true of "God" in the Book of Change, which is synonymous with "Tian", i.e. the same personality. "Tian" or "God" in the Book of Change is not only the supreme god, but also the only god. The divination of the Book of Change is not transcendent, but transcendental, that is, an effort of people to transcend the empirical world and reach the Transcendent Being. There is a contradiction in the concept of transcendence in the Book of Change: on the one hand, it affirms the transcendentalness and sacredness of emperor on the other hand, it deconstructs the transcendentalness of empeor and denies the sacredness of emperor.
Keywords: The Book of Change; Tian; God; Transcendence; Interpretation
注釋：
[1] 參見黃玉順：《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
[2] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁；《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54?69頁。
[3]《周易·既濟》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第72頁。
[5] 李鼎祚：《周易集解·既濟》，巴蜀書社1991年版，第251頁。
[7] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），上海古籍出版社2014年版，第231頁。
[8]《周易正義·睽》，《十三經注疏》，第51頁。
[9] 許慎：《說文解字·鬼部》，大徐本，中華書局1963年版，第188頁。
[10]《左傳·昭公七年》，《十三經注疏》，第2050頁。
[11]《爾雅·釋訓》，《十三經注疏》，第2592頁。
[12]《禮記·祭義》，《十三經注疏》，第1595頁。
[13]《詩經·大雅·文王》，《十三經注疏》，第504頁。
[14]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
[15] 徐中舒主編：《漢語大字典》，四川辭書出版社、湖北辭書出版社1986?1990年版，第2392頁。
[17] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第1600、1599頁。
[18] 劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹?，國際文化出版公司1993年版，第993頁。
[19]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第81頁。
[20]《周易·大畜》，《十三經注疏》，第40頁。
[21]《纂言》指元代吳澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出版社1990年版。
[22]《今注》指今人高亨《周易古經今注》，今有上海書店1991年影印本。
[23]《通義》指今人李鏡池《周易通義》，今有中華書局1981年版。
[24] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第174–175頁。
[25]《周易·大有》，《十三經注疏》，第30頁。
[27] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第121頁。
[28]《周易·大有》，《十三經注疏》，第30頁。
[30] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第119–120頁。
[31]《周易·明夷》，《十三經注疏》，第50頁。
[32]《詩經·小雅·正月》，《十三經注疏》，第443頁。
[33] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第222、425頁。
[34]《孟子·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
[35] 黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
[37] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第222頁。
[38]《周易·明夷象傳》，《十三經注疏》，第50頁。
[39]《尚書·酒誥》，《十三經注疏》，第207頁。
[40]《尚書·多士》，《十三經注疏》，第219頁。
[41]《尚書·多方》，《十三經注疏》，第229頁。
[43] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第43、38頁。
[45] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第256頁。
[46]《周易·中孚》，《十三經注疏》，第71頁。
[47] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第335頁。
[48]《禮記·曲禮下》，《十三經注疏》，第1269頁。
[50] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第232頁。
[52] 徐中舒主編：《漢語大字典》，第522頁。
[53] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第179?181頁。
[54]《老子》第四十章，樓宇烈：《王弼集校釋》，上冊，中華書局1980年版，第110頁。
[55] 黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
[57]《周易正義·益卦》，《十三經注疏》，第53頁。
[58]《周易·說卦傳》，《十三經注疏》，第94頁。
[59] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第248頁。
[60] 黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
[61]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
[62]《詩經·大雅·文王》，《十三經注疏》，第504頁。
[63]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
[64]《周易·益卦》，《十三經注疏》，第53頁。
[65] 黃玉順：《“角色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——角色倫理學與生活儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期，第17–22頁。
[66] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第119頁。
[67] 黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信札》，四川人民出版社年2019版，第461頁。
[68] 見《易傳》之《鼎彖傳》，第61頁；《渙象傳》，第70頁；《豫象傳》，第31頁。
[69]《周易·升卦》，《十三經注疏》，第58頁。
[70] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第263?264頁。
[71]《周易·隨卦》，《十三經注疏》，第35頁。
[72] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第131頁。
[73]《周易·萃卦》，《十三經注疏》，第58頁。
[74]《周易·渙卦》，《十三經注疏》，第70頁。
[75]《周易·萃卦》，《十三經注疏》，第58頁。
[76] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第259頁。
[77] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第84頁。
[78] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第64頁。
[80]《周易注疏·乾卦》，《十三經注疏》，第13頁。
[82]《春秋左傳正義·昭公四年》，《十三經注疏》，第2033頁。
[83]《周易·比卦》，《十三經注疏》，第26頁。
[84]《周易·比卦》，《十三經注疏》，第26頁。
[85]《周易·蹇卦》，《十三經注疏》，第51頁。
[86] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第235頁。
[87]《周易·蠱卦》，《十三經注疏》，第35頁。
[88] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第136?137頁。
[89] 黃玉順：《中西之間：軸心時代文化轉型的比較——以〈周易〉為透視文本》，《四川大學學報》2003年第3期，第14–26頁。
[90]《周易·蒙卦》，《十三經注疏》，第20頁。
[91] 朱熹：《周易本義》，廖名春點校，中華書局2009年版。
[92] 高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1998年版，第76頁。
[93] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第61頁。
[95] 黃玉順：《生活儒學：只有愛能拯救我們》，見文集《從“生活儒學”到“中國正義論”》， 中國社會科學出版社2017年版，第159頁。