丁四新 || 主體性的追尋：百余年中國哲學研究及其當代面向
發表時間：2023-02-06 17:12:40 作者：丁四新 來源：“天津社會科學”微信公眾號
原文刊于《天津社會科學》2023年第1期，注釋從略。
【摘要】百余年中國哲學研究經歷了民國時期、1949年至1980年代末和1990年以來三大階段。民國時期的中國哲學研究屬于“哲學”的自覺性階段，且主要通過中國哲學史的書寫來完成。1949年至1980年代末屬于中國哲學研究的意識形態化階段，它包括前后兩段，前一段屬于日丹諾夫模式，后一段屬于列寧模式。列寧主義的開放性及政治上的改革開放環境成就了1980年代中國哲學研究的多元性。從更宏觀的視角來看，1980年代末以前的中國哲學研究大體上屬于“本型—摹仿”類型，是以西方哲學為參照系而對所謂一般“哲學”理念的摹仿。這種“本型—摹仿”類型的中國哲學書寫和研究方式帶有生搬硬套和強勢構造的特征，缺乏獨立性和自主性。1990年以來的中國哲學研究發生了巨變，通過對特殊性的尋求和肯定，中國哲學建立了其自身的主體性。隨著“文化熱”“國學熱”“經學熱”和“出土文獻熱”的持續，中國哲學的主體性不斷得到強化。其主體性建構主要表現在：提出了由特殊性進至主體性的方法論；在心性論、價值論和思維方式上作了自我肯定，建立了一套能夠自洽、自立和自生的話語體系；本著中國哲學自身的問題、概念、命題及其經典來展開研究；經學哲學興起，先秦哲學面貌大變，宋明哲學研究不斷細化和深化；設立了研究中國哲學的基本門檻。中國哲學主體性的建立，不但使中國哲學成為真正的加字哲學，而且使西方哲學也成為真正的加字哲學。當代中國哲學研究應當超越對特殊性的過分依賴和強調，突破其封閉性；應當面向哲學的普遍性展開積極對話，進一步完善其自身的主體性。
“中國哲學”是從“哲學”分化出來的，是參照“西方哲學”，特別是歐洲哲學建構起來的。實質義（思想內容）的中國哲學為傳統中國所本有，但學科義或名義上的中國哲學則是傳統中國所無的。一百多年來，中國哲學學科及中國哲學研究經歷了一個從無到有，中經挫折，而不斷發展壯大和獨立自主的過程。而在此一過程中，中國哲學之主體性的尋求和建立具有關鍵意義。
需要指出的是，本文所說的“中國哲學”概念，指“中國哲學”二級學科及其所關涉的內容。從內容上看，“中國哲學”包括中國傳統哲學和現當代中國哲學。前者的情況比較單純，而后者的情況則比較復雜。本文所說的“現當代中國哲學”，一般指基于中國傳統而發展出來的現當代中國哲學部分。從廣義角度來看，今人對中國傳統哲學的研究也屬于現當代中國哲學的組成部分，一方面它會影響現當代中國哲學的開展，另一方面它會同時受到現當代中國哲學的影響。同時，從研究主體來看，除了中國大陸外，學者還遍及中國臺港地區和歐美日韓等國。有鑒于此，本文的論述一般基于中國大陸百余年來的中國哲學研究和實踐。
最近二十余年，學者對百余年來中國哲學研究作了大量回顧、梳理和總結，發表了大量論著，比如單就著作來說，即有郭齊勇主編的《當代中國哲學研究（1949—2009）》、喬清舉的《當代中國哲學史學史》、柴文華主編的《中國哲學史學史》和高瑞泉的《動力與秩序——中國哲學的現代追尋與轉向（1895—1995）》四書。據柴書“緒論”，回顧、梳理和總結百余年中國哲學研究的學者有張岱年、劉文英、周桂鈿、陳來、宋志明、蔣國保、臧宏、李宗桂、張祥浩、張耀南、喬清舉、田文軍、柴文華等。而據“中國知網”（www.cnki.net），陳衛平和郭齊勇兩位也是值得關注的。
郭書除“導論”外，共分十三章，前三章論述了百年中國哲學的研究史和書寫史，后十章則梳理、論述了學者斷代和專題研究的相關成果。第一章的標題是“中西融合與20世紀前期中國哲學學科的創立”，第二章的標題是“中國哲學研究的初步成果（1949—1978）”，第三章的標題是“中國哲學研究的轉型（1978—2009）”。這三章從總體上反映了郭書對于1949—2009年六十年中國哲學研究的認識。喬著共分六章，此書將1949—1999年五十年的中國哲學史研究及學科發展分為1949—1956年、1957—1959年、1960—1965年、1966—1976年、1977—1989年和1990—1999年六段。比較起來，此書有兩點值得注意，其一，它重視清華—北大系這條重要線索；其二，它將“1976年”歸于“極端政治化”一段，而將“1977年”歸入“認識史”一段，這與其他學者的看法不一致。柴書結構宏大，共分四編，第一編為“中國哲學史學科的前史”，第二編為“中國哲學史學科的創立”，第三編為“中國哲學史學科的馬克思主義化”，第四編為“港臺地區的中國哲學史研究”。其中，第二編包括“胡適的中國哲學史研究”“馮友蘭的中國哲學史研究（上）”“張岱年的中國哲學史研究（上）”“同時代其他學者的中國哲學史研究”四章，第三編包括“馮友蘭的中國哲學史研究（下）”“張岱年的中國哲學史研究（下）”“任繼愈的中國哲學史研究”“馮契的中國哲學史研究”“蕭萐父的中國哲學史研究”五章，第四編包括“牟宗三的中國哲學史研究”“唐君毅的中國哲學史研究”“方東美的中國哲學史研究”“羅光的中國哲學史研究”“勞思光的中國哲學史研究”五章。這是一種寫法。高著的問題意識和寫法都很獨特，全書分為“導論”“救亡與求道”“革命世紀的社會動力學”“現代新儒家的‘返本開新’”“后啟蒙時期的理想世界”五章，而以“動力”與“秩序”作為全書的關鍵詞和基本觀念。
在如上四書中，郭書“導論”簡明扼要，同時不失其主要節、目，具有代表性。在“導論”中，郭齊勇將百年中國哲學發展史分為兩大段和五小段。所謂兩大段，指民國時期和1949—2009年。第一大段屬于中國哲學學科的奠基期，第二大段屬于中國哲學學科的發展期。對于前者，郭齊勇說：“1949年前的中國哲學思想（史）研究，主要有胡—馮、郭—侯兩種范式，此后30年主要流行的是郭—侯范式。”而所謂五小段是就上述第二大段來說的，這五小段是：1949年至1966年的“十七年”為第一段，1966年至1977年為第二段，1978年至1990年為第三段，1991年至2000年為第四段，2001年至2011年為第五段。第一段確立了“兩個對子”的哲學史理念。第二段以“評法批儒”“批林批孔”事件為代表。第三段是中國哲學史研究的復蘇期和撥亂反正期，學界擺脫了日丹諾夫模式，回到黑格爾—馬克思的“邏輯與歷史相統一”及列寧《哲學筆記》的哲學史觀，掀起了“螺旋結構”“歷史圓圈”“哲學史是認識史”及范疇史的研究和敘述的熱潮；同時，學界掀起了關于“傳統文化與現代化關系”的中西文化討論熱潮。第四段是沉潛研究期，一是觀念上多元，二是個案研究突出。第五段是“國學熱”背景下學界對于“中國文化”之根源性和“中國哲學”之自主性的追求。通觀“中國知網”所載相關論文，學者的意見大致如此。
從總體上來看，學界對于百余年中國哲學研究及其發展歷程作了比較細致、完備的敘述和概括，許多重要細節都被學者注意到和反復討論過了。對于百余年來中國哲學學科發展的每一階段的觀念、特點和貢獻，以及對于某些重要學者的成就，學界也作了反復的敘述和評論。這是值得充分肯定的。不過，在筆者看來，人們對百余年來中國哲學研究及其學科發展歷程的敘述和梳理仍有不足，這主要表現在三個方面：其一，目前，絕大多數相關成果的視角局限于中國本位，特別是局限于中國的中國哲學本位，而沒有從東亞文明和中國文化轉進的角度來觀察和評論中國哲學的生成和發展問題。其二，目前絕大多數學者的評論和敘述過于貼近事實，糾纏于所謂“事件”及其“細節”的學術史意義，而缺乏更宏觀、更深層次的洞察和貫通。我們常?？吹椒侄位蚍止?、事件與政治、人物和著作這樣的敘述模式，而貫通性的思考及其觀念反省很缺乏。其三，學者對于中國哲學學科的當下處境和當代面向缺乏必要的認知和思考，而即使有所思考，也往往含混不清。
此外，敘述者的個人立場也常常影響這些學者對百余年中國哲學研究及其學科發展歷程的梳理和評價。而所謂個人立場，主要表現在三個方面：一是個人的學統來源，二是個人的現實價值選擇，三是個人的學術思想偏好。濫用這些個人立場和價值傾向，無疑會影響作者的相關敘述及其評論的客觀性和有效性，在一定程度上會遮蔽事實的真相。
筆者認為，從百余年來中國哲學的建立、建構和展開歷程來看，“主體性的追尋”應當成為相關學者關注的焦點和思考的軸心，因為中國哲學學科的成立最終取決于其主體性的建立及其程度的厚薄。沒有主體性即沒有嚴格意義上的中國哲學；只有主體性建立了，中國哲學才成其為中國的中國哲學，而不是在中國的中國哲學。而且，中國哲學只有基于一在此的主體才能與其他加字哲學（如西方哲學、印度哲學）展開平等而有效的對話，才能給人類增加相應的智慧。主體性無疑是東西方哲學展開對話的前提和基礎。從現實來看，學者對于中國哲學之主體性的發現和建構不是一開始即有的，也不是一蹴而就的。在筆者看來，中國哲學研究及其學科發展，經歷了一個從自覺性到特殊性，又從特殊性到主體性的展開過程，而這個過程是合乎邏輯的。
需要指出，筆者曾以“主體性”為關鍵詞理解和闡明了《中國哲學通史》（江蘇人民出版社2021年版）的指導觀念及其價值和意義所在。本文是對筆者此一觀點的大力推進、大幅提高和全面闡明。
二、本型—摹仿模式：1980年代末以前的中國哲學史書寫和研究
中國哲學的研究和展開，包括學科和學術兩個層面。從制度層面來說，中國哲學（史）學科的設立是中日知識分子共同創造的一項奇跡，是東亞文明和東亞教育在近代特定歷史條件下知識傳承及其生產方式發生大轉變的一個結果。由于中國在近現代遭遇三千年未有之大變局，故哲學進入中國教育在當時不但無人懷疑，而且實際上受到了啟蒙思想家和新青年的熱烈歡迎。從學術層面看，中國的中國哲學（史）研究及相應學科的創立有兩大來源，一個來自日本明治時期的“支那哲學史”書寫，另一個來自從歐美歸國的留學生的中國哲學史書寫。從實踐來看，特別是從中國哲學史的研究和書寫方式來看，百余年中國哲學研究及其學科發展的基本態勢是對自身的主體性的追尋，經歷了從本型—摹仿模式到主體性建構模式的重大變化。前一種模式（本型—摹仿）從民國一直蔓延到1980年代，后一種模式（主體性建構）則從1990年延續至今。在以往的學科史論述中，學者一般忽視了中國哲學之“主體性”這個關鍵概念和維度。
（一）日本明治時期與民國時期：中國哲學史書寫的“哲學”自覺
先看日本明治時期的“支那哲學史”書寫。“支那哲學史”即日本人所說的中國哲學史。毋庸諱言，中國的中國哲學研究及其學科的創立都受到了日本的影響。林美茂指出，希臘語“哲學”（philosophia）一詞本來可以直接翻譯為“理學”，但是日本啟蒙思想家西周卻采用了兩個漢字的新組合詞——“哲學”來作翻譯。而此一譯名的重點即在于強調西方“哲學”科目與東土“理學”或“經學”名稱的不同。不但如此，“中國哲學史”的一個重要來源實際上是日本的“支那哲學史”，日本學者先于中國學者書寫了中國哲學史。
據曹峰所說，19世紀末至20世紀初，日本學者所寫中國哲學史著作主要包括內田周平、松本文三郎、遠藤隆吉和高瀨武次郎等人的著作。內田周平的《支那哲學史》（1888）是第一部中國哲學史，但此書只寫了先秦部分，且寫法老舊，沒有什么新理路和分析，故其“哲學”概念不清，尚未實現大轉變。松本文三郎的《支那哲學史》（1898）是第一部中國哲學通史，它將中國哲學史分為三個階段，即創作時代（東周至秦朝）、訓詁時代（西漢至五代）和擴張時代（宋朝至清朝）。遠藤隆吉的《支那哲學史》（1900）也是一部通史，它將中國哲學史分為古代哲學、中古哲學和近世哲學三期，但其具體劃分更近似于西洋哲學史的做法。松本文三郎和遠藤隆吉的這兩部通史在日本歷史上都被稱為“真正意義”上的中國哲學史，散發著強烈的西洋“哲學”味道，具有更強的“哲學”自覺性。而且，在結構上它們都積極模仿西方哲學史的敘述框架，如使用了宇宙論、本體論、認識論、人生論和倫理學等名詞術語。出版于1910年的高瀨武次郎的《支那哲學史》也采用上世、中世、近世的三期分法，在觀念和寫法上更為成熟，書中還創立了一些基于中國思想的哲學范疇。高瀨武次郎曾來華游學，與同時代的中國學者多有交流，他的相關著作對民國初期學界及中國哲學史的書寫產生了直接影響。
總之，近代意義上的“中國哲學史”誕生于日本，這無論從學制還是從中國哲學史的書寫來看都是如此。松本文三郎和遠藤隆吉的兩部通史具有標志意義，而高瀨武次郎的中國哲學史在書寫上更為成熟，并對民國學界產生了直接影響。日本學者之所以能更早寫出所謂“支那哲學史”，這應當與明治維新（1868）后日本社會迅速轉變、堅定走上以西方化為指向的近代化歷程頗有關系。陳來指出：“‘中國哲學史’本質上是東亞文明和東亞國家在教育和文化走向近代化的過程中出現的一個學科。”這個判斷是對的。更準確地說，日本明治時期“支那哲學史”的書寫，是在西方文化的大肆輸入下，日本啟蒙思想家與日本漢學家共同作用的結果，其本質是以所謂“哲學”范式來延續東亞文明的精神及其思想存在。這種“舊邦新命”的做法，是歷史潮流，中國亦不例外。
再看民國時期中國哲學學科的建設及中國哲學史的書寫。在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》一文中，王國維批評了張之洞《奏定學校章程》，認為其根本失誤在于“缺哲學一科”；他主張仿照日本體制設立文學科大學，而其所設計的文學科大學五科（經學科、理學科、史學科、中國文學科、外國文學科）都包括“哲學概論”科目；而且，除史學科外，其余四科均包含“中國哲學史”科目。這篇文章完全表明，作為學科性質的“中國哲學史”已經存在于王國維的心目中了，王國維充分肯定了“中國哲學（史）”學科的正當性和必要性。據馮友蘭的回憶，北京大學早在1914年至1915年間就由陳黻宸開設了中國哲學史課程。從王國維的設想到陳黻宸的實踐，這標志著中國哲學（史）作為學科在中國大學制度中已開始落地。而這個制度的設計，從根本上來講，是出于以“哲學”名義傳承、規范和創新中國傳統思想的三重需要。
民國期間的中國哲學史書寫者，主要包括謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年和郭沫若、侯外廬等人，他們形成了胡—馮和郭—侯兩大闡釋體系。
1916年9月，中華書局出版了謝無量的《中國哲學史》，這是中國人所寫的第一部中國哲學史。這部通史模仿日本學者的“支那哲學史”，無論在分期（上古—先秦至秦漢、中古—魏晉至隋唐、近世—宋元至明清）上還是在敘述方式（時代＋流派＋哲學家）上都是如此。不過，謝書在出版后幾乎沒有產生什么影響。此書在指導觀念及敘述方式上缺乏創見，且作者本人也缺乏“哲學”修養的學術背景。
1919年，胡適的《中國哲學史大綱》卷上由上海商務印書館出版。雖然此書較謝書晚出，但是一般認為，這部著作是中國第一部具有里程碑意義的中國哲學史著作?！吨袊軐W史大綱》卷上實際上只有先秦部分，是為了當時教學需要，胡適在其博士學位論文《先秦名學史》的基礎上修改、擴充而成的。全書共分十二篇，每篇又由若干章組成。胡適的這部哲學史著作有四個特點：一是用實用主義的哲學觀念寫作，二是劈頭從老子、孔子講起，并將老子置于孔子之前，三是重視墨家、名學，四是注重史料考辨。胡著一經出版，立即產生很大影響，這可以從眾多相關評論看出來。胡適是留美博士，《中國哲學史大綱》出版時他已是文化名人和北京大學教授，其書又經蔡元培校長作序加持，故這部著作在當時想不引起人們的注意，都很難。
馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》是中國第二部具有里程碑意義的中國哲學史著作，具有典范意義，是中國的中國哲學（史）學科的真正奠基之作，其學術成就遠在胡著之上。馮著出版于1930年代初，全書分為子學時代和經學時代兩個部分。子學時代指先秦諸子，經學時代指從董仲舒到康有為、譚嗣同一大段。這部著作采用西方哲學的形式，使用思想分析的方法闡釋和敘述了中國哲學思想的實際內容。這一點，與注重考證的胡著相比是很不相同的。馮友蘭對中國哲學思想內容的敘述比較全面和深入，不但對漢代以后的哲學有深刻論述，而且對先秦墨家、名家的研究也超過了胡適。馮友蘭對于什么是哲學史作了詳細討論，在方法論上具有明顯的自覺性；同時，在許多地方，他通過中西比較的辦法突出了中國哲學思想的特性。張岱年認為馮著是“根據理性主義的觀點寫的”，這個評價很平實。對于胡書，勞思光曾有嚴厲批評，云：“這部書中幾乎完全沒有‘哲學’的成分。”而對于馮書，勞思光雖然也有批評，如說馮書“并未接觸到中國哲學的特性”，但認為馮友蘭“是想要講中國古人思想中的哲學理論”，是有哲學成分的。胡書重視考據，而馮書則重視中國古代哲學思想的闡明，這是胡、馮兩部著作的最大不同。
繼馮友蘭兩卷本《中國哲學史》之后，比較重要的中國哲學史著作是張岱年的《中國哲學大綱》?！吨袊軐W大綱》寫于1930年代后期，1943年曾以講義印行，1958年由商務印書館正式出版，1982年由中國社會科學出版社再版。這部著作是以西方哲學為標準、以基本問題為綱要寫作出來的一部中國哲學史，意義和影響都很長遠。全書分為宇宙論、人生論和致知論三大部分，對于中國哲學的基本問題和基本概念都作了簡明梳理。不過，這部著作沒有列入佛教哲學，原因是作者認為佛教哲學屬于外來哲學。
在以上著作之外，郭沫若和侯外廬的相關論著也比較重要。郭沫若著有《十批判書》（1937）和《青銅時代》（1945），這兩部著作以馬克思主義的基本觀點、立場梳理和闡釋了先秦哲學思想，特別是諸子的思想。侯外廬等人合著的《中國思想通史》第一、二卷分別出版于1947年和1948年。這部著作雖然名為“中國思想通史”，但其實主要指中國哲學思想。侯著是較早運用馬克思主義研究中國哲學思想發展的權威性通史，它突出了唯物主義與唯心主義兩大陣營的斗爭，特別重視對異端思想家的研究。郭—侯一系的著作在1949年后很長一段時間里受到人們的高度重視，成為研究中國思想史、中國哲學史的權威著作。
總之，民國時期的中國哲學史書寫大體上可以分為兩系，一系為胡—馮，另一系為郭—侯。這兩系的中國哲學史研究及日本明治時期的“支那哲學史”研究，都處于何謂哲學及以西洋“哲學”概念來梳理和闡釋中國思想的歷史階段中。這個階段，筆者稱之為中國哲學的“哲學”自覺性階段，并且主要是通過中國哲學史的書寫這種形式來完成的。在此意識下，我們可以很明確地判定，為何馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》很重要、很關鍵，而鐘泰編著的《中國哲學史》（1929）卻不受待見的原因所在。盡管鐘泰的著作使用了所謂“以中釋中”的還原性做法，似乎與1990年以來中國哲學界的做法比較類似，但其實，時代不同，背景不同，人們對于“哲學”的理解、認識及其受教育的程度也不同，故從方法論追問之，這部著作的出現不但是逆潮流而動，而且實際上是盲目的。清末至民國時期基本上是“哲學”在中國啟蒙及落地生根的時期，而1990年以來的中國哲學界則與此不同，絕大多數學者屬于科班出身，已經具有良好的哲學理論素養。特別需要指出的是，1990年以來的中國哲學史研究，依筆者意見，其主導方向是通過對中國哲學之特殊性的尋求來建立中國哲學自身的主體性，同時在一定程度上指向哲學的普遍性。這一新起的研究思潮，是對于此前所有本型—摹仿模式的中國哲學研究活動的反動和糾正。
此外，清末至民國時期研究中國哲學思想的學者還有梁啟超、蔡元培、蔣維喬、范壽康、湯用彤、呂振羽等人，對于他們的學術成就及其歷史地位本文不擬贅述。
（二）1949年至1980年代末：中國哲學史書寫的意識形態化與多元化
1949年至1980年代末為中國哲學研究及其學科發展的又一大節。此一大節又以1978年為界分為前后兩節，即1949年至1977年和1978年至1980年代末。1978年是改革開放元年。
在筆者看來，前一節（1949年至1977年）是人們在“思想改造”的過程中完成其中國哲學史的書寫的，其中以郭沫若的再版著作《青銅時代》《十批判書》、侯外廬的再版著作《中國思想通史》、任繼愈主編的《中國哲學史》教材和馮友蘭的《中國哲學史新編》為代表。在如上所列諸書中，侯外廬的《中國思想通史》成為此時期最重要、最權威的中國哲學史著作。任繼愈主編的《中國哲學史》教材由人民出版社1963年出版，影響很大。馮友蘭的《中國哲學史新編》第一、二冊由人民出版社出版于1960年代；第三至六冊雖然出版于1980年代，但是其寫作觀念仍然屬于此一節。當然，此一節還可以再分，“文革”前和“文革”中的中國哲學研究是不同的。
后一節（1978年至1980年代末）是人們在“思想解放”的過程中完成中國哲學史的書寫的，代表作有任繼愈主編的《中國哲學發展史》（只完成了前四卷，分別出版于1983年、1985年、1988年、1994年），楊憲邦主編的《中國哲學通史》（只完成了前三卷，分別出版于1987年、1988年、1990年），馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》（1983），蕭萐父和李錦全主編的《中國哲學史》（1982、1983）教材，張岱年的再版著作《中國哲學大綱》（1982），張立文編撰的“中國哲學范疇史”系列著作，侯外廬等著《宋明理學史》（1984、1987），任繼愈主編的《中國佛教史》（1985、1988）、《中國道教史》（完成于1989年）等。另外，此節還出版了李澤厚的《中國近代思想史論》（1979）、《中國古代思想史論》（1985）、朱伯崑的《易學哲學史》（1986、1988）和眾多個案專著。毫無疑問，1978年至1980年代末是一個思想不斷解放、學術研究日益多元化的時代。單從中國哲學研究來看，這一點也很容易得到證明。
上文所謂“思想改造”，指在1949年至1977年間所建立的階級分析法及兩個對子的哲學史書寫觀念。1957年，中國學術界、中國哲學界正式接受了蘇聯日丹諾夫的哲學史定義，即哲學史是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學斗爭史的定義。這個哲學史定義也稱“兩個對子”“兩軍對壘”或“兩軍對陣”的理論。通過對日丹諾夫哲學史定義的接受，中國哲學的研究（當時主要是中國哲學史的研究）開始全面、快速意識形態化。意識形態化的后果之一，是哲學或哲學史研究逐漸成為當時政治斗爭的工具。
而所謂“思想解放”，指日丹諾夫的哲學史定義及兩個對子的敘述模式被打破，學界迎來了方法論上的較大變化，學術研究和學術討論因此變得日益寬容和開放起來。1979年，第一次全國性中國哲學史討論會在山西太原召開，大會的主題之一即是撥亂反正，擯棄日丹諾夫的哲學史定義，擯棄“兩軍對壘”的哲學史敘述模式。從此，中國哲學史研究迎來新的指導觀念，而新的指導觀念一個是列寧的“哲學史是認識史”說，另一個是黑格爾、列寧的“每一種思想＝整個人類思想發展的大圓圈（螺旋）上的一個圓圈”理論。同時，依據列寧的相關說法，唯心主義哲學家的思想成果在研究中得到了尊重。任繼愈主編《中國哲學發展史》即以列寧理論為根據，任繼愈說：“本書著眼于中國哲學邏輯的發展過程，所以稱之為《中國哲學發展史》。”而其所謂邏輯發展，具體指人類認識史，“哲學史的研究對象就是整個人類認識的歷史”，而中國哲學史就是中華民族的認識史。蕭萐父、李錦全主編的《中國哲學史》教材及馮契的《中國古代哲學的邏輯進程》力求所謂歷史與邏輯的統一，都編織了一個又一個中國哲學思想發展的上升式螺旋結構。而同時期其他學者的研究也幾乎都是以列寧《哲學筆記》相關言論作為理論依據而進行的，這可以參看陳衛平的論文?？偨Y起來，一個是認識論的轉向，另一個是范疇史的研究，而后者是前者的子題。需要指出的是，“實事求是”的思想路線及當時流行的“貓論”和“摸論”，為新時期的理論探索和多元化學術研究提供了更宏觀的開放背景。
總之，無論是思想改造時期的1949年至1977年，還是思想解放時期的1978年至1980年代末，都屬于中國哲學研究或中國哲學史書寫的意識形態化過程，只不過前者屬于日丹諾夫模式，而后者屬于列寧模式。很明顯，在這兩種模式下，中國哲學的主體性難以得到闡明和張揚。但列寧主義的開放性及1978年至1980年代末的改革開放環境，將中國哲學學科的發展通過多元研究的方式推向了另一個階段，即主體性追求的階段，意義重大。
歸納起來，日本明治時期的“支那哲學史”書寫及民國至1980年代的中國哲學史書寫都屬于本型—摹仿模式，相關成果都是在此種模式下寫作出來的。學科意義上的中國哲學（史）是在東亞文明近代化的進程中誕生的，并且首先是以日本“支那哲學史”的方式出現的。中國的中國哲學研究有兩個來源，一個是日本，另一個是歐美，后者成為大宗。胡適和馮友蘭都是留美博士畢業，胡適《中國哲學史大綱》卷上和馮友蘭兩卷本《中國哲學史》是民國時期中國哲學史書寫的兩座里程碑，意義重大。日本明治時期的“支那哲學史”書寫和民國時期的中國哲學史書寫都具有“哲學”的自覺性，而所謂的“哲學”又是由西方哲學及其歷史所限定的概念。雖然日本明治時期和民國時期的中國哲學史書寫帶有強烈的“哲學”自覺特征，但是這種“哲學”的自覺或覺醒都屬于拿來主義，是以西方哲學的“哲學”概念及其框架來處理和塑造中國思想的相關材料的。
眾所周知，胡適的“哲學”觀念是杜威的實用主義，馮友蘭的“哲學”觀念是早期的柏拉圖理論和當時流行的新實在論。就實際寫作效果來看，勞思光對馮書的評價高一些，認為馮書比胡書寫得更好，更有哲學味。而葛兆光與勞思光不同，他更重視胡適《中國哲學史大綱》的意義，認為胡書創造了一個“典范”（paradigm），而這個典范連馮友蘭也沒有超過。胡書的典范性在于：“內容是中國的，形式和概念上是取西方的。”這是胡書的學科史意義所在。馮友蘭自己說，他的兩卷本《中國哲學史》是在中國歷史上各種學問中“將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。據此，葛兆光指出，這種“選出”，“就是按照西洋哲學的長短寬窄，將中國思想截長續短”，或者說，“就是以西方哲學的‘三大部’即宇宙論、人生論、知識論，把中國資料拆零再裝，然后整編出可以對應西洋哲學史的歷史，至于不能以西洋哲學名之者，不能與西洋哲學史匹配者，當然就無法‘選出’而納入哲學史中了”。筆者認為，“摹仿”其實是中國哲學（學科）誕生及其初步發展的必然命運，而其所摹仿的“本型”對象即是西方哲學。應當說，一直到1980年代，中國大陸的中國哲學研究及其相關敘述基本上都留下了“摹仿”的痕跡。
在1949年新中國成立之后，除了中國臺港地區之外，中國的哲學研究全都經歷了意識形態化的過程，中國哲學（史）的研究亦不例外。以1978年為界，中國哲學研究可以分為前后兩段：前一段屬于“兩個對子”的敘述模式，以日丹諾夫的哲學史定義為標準；而后一段則返回了列寧《哲學筆記》的哲學史定義，具有相對寬容和多元化的特征。前一段不但將中國哲學史的研究，而且將馬克思主義哲學的研究帶入了困境；而后一段則因其開放、多元化的特征，將中國哲學研究推向了一個嶄新的境界，即1990年以來中國哲學本身的主體性建構階段。
總之，不論是日本明治時期的“支那哲學史”還是民國時期至1980年代的中國哲學史，其書寫基本上都是以西方哲學為直接參照系而對所謂“哲學”本型的摹仿。這種本型—摹仿型的書寫和研究方式，都難免帶有生搬硬套和強勢構造的特征，以及存在中國哲學思想自身之主題、范疇、命題、線索及其文化精神被掩蓋和漫漶不清的問題?；蛘哒f，1980年代末以前的中國哲學研究其實都直接是在“西方哲學”的概念下進行的，而不是在更普遍的“哲學”概念下進行的，不是真正意義上的加字（“中國”）哲學（“中國哲學”）。這樣，中國哲學的特質、自主性、獨立性和主體性都不可能得到真正的反映。就兩卷本《中國哲學史》及“新理學”而言，勞思光曾批評馮友蘭對宋明理學的敘述“不能掌握道德主體的觀念，甚至連主體性本身也悟不透，看不明”此一批評不但擊中了馮友蘭的《中國哲學史》及其“新理學”的痛處，而且擊中了1980年代末以前除中國臺港外的中國哲學研究的弊病。
應該說，從民國時期至1980年代，中國的中國哲學（史）研究一直處于西方哲學及其“哲學”概念的主宰之下，受其影響嚴重，只不過其間有此種“哲學”概念或彼種“哲學”概念之別。這種“本型—摹仿”型觀念導致中國的中國哲學研究長期淪為對中國相關材料的摹仿性處理和塑造，因而對于“哲學”大家庭來說，1980年代末以前的中國哲學研究很難有思想上的實質貢獻。很顯然，這種研究模式是一種近似于宿命的困境，在1980年代末此種模式似乎走到山窮水盡而不得不變革的地步。簡言之，中國的中國哲學研究雖然很早已經奠基，但卻始終無法真正獨立起來。不過，在山窮水盡之際，1980年代的多元、開放性為中國哲學研究帶來了轉機，即為中國哲學研究帶來了通往其主體性建構和獨立之路。
三、主體性建構與追求：1990年以來的中國哲學研究
就20世紀最后二十年而言，高瑞泉說：“20世紀最后二十年都獲得了前所未有的成績。更重要的是哲學的主題也有所變化?？傮w上說，中國哲學以‘主體性’概念的提出及其分化與消隱，濃縮地表達了從現代性追尋到現代性反省的復雜歷程。”高瑞泉的觀察很敏銳，但是未必準確。據筆者觀察，1990年至今的三十多年大體上屬于中國哲學的主體性建構時期；而且，“主體性”已成為中國哲學學術活動的基本精神，不存在“消隱”問題。通過學者的不斷認同和建構，中國哲學的主體性在多個方面已顯著地表現出來。陳來《仁學本體論》及郭齊勇主編十卷本《中國哲學通史》等著作的出版，標志著中國哲學研究及其哲學史書寫的主體性的確立。
“哲學”文化觀念的轉變是中國哲學的主體性意識的根源。在哲學引入我國之初，特別是民國時期，部分學者如梁漱溟基于對中西或中西印文化的直觀比較而開始認同中國文化自身的精神和價值。進入1930年代和1940年代，熊十力和馮友蘭等人更進一步，他們試圖通過構建自己哲學的方式來延續中國哲學思想。應該說，熊十力、馮友蘭個人的哲學創作也是建構中國哲學主體性的一種嘗試方式。但是，從總體上來看，此種哲學創作的方式在當時不是中國哲學界的學術主流，也并非急需任務，而且其成果是否能真正體現中國哲學的主體性，這是值得懷疑的。在“哲學”觀念引進中國之初，“照著講”并力圖闡明傳統中國有實質意義的哲學，這是時代給予中國學者的重任。從道理上來看，只有“照著講”能如實講和講得好，中國哲學才能夠“接著講”。“接著講”的前提是學者推闡和發展真正基于中國傳統精神、價值和理路的哲學。從總體上來看，民國時期的中國哲學研究連“照著講”的水平都不高，故“接著講”的水平如何，也是可想而知的！實際上，“接著講”不是歷史交給民國學者的任務。民國時期的中國哲學創作在很大程度上體現了哲學創作本身的獨立性，而不是中國哲學創作的獨立性。不過，民國以來從事中國哲學研究的兩代學人始終抱有極強的企圖心，如蕭萐父所說“汗漫通觀儒釋道，從容涵化印中西”。而這種企圖心或初心，在二十多年前逐漸演變成“打通中西馬”的口號（slogan）。從普遍哲學來看，中國哲學學科由此走向世界，并力圖推陳出新，消化全人類哲學智慧的初心，這似乎是無可厚非的；但是，從中國文化、中國哲學學科的現當代生成及其處境來看，此種方法論明顯高高在上，帶有詩意般的理想情懷。中國哲學最終應當落實下來，切中其自身發展的問題和肯綮。
筆者認為，中國哲學研究及其學科建設如果想讓自身變得具有普遍價值和意義，給當代世界貢獻其自身的思想和智慧，那么它首先要經歷一個“返本”的過程。而這個“本”即是中國哲學的主體性根干?；仡櫄v史，中國哲學之主體性建構的意識應當追溯至1958年，在那年元旦，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四人共同署名發表了《中國文化與世界宣言》一文，而此宣言即為中國哲學之主體性建構意識正式形成的標志。這份宣言將中國文化的特質界定為心性文化。隨后在1960年代和1970年代，唐君毅、牟宗三、徐復觀等人將此觀念具體落實在他們的學術活動和眾多論著中。1980年代后期至1990年代，唐君毅、牟宗三、徐復觀的著作傳入內地，得到廣泛傳播和閱讀。1990年代，中國哲學界實際上經歷了一場學習中國臺港新儒家著作的熱潮。筆者認為，中國臺港新儒家將中國哲學和文化的特質界定為心性文化，這是符合其本來面貌和本來結構的。這是一方面。
另一方面，發生在1980年代后期的“文化討論熱”激起了當時部分中青年學者對啟蒙思潮和西化思潮的反思，他們起而自覺地維護中國傳統文化的精義和價值。不但如此，他們的中國哲學文化觀隨之發生了根本變化，不但擺脫了意識形態化哲學觀的控制，而且擺脫了一般性哲學觀念的控制，并進而肯定了中國哲學的特殊價值和意義所在。在他們看來，特殊性不但是必要的，而且是維系中國哲學和文化身份之所在，是中國哲學和文化給未來世界貢獻其價值和智慧的基石。1980年代后期至1990年代，陳來、郭齊勇都撰寫了大量文章，替中國哲學和中國文化的當代命運辯護。不過，他們二位雖然同屬于文化保守主義陣營，但是從學術進路和主觀意愿來看，陳來屬于溫和的文化保守主義者，他仍然堅持馮友蘭“新理學”的傳統，而郭齊勇則屬于相對激進的文化保守主義者，他積極靠近和傳播熊（十力）牟（宗三）一系所說的中國哲學和文化傳統。大概在世紀之交前后，陳來、郭齊勇不但對于中國哲學的特殊性有了清晰認識，而且對于中國哲學的主體性已有明確認定。正是在此一意義上，筆者認為，從1980年代到1990年代，在多元化的哲學學術活動背后其實隱藏著一個追尋中國哲學之特殊性和主體性的線索。
值得一提的是，1980年代，張岱年在其早年所提出的“文化綜合創造說”的基礎上又提出了“文化綜合創新說”，他的《天人五論》（1988）一書正式出版；龐樸的《文化的民族性與時代性》（1988）亦在此期間出版。1990年代，馮契的《智慧說三篇》（1995）出版，湯一介、張世英發表了關于天人關系的論著，張立文提出了“和合學”概念。這些論著或觀點是對民族文化的新思考和對中國哲學智慧的新推闡，它們一方面代表了那一兩代學人面對歷史的迫切心情，另一方面代表了1980年代至1990年代基于民族本位的文化和哲學思考成就。不過，從總體上來看，這些論著雖然體現了學者在哲學文化觀念上的一些變化，但是大體上止于對民族文化和民族哲學之“特殊性”的追尋上，還沒有完全從“特殊性”邁入“主體性”的境界和層次。
1990年以來的中國哲學研究主要包括個案研究和哲學史書寫兩種形式，前者更重要，是學術進步的表現。1980年代以前的中國哲學研究以中國哲學史特別是通史寫作為代表，1980年代興起的范疇史書寫亦屬于此類。
先看個案研究。個案研究主要包括專人、專書和單一主題（或問題）三個方面。個案研究興起于1980年代，在1990年代成為主要研究形式。個案研究的興起是通史寫作衰落的必然結果，同時與中國高等教育研究生制度的設立及推廣頗有關系。研究要深入和持續，理解要精細和準確，以及研究生培養要有法門，這都需要通過個案研究的方式來進行。而中國臺港地區的中國哲學研究在1980年代以前已經完成了此種研究形式的轉換。
從總體上看，1990年以來的中國哲學研究主要體現在如下幾個方面：其一，專人、專書的思想研究全面鋪開，在中國哲學史上即使是三流人物及其思想也被廣泛用作博士論文的選題。不但重要思想家或哲學家幾乎每年都有專門研究，而且二流、三流人物也被多次用作研究對象，甚至一些下三流的人物也會出現在博士學位論文的選題中。其二，學界對宋明儒家哲學的研究不但早已全面鋪開，而且深入重要哲學家、思想家的后學中，如對二程后學、朱子后學和陽明后學的研究即是如此。其三，學界對于現代儒學和中國現代哲學的研究已很充分。重要的現代新儒家被“竭澤而漁”，且以個案的形式被反復多次研究過。其四，進入21世紀以來，經學哲學研究崛起，并經歷了一個展開過程。需要指出的是，經學研究的興起是以前期的國學熱為背景的。1980年代后期興起了“文化熱”，1990年代興起了“國學熱”。進入21世紀，“國學熱”促使了眾多國學院的建立和多個國學研究院的復建。而國學院的建立及國學研究院的復建，預示著經學研究及經學哲學研究的興起。從“文化熱”到“經學熱”，中國文化在當代的實踐是一個環環相扣、依次展開的邏輯進程。其五，大量簡帛資料的發現或出土，導致先秦、秦漢哲學研究處于活躍期，而且人們對先秦哲學的理解和敘述正處于重構和重塑之中。其六，從一切中國哲學史都是當代中國哲學史的視角來看，中西哲學和中西文明的對話正處于上升期和緊密期，并且變得愈來愈重要。與此同時，作為對話的中國一方——儒家和道家哲學的分量正變得愈來愈重要，而佛教哲學和道教哲學的影響變得愈來愈弱。其七，進入21世紀以來，張立文出版了多部和合學著作，陳來出版了《仁學本體論》等書，楊國榮出版了“具體形上學”系列著作。和合學屬于文化哲學的進路，《仁學本體論》屬于“接著講”的價值儒學進路，而“具體形上學”屬于一般哲學意義上的進路。從百余年中國哲學的研究史來看，陳來的《仁學本體論》極具代表性，充分體現了傳統與現代的契合，以及民國時期以來眾多學人努力為中國文化接續慧命的初心。因此，《仁學本體論》的出版是中國哲學研究之主體性建構取得成功的標志之一。與此相對，“具體形上學”則直接以一般哲學的方式將中國哲學研究推向了當代語境和世界語境，意義同樣重大。
再看中國哲學史的書寫。1990年代，中國哲學史的書寫似乎沉寂了一段時間，但其實從1990年代末至21世紀初，學界即在醞釀重寫中國哲學史。為何要重寫中國哲學史？這是因為在1990年代，從事中國哲學研究的學術觀念發生了重大變化，中國臺港新儒家和大陸新生代的學術觀念及其成果極大地改變了人們的學術心態。
21世紀以來學界相繼出版了多種中國哲學史教材，如馮達文、郭齊勇主編的《新編中國哲學史》（2004）、郭齊勇編著的《中國哲學史》（2006）、復旦大學哲學系中國哲學教研室編著的《中國古代哲學史》（2006）、楊國榮主編的《中國哲學史》（2012）。這些新編教材的寫作，都與1980年代末至1990年代中國哲學界內部的文化自我認同及主體性建構的思潮有關，同時與熊（十力）牟（宗三）一系的文化立場及其學術在中國大陸學界的影響劇增有關。不過，如上幾部哲學史教材在筆者看來都只具有實驗性質，尚未成熟，都不屬于標志性著作。
標志性的中國哲學史著作應當是郭齊勇主編的《中國哲學通史》（2021、2022）。這部通史大抵寫作于2010年代，如筆者主撰的《秦漢卷》即寫作于2011—2017年間。這部通史的寫作觀念發生了根本性轉變。在總結相關研究成果的基礎上，這部通史對于中國哲學史的書寫問題作出了全新回答。其出版意義較大，在強調中國哲學之特殊性的基礎上彰顯了中國哲學的主體性，并在一個層面上標志著中國哲學之主體性建構取得了成功。
從多元研究到強調特殊性，從強調特殊性到突出主體性，這是中國哲學研究的必由之路。在強調特殊性的同時中國哲學的主體性意識亦隨之“潛滋暗長”，21世紀以來此種意識變得愈來愈明顯。筆者認為，中國哲學的主體性建構主要表現在如下幾個方面：
其一，提出了由特殊性進至主體性的方法論。通過1980年代后期對多元化中的中國文化身份及其地位的辯護，以及1990年代對中國文化和中國哲學之特殊價值的肯定，學界將中國哲學從所謂普遍意義的“哲學”觀念中解放出來，進而肯定其主體性。但肯定中國哲學的特殊性，并不意味著此特殊性不具備所謂哲學的普遍性。換言之，中國哲學的普遍價值應當建立在其特殊性的基礎上。指認和闡發包含著哲學之普遍性的中國哲學的特殊性，這是中國哲學史研究的一項重要任務或根本任務。在如何研究中國哲學的問題上，強調理解的歷史性與詮釋的相應性，強調理解和批評的內在性，堅持“內在理路”和“同情的了解”，堅持在中西平等對話的基礎上確立中國哲學的價值和意義，這些都是中國哲學之主體性的內容。順便指出，正當中國哲學的特殊性獲得肯定，中國哲學的主體性意識逐漸上升之際，人們突然討論起“中國哲學的合法性”問題來。在筆者看來，人們之所以突然討論起這個問題來，這既有內因也有外因。在世紀之交前后，眾多圈內圈外人士對于中國哲學的未來走向感到非常迷茫和困惑，但是他們似乎沒有意識到，中國哲學學科在充分肯定其自身之特殊性的基礎上正逐步走上其自身之主體性建構和張揚的歷程。
其二，梳理和發掘了中國哲學自身的問題、基本線索、范疇或概念體系，在心性論、價值論和思維方式上都作了自我肯定，建立了一套既能真正自洽、自立、自生，又能展開自我對話的中國哲學話語體系。
其三，中國哲學研究在多個領域達到了新的高度和深度，其特有內涵獲得了嶄新理解，并且理解方法是從對中國哲學經典的閱讀和研究中自主地培養起來的。在宋明哲學領域，學者確立了程朱和陽明兩大思想體系，而相關研究即是本著其問題、概念、話語及其經典展開的。在經學領域，“經學哲學”受到重視，周易哲學和公羊哲學等已成為中國哲學研究的重要領域。在先秦哲學領域，學界對于孔子、子思、孟子、荀子、老子、莊子、黃老和出土簡帛文獻的思想研究也在不斷深入。與1980年代以前的成果相比較，最近一二十年所敘述和描繪的先秦哲學面貌已發生了很大改變。
其四，設立了研究中國哲學的基本門檻。所謂研究中國哲學的門檻，包括資料門檻、閱讀門檻和理解門檻。資料門檻主要是由于古代資料的范圍在不斷拓展，甲骨、金文和簡帛資料具有極高的閱讀難度，甚至連許多專業學者都難以勝任。而這個閱讀門檻主要是由古代漢語與現代漢語的分裂程度及出土文本與通行文本的相異程度所決定的。閱讀當然和理解有關，從哲學思想來看，其理解門檻主要是由中國哲學之特殊性的發現所造成的。中國哲學之特殊性體現在其自身的語境、涵義、概念、問題和思想構成及發展脈絡上。在如上三種門檻中，理解門檻是最難的。中國哲學的門檻大體上是在世紀之交設立起來的。以前，中國哲學領域如一座高度開放的公園，幾乎任何人都可以自取蹊徑而自由出入，但現在它仿佛變成了一座私家花園，不但設有門禁，而且入口有限。通過特殊性及其復雜知識建立起來的門檻，中國哲學研究在很大程度上限制了非專業人士及“文化買辦”“文化自我殖民者”的隨意闖入。這樣，中西哲學儼然產生了難以逾越的界限和隔閡，一方面，中國哲學成了真正的加字哲學，另一方面，西方哲學也成了真正的加字哲學。當且僅當中西哲學都成了真正意義上的加字哲學，特別是專業學者基于中國哲學的立場而判定西方哲學亦為一加字（“西方”）哲學時，中國哲學的主體性才算真正建立了起來。
據筆者陋見，目前中國哲學研究似乎面臨一個新困境，而這個新困境即是由于對中國哲學自身主題、內容、概念和價值之特殊性的過分強調而導致當代中國哲學研究具有很強的封閉性。封閉性未必是壞事，但過分封閉則會妨礙與其他加字哲學的交流和對話，從而在很大程度上會降低中國哲學的普適性及其解釋能力。實際上，我們看到，中國哲學與其他加字哲學的隔閡似乎正在不斷加深，并不斷招來非議。確實，過度固守在自己的傳統中而過分強調其特殊性，這會讓中國哲學學科脫離當代語境，從而放棄對人類精神生活的影響和塑造。
但是，如果對特殊性的強調指向主體性，而對于主體性的強調又指向不同加字哲學間的對話，那么中國哲學即具有開放性，它是面向未來和世界文明而積極進取的。這樣，中國哲學不但不會遭到“自我孤立”，而且可以融入時代和解釋時代，并促成中國哲學思想的發展和轉進。脫離現當代語境和哲學普遍性的特殊性，是一種很危險的學術自娛方式。而這種方式其實也在很大程度上斷絕了通往主體性之路，斷絕了與其他哲學體系的對話及其思想在當代的創造性。因此，中國哲學在當代應當面向世界文明和面向哲學的普遍性，重新走向開放和對話，在普遍性的追求中成就和完善其自身的主體性，創新思想，發展自我，發揮和壯大中國思想的力量。當然，“普遍性”如何認定，這是一個問題。那種認為只有西方哲學才具有普遍性而中國哲學沒有普遍性的流行看法，其實是一種很庸俗的見解。誰也無法否認，中國傳統的“仁”和“和”的價值觀念即具有普遍性。
不但如此，隨著中國在當代已深深置身于世界文明和人類命運共同體之中，中國哲學不可能脫離當代世界場景及其實踐。與其他加字哲學展開對話，是中國哲學置身于當代并在當代延續下去的基本方式。而這種對話必須以交互主體為基礎，一方面，中國哲學建立了其自身的主體性，同時承認和尊重其他加字哲學的主體性；另一方面，中國哲學作為一個新近被建構起來的哲學主體，也必須得到其他加字哲學的承認和尊重。所謂交互主體性，即指兩個以上的對話主體或關系主體承認彼此的相對獨立性，它們的關系大體上是平等的，且己方主體性包含著對方的主體性，而對方的主體性也包含著己方的主體性。具有交互主體性的主體能盡忠恕之道，能夠充分尊重雙方的主體性；反之，則不能。具有交互主體性的對話雙方應當具備平等、能動而積極的關系。任何一方缺乏交互主體性，則對話難以展開；而即便展開，此種對話也不是一種真正意義上的有價值的對話。
（二）中國哲學研究的當代面向：對話的條件、可能性、任務和目的
中國哲學重新走向開放與對話，這既是有條件的，也是可能的。一者，主體的存在是對話的前提，有主體才能對話；沒有主體，對話即無法展開。1980年代的多元性研究和1990年代對特殊性的強調，并經過隨后一段時間的學術努力，中國哲學及其研究的主體性終于建立了起來。建立了主體性的中國哲學即可以與西方哲學和其他文明展開真正的對話。二者，展開對話的前提是，不但己方為一對話的主體，而且此主體應當存在于多維的主體結構之中，對話中的任一主體都應當是交互存在和關聯著的主體。對話需要有對立面和他者的存在，中華文明的對立面是西方文明、基督教文明、伊斯蘭文明和佛教文明，而中國哲學的對立面是外國哲學，特別是西方哲學。對話要求具備主體性的他者，需要雙方建立基于平等原則的關系。主體性是進行良好對話的前提，沒有主體性的對話是強者話語系統的灌輸、反映和蔓延。不平等的對話應當達到平等。廣義的現當代中國哲學（在中國的中國哲學，西方哲學、馬克思主義哲學都包括在內）已擁有多重主體，當前的總體態勢是希望彼此展開對話。狹義的中國哲學目前已建立了自己的主體性，可以基于自身的哲學智慧與國內國外不同哲學派系展開對話。自我孤立，自我封閉，而不愿展開對話，這是一種心胸狹隘、膽怯和“玻璃心”的表現。三者，對話是因為彼此存在差異，同時又需要溝通和借鑒。差異性和特殊性是對話的前提和原因所在，溝通和統一是對話的重要手段和目的。在對話中達到溝通，達到統一和融合，同時在對話中又尊重彼此的差異性和特殊性，兩方面都是應該的。在未來一段相當長的時期內，對話的目的不是為了消滅任何一個加字哲學，如中國哲學、西方哲學或者印度哲學，而是在交流中增進彼此的智慧，為人類的生存、發展及其精神生活服務。四者，處于世界語境中的中國實踐，為中西哲學和世界文明的對話提供了重要源泉。一個世紀以來的中國實踐，特別是改革開放四十多年來的中國實踐，為國家治理和構建人類命運共同體提供了成功案例。從文化的角度來看，這與作為文化母體的中華文明、中國哲學的智慧頗有關系。在中國實踐的基礎上進行中國哲學與西方哲學的對話，發展出超越于中西之上的新思想和新文化，這是一項艱巨任務。
中國哲學參與當代哲學對話有其自身的任務和目的。一者，重建基于中國傳統的當代中國哲學的對話傳統。這包括基于中國傳統的對話和在當代語境中指向形成新傳統的對話。不基于中國傳統而自稱中國哲學，這其實是在中國的哲學?；谥袊鴤鹘y的中國哲學與在中國的中國哲學，其性質是很不相同的?；谥袊鴤鹘y的重要性，在于保持中華文明的連續性，證明中華文明和中國智慧具有相應的普遍性。處于當代語境（包括理論和實踐）中并努力使之形成新傳統的對話，也很重要。只有形成了新傳統，與舊傳統有所區別，對話才具有標志性意義。傳統可以演繹，可以推闡，這是一種創新；傳統可以綜合，可以轉進，這又是一種創新。而后一種創新更為重要，更為關鍵。二者，面向當代中國思想和實踐，不斷創新和發展中國哲學思想。推進中國思想的創新、創造和發展，這是中國哲學參與對話的最重要目的。三者，在交互主體的作用中，實現以我思（特別是哲學家的我思）為中心的中國哲學的新書寫。四者，通過參與對話，在一定程度上實現中國哲學思維形式和敘述形式的轉化和重構。五者，通過參與對話和思想創新，使中國哲學走向更成熟和更高級的形態。中國哲學的終極目標是通過自我革新（新問題、新觀念、新思維和新傳統）消融其自我身份，即消融“中國”的加字身份，使自身成為普遍的世界哲學的一部分。思想雖然出自在中國的我思，但成果卻是面向世界而貫通世界思想整體的新思想。以理言之，專業學者的中國哲學研究都應當面向或轉入新模式；但是，從實際來看，任何事情都不是一蹴而就的，這種學術轉向將會相當艱難和漫長。因此，作為一種基礎培訓，在相關學者中仍然強調研究中國哲學的主體性，并進一步完善其主體性，這在當前及未來一段相當長時期內都是非常必要的。
本文系國家社會科學基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”（項目號：15ZDB006）的階段性成果。