原載：《國際儒學》（中英文）2022年第4期

   《商鞅評傳——為秦開帝業的改革家》(以下簡稱《商鞅評傳》)是李存山初版于1997年、再版于2021年的一部著作。該書初版時為“中華歷史文化名人評傳·改革家系列”之一種，因此李存山在寫作時著重探討了商鞅變法對秦建立帝業的重要意義。與歷史學者撰寫的評傳不同，李存山的寫作特別注意文本分析和哲學解析，即對《商君書》文本的細致解讀和對商鞅及其學派哲學思想的深入分析。由此，李存山的《商鞅評傳》成為了一本在當代中國哲學史研究中十分難得的解析商鞅進而分析法家思想的佳作。不過，在李存山數十年的學術生涯和宏富的思想系統中，因為其學術思想集中在道德論與實在論或者說仁學與氣論兩方面，因此《商鞅評傳》一書在其學術研究和思想系統中一直處于隱秘的位置。

   但在筆者看來，這本書對于李存山學術思想的發展具有十分重要的意義：其一，這是李存山繼《中國氣論探源與發微》后的第二本學術著作，而且是他研究一位哲學家及其流派的專門性著作，可以說，《商鞅評傳》的寫作形式在李先生的著作中是具有唯一性的。其二，李存山的研究主要集中在儒家哲學，雖然也有一些論文涉及道家、墨家等，但只有關于法家思想有這樣一本專門性的著作，足見這本著作代表了李先生關于法家的主要觀點；而儒法之間歷來具有豐富關系，所以李先生通過《商鞅評傳》更深入地理解法家從而實現了更深刻地理解儒家。其三，李存山之所以重視法家，乃在于法家思想和傳統中國政治治理及傳統中國政治思想具有深刻聯系，通過對商鞅及其學派乃至整個法家思想進行深入研究，李先生分析了傳統帝制中國的治理困境與政治難題，進而探討了傳統中國在邁向現代中國時需要在文化、思想等方面進行的改變與更新?？梢?，《商鞅評傳》不僅代表了李存山對商鞅及其學派的理解，更展現了李先生對傳統帝制中國的深刻反思，從而為其后續關于“民本與民主”“常道與新命”等論述奠定了基礎。

一、商鞅及其學派在思想文化領域的變法：對“德”與“力”進行重新定位

   李存山的商鞅研究在其對中國古代民本思想之發展和現代轉化的探索過程中有重要意義。因為民本思想和傳統帝制的張力關系是分析中國古代民本思想的核心問題。李存山對商鞅的深入研究正為他對民本思想的研究提供了堅實基礎，并為此后的相關認識奠定了基調：“儒法結合、德法并用正是中國封建社會君主政治的一個顯著特征；而民本主義在君主政治中卻不可能得到真正的貫徹執行。”1在李先生看來，商鞅及其學派在思想和現實上為傳統中國的帝制統治奠定了基礎；這就意味著，商鞅及其學派需要對民本思想不能得到實現負責。之所以商鞅及其學派和民本思想站在對立面，這和他們的道德觀念、政治觀念是分不開的。

   《商君書》對道德予以了極度排斥：“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不憂不勞而功可立也”(《商君書·錯法》)。在商鞅及其學派看來，國家的目標是國富兵強，為此君主治理國家不應當依靠道德，而應當依靠強力，即以賞罰來掌控民眾與臣子，讓民眾竭力于耕戰、讓臣子忠誠于職責?！渡叹龝愤€指出，以嚴刑酷法來對待民眾，則民眾會畏懼作奸犯科帶來的災禍，因此會專心于耕戰，并獲得統治者的獎賞；如果統治者以道義來對待民眾，則民眾會因為寬容的政策變得放縱恣睢，結果反而會觸犯法律、招致惡果。因此商鞅及其學派認為，“吾所謂利者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也”(《商君書·開塞》),世俗對道德的認識是錯誤的，道德恰會招致反道德的惡果，只有以法令和強力來對待民眾，才能獲得良好的社會秩序和民眾追求的幸福。在這樣一種思路的引導下，商鞅及其學派將“德”的含義予以了徹底翻轉：“刑生力，力生強，強生威，威生德，德生于刑。”(《商君書·說民》) “此吾以效刑之反于德，而義合于暴也。”(《商君書·開塞》)這里的德雖然也有一定道德意義，但更多表達的是一種作為結果論的“德行”或“德政”,而且這種結果論的德毫不顧忌過程和手段問題，只單純從結果看民眾的表現。因為統治者通過嚴刑酷法帶來的強力和權威使得民眾變得素樸而愚，所以民眾既因恐懼刑罰而遵紀守法、免于了刑戮，又竭力于耕戰，并通過這兩種渠道獲得了獎賞，由此民眾趨利避害的本性得到了滿足，最終獲得了“幸福”。在商鞅及其學派看來，這一結果正是“德”,它既是統治者的“德行”展現，也是真正的“德政”。這樣一種對于“德”的理解，是儒家、道家、墨家乃至雜家等幾乎都不可能認可的，但商鞅及其學派因為出發點與其他各家截然不同，所以形成了這樣一種獨特的“德”觀念。

   可見，商鞅及其學派的出發點非常明確，就是從國家的保存和強大角度出發，而其追求的目標就是國富兵強。在這樣一條思路下，商鞅及其學派認為：“善為國者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不偷淫，則國力搏。國力搏者強，國好言談者削。……詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰。國以十者治，敵至必削，不至必貧。國去此十者，敵不敢至；雖至，必卻；興兵而伐，必??；按兵不伐，必富。”(《商君書·農戰》)統治者在這個時期治理國家，所當依靠的是令出一孔，即以一種統治方式和一種意識形態來管理臣子與民眾。這種統治方式就是法令，這種意識形態就是一切以法令為標準，由此統治者可以對臣子和民眾進行強有力的管控，而臣子就會忠誠、民眾就會專心耕戰，這樣國家就會國富兵強。因此對于在這“一”之外的其他各類言論思想，商鞅及其學派認為都應當拋棄，也就是儒家、墨家、道家等所認可的“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧”等內容。統治者只有將這些看似有理而實則無益國家利益的內容統統拋棄，才能讓國家富有、兵力強大?？梢?，商鞅及其學派將“法”這一統治方法和其所實現的“力”這一目標設定為唯一正面的價值和有效的方法。

   需要指出的是，商鞅及其學派的“力”是比較復雜的，它既指統治者因令出一孔所具有的強力，也指由此獲得的民眾之力。對于后者，商鞅及其學派持非常謹慎的態度，他們認為，民眾之力既可以幫助統治者富國強兵，也可能推翻統治者：“夫圣人之治國也，能摶力，能殺力。……故治國者，其摶力也，以富國強兵也；其殺力也，以事敵勸農也。……故摶力以壹務也，殺力以攻敵也。”(《商君書·壹言》)統治者治理國家需要特別重視民眾所形成的“力”,對于這種力，統治者要既能使之團結成足以征服他國的力量，此即“能摶力”,又能使之完全在自己的控制下而不構成對自身的威脅，此即“能殺力”。“摶力”的方法在于以法令制度令民眾專心耕戰，“殺力”的方法則在于通過對外戰爭將民眾凝聚的力量發抒出來，而不反作用于統治者。然而這種對“力”的控制有一個根本性的難題，即當國家已經征服天下后(如秦并六國后),團結成的這股力量如何發抒。秦朝正是因為未能解決這一難題，所以導致了最后的失??；此后中國古代歷史上的一個重要問題，也在于如何在“摶力”和“殺力”間取得平衡。這一難題的根本原因，在于君主集權制本身與國家利益、民眾利益的深層次困境?？梢?，商鞅及其學派對“力”“法”的推重其實內含著巨大的治理難題和政治陷阱，這一問題既給秦朝帶來巨大的利益，也埋下了滅亡的種子。

二、重構道德與利益的關系：導向絕對國家主義

   李存山指出，“從一定的意義上可以說，中國兩千年的封建社會，主要是法家提供了‘硬件’——經濟和政治制度，而儒家提供了主要的‘軟件’——給這套制度賦予了靈魂和緩沖、潤滑機制……商鞅學派是‘硬件’的奠基者”。2的確，商鞅及其學派通過更新對“德”“力”“法”等的理解，建構了法家式的國家政治結構與治理方法，從而讓民眾勠力于耕戰，最終推動秦國實現了統一六國的歷史任務。不過這種“硬件”上的改變，也是有其相當有力的“軟件”基礎的，這就是商鞅及其學派由上節所述對待道德和力量的態度，發展出對道德與利益、國家與民眾等問題的獨特理解方式，其中最關鍵的一點是他們顛倒了其他學派對道德與利益之關系的理解角度：“今世之所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡；此其所謂不義者，將立民之所惡，而廢其所樂也。二者名貿實易，不可不察也。”(《商君書·開塞》)商鞅及其學派指出，一般所謂“義”是等同于普通民眾之好惡的，也就是對民眾喜好的就贊同之，對民眾厭惡的就否定之；一般所謂“不義”也就是贊同民眾厭惡的，否定民眾喜好的。但在商鞅及其學派看來，這種對義和不義的理解雖是大多數人所持有的，但恰恰是不正確的。因為“立民之所樂，則民傷其所惡；立民之所惡，則民安其所樂。何以知其然也?夫民憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚。故以刑治則民威，民威則無奸，無奸則民安其所樂。以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。”(《商君書·開塞》)商鞅及其學派指出民眾本性趨利避害、好逸惡勞，因此若順從他們的本性，則他們將為了私利和享樂而無所不用其極，這樣反而會招致刑罰的禍殃，最終傷害到他們自身的利益乃至生存本身。也就是說，若按照民眾之“義”來作為生活準則的話，則恰恰會招致“不義”的結果。故而商鞅及其學派認為應反其道行之，以民眾厭惡的看似不義的內容為生活準則，這樣反可以約束民眾不去作奸犯科，從而起到使民眾保存生命且獲得利益的結果，即最終獲得了義。由此，商鞅及其學派的道德觀點發生了一種徹底的顛倒：“吾所謂利者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。夫正民者：以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。”(《商君書·開塞》)商鞅及其學派為義利賦予了全新的含義：一方面普通民眾乃至其他學派所持有的“義利之辨”都是錯誤的，都是會招致惡劣后果的，因為它們沒有深思熟慮的思考依照它們的“義利之辨”最終會導致怎樣的結果；另一方面商鞅及其學派指出，義利應當是一致的，而且這種一致是以利為本、義順從利的。

   因為這種顛倒性的理解，所以商鞅及其學派關于義、利等道德觀念的內涵都需要我們重新進行思考。首先我們看其對義的理解。如上所述，商鞅及其學派認為一般性對義的理解都是錯誤的，都會招致惡的結果，此即所謂“賞施于民所義，則過不止……義合于暴也”(《商君書·開塞》)。正因為普通的道德觀念在商鞅及其學派這里成為了貶義的價值內容，所以他們將“仁義”稱為“六虱”之一，且認為必須去除“仁義”“孝悌”“誠信”等價值觀念，才能獲得國富民強的結果。(《商君書·靳令》)然則商鞅及其學派認可的新的道德觀念又指什么呢?那就是，“所謂義者，為人臣忠，為人子孝，少長有禮，男女有別；非其義也，餓不茍食，死不茍生。”(《商君書·畫策》)義就是對人群進行層級的劃分、分類的區別，進而賦予各自應當秉持的生活準則，這里面可以看到儒家尤其是荀子的一些影子。但是與儒家的層級劃分、分類區別之目標在于“君君、臣臣、父父、子子”皆有必要準則不同，商鞅及其學派這里強調的是下對上的服從性準則，即臣對君忠、子對父孝，這就將儒家中交互性、和諧性的禮義變成了絕對性、服從性的法令。事實上，即使對這種意義的“義”,法家也認為它相對于法來講，是并不重要的，“此乃有法之常也。圣王者，不貴義而貴法；法必明，令必行，則已矣”(《商君書·畫策》),即道德是在法令的前提下才可能存在的?？梢?，商鞅學派對“義”的理解已遠非儒家、道家、墨家理解的“義”,它成為了一種服從性、下對上的生活準則，而且其在生活中的地位也絕非崇高，而是遠低于法令和“利”。

   接下來我們看商鞅及其學派對“利”的理解。應當說，商鞅及其學派也和儒家、道家、墨家等一樣，將利區分為私利和公利。但在他們看來，私利和公利是完全一致的，因為私利的獲得是以公利的達成為前提的。只有個體為國家目標作出了貢獻，才可能獲得相應的利益，而如果個體違背國家的目標去作奸犯科，則會受到國家的刑罰進而傷害到自身的利益。這種利益的一致性，在商鞅及其學派那里即所謂“利出一孔”:“利出一孔者，其國無敵；利出二孔者，國半利；利出十孔者，其國不守。”(《商君書·靳令》)當個體獲得利益的來源只在于農耕和戰爭的時候，則民眾不會再厭惡農耕的勞碌和恐懼戰爭的可怕，并會希冀農戰給自己帶來的高官厚祿，從而令自己的利益與國家的利益始終保持一致。因此商鞅及其學派指出，“故為國之數，務在墾草；用兵之道，務在一賞。私利塞于外，則民務屬于農；屬于農則樸，樸則畏令。私賞禁于下，則民力摶于敵，摶于敵則勝。奚以知其然也?夫民之情，樸則生勞而易力，窮則生知而權利。易力則輕死而樂用，權利則畏罰而易苦。易苦則地力盡，樂用則兵力盡。”(《商君書·算地》)國家的利益在于農戰，因此統治者需要將民眾的利益統一于國家的利益，也就是讓民眾對私利的追求和國家的利益相一致；當通過刑罰法令實現私利、公利的一致后，民眾就會權衡利弊得失，發現只有從事自己厭惡的才能真正實現自己喜好的目標，而如果從事自己喜好的則恰恰會導致自己厭惡的結果，這樣民眾就將戮力同心于農戰，國家也就會實現富國強兵的目標?？梢?，在商鞅及其學派的理解中，民眾當然會有私利私欲以及為了私利進行的理性計算，而且這些是民眾的天性、不可去除的；但商鞅及其學派并沒有否棄這種天性，反而以這種天性作為其思想的基礎，即讓民眾為了更好實現長遠的、真正的私利，而順從于刑罰、法令，并服從于國家富國強兵的目標；于是公利和私利也就實現了一致。由此可以發現，商鞅及其學派的公利并不是民眾的共同利益，而是國家的利益，民眾的利益是服從、服務于國家利益的。

   可見，商鞅及其學派在某種意義上認為道德與法令、利益是一致的，但根本上來講，他們認為道德要統一于法令與利益；而各種利益的根本在于國家之利，個體的私利是服從于國家之利的。因此商鞅及其學派認為，統治者治國所應遵循的法則當是國家之利，而不是一人之私利，否則會招致利害相反的結果，故而他們批評道，“今亂世之君臣，區區然皆擅一國之利，而管一官之重，以便其私，此國之所以危也。故公私之交，存亡之本也”(《商君書·修權》)。也就是說，國家之利益是公，個體之利益是私，私利必須以公利為根本，違背公利的私利不可能存在，而且會給上到統治者、下到普通民眾招致惡果?？梢?，國家主義和后果主義乃是商鞅及其學派乃至法家在道德與政治上所持的基本立場。但是在他們理解的國家、君、臣、民結構中，只有君是和國家天然結合而一致的，因此君獲得了一種超越臣、民的絕對權利，所以商鞅學派指出，“主操名利之柄，而能致功名者，數也。圣人審權以操柄，審數以使民”(《商君書·算地》)。臣子間、民眾間乃至君主與臣民間的結合是利益的結合，因此統治者必須牢牢掌握以利來控制臣民的方法，讓臣子和民眾的利益與自己也即國家的利益相一致，這樣國家內部才會團結、國家力量才會凝聚、國家對外才會強大。上述核心理念的樞紐在于國家利益與君主利益的完全一致，從而君主的私利與國家的公利成為一體；這正是傳統帝制中國政治的關鍵點所在。

三、反思法家思想與傳統中國帝制政治

   李存山由理解商鞅出發，對傳統中國的帝制統治進行了深入解析，尤其探討了儒法思想的關系以及秦漢思想是如何整合成此后兩千年中國的政治制度與政治思想核心的。其一，李存山指出商鞅及其學派乃至法家學派的重大缺陷在于忽視文化的繼承性、以狹隘的實用為唯一標準、對長治久安欠缺深厚思考、無視道德的社會作用、未能徹底思考“馬上”與“馬下”的治理差異等。其二，李存山指出秦亡的根本原因在于土地私有制和君主集權制的矛盾，尤其是權與法集中于君主，而現實政治中沒有能根本扼制君主私欲的資源與方法。其三，儒、法在施行君主集權制和統一天下上是統一的，但儒家更能在政治中貫徹民本思想，從而能緩解君民矛盾、一定程度節制君主，因此更有利于君主制國家的延續。其四，李存山在對商鞅及其學派和漢初諸儒研究的基礎上，梳理出了一條從商鞅及其學派的隱含思路到陸賈、賈誼、董仲舒的發展路向，從而更清晰地呈現出秦漢思想轉型的思想脈絡?？梢?，李存山關于商鞅及其學派乃至整體法家的研究，在其理解傳統中國的政治、思想、文化中具有不可忽視的重要作用。而《商鞅評傳》對商鞅法家思想的思想特質進行了深刻闡發，進而對傳統中國的帝制政治予以了深入剖析。

   與道家傾向個體、儒家試圖平衡個體與社群、墨家雖重視群體但仍予個體以地位不同，法家走向了徹底的重群體、輕個體方向，而其所重視的群體并不是一般性的社群組織，而是國家。也就是說，法家走向了絕對的國家主義路線，而將個體置于服務國家的目標之下；個體是因著國富兵強的目標而具有意義的，國家乃是根本的意義所在。

   如所周知，先秦諸子百家的興盛，既是一種軸心文明時代中國思想的澎湃迸發，也是士人群體在與西周禮治脫嵌后開始真正產生個體覺醒后的理論思考。而這些思考與覺醒的成果，正是先秦諸子百家以“私學”所成就的一個個豐富多彩而言之有理、持之有故的思想學說。然而法家對這些思想學說基本都采取否定的態度，他們甚至對諸子百家的出現本身就進行了批判：“今世主皆憂其國之危而兵之弱也，而強聽說者。說者成伍，煩言飾辭，而無實用。主好其辯，不求其實。說者得意，道路曲辯，輩輩成群。民見其可以取王公大人也，而皆學之。夫人聚黨與說議于國，紛紛焉小民樂之，大人說之。故其民農者寡，而游食者眾；眾則農者怠，農者怠則土地荒。學者成俗，則民舍農，從事于談說，高言偽議，舍農游食，而以言相高也。故民離上而不臣者，成群。此貧國弱兵之教也。”(《商君書·農戰》)在商鞅及其學派看來，自東周以來，西周禮治的舊制度已經崩潰，因此天下失去了主持公道的共主——天子，進入了諸侯國各自為政，各國以政治、軍事、經濟力量自我保存乃至爭霸天下的時代。因此戰國之時七雄爭霸、戰爭不止，小國朝不保夕，大國也時常會遭受合縱連橫后的他國侵犯，為此各個國家的統治者都積極尋求強國之道。這就給了諸子百家興盛的機會，他們借著統治者的需要紛紛形成各種言說，并用諸種空虛而美麗的理論來誘導各國君主，但其實不過是讓諸子自己獲得高官厚祿。這樣一種情勢，造成了普通民眾發現專心農耕與戰斗并不能帶來統治者的賞賜，于是都拋棄實業，紛紛參與空虛理論的制造，以博取俸祿；統治者則競相招徠理論新穎者，以展示國力的強盛，并試圖用這些花哨而不實用的理論來外交他國、內強本國，可最終只能落得一場空。由此商鞅及其學派指出，如果一個國家讓諸子百家得以興盛并在得到奉養，則這個國家必然無法讓民眾安心農戰，因此必將衰弱下去。顯然，商鞅及其學派將作為士人階層乃至個體覺醒代表的諸子百家視為了國富兵強的敵對者，從而鮮明地在個體與群體中選擇了群體——國家的利益。

   為了更好地保證國家利益的實現，法家從三個層次進行了設計：一是針對普通民眾，法家認為必須讓民眾愚、樸，然后以法令制度讓民眾專心于耕戰；二是針對治理者階層——官吏，法家認為官吏的利益和國家的利益并不一致，因此必須嚴格限制官吏的權力，采用參合名實、監察考核等方法來讓他們忠誠地為國家服務；三是針對國家的統治者——君主，法家認為只有君主的利益才是和國家利益統一的，因此必須加強君主對法術勢的掌握，從而更好地管控臣民。

   在這里，最核心的內容是針對民眾進行管理，對此，商鞅及其學派提出了“去強”“弱民”等一系列主張。他們認為，國家對于民眾的治理不能采取儒家、墨家乃至道家等重視德行的方法，因為這種方法只會讓民眾日益強大、心智日益精明，從而不再專心于農耕與戰斗，而失去了農業和軍事實力的國家只會變得衰弱。因此治理民眾的根本方法在于刑罰，即以嚴刑酷法讓民眾不得用力于與耕戰無關之事，而專心于為國家的經濟、軍事發展努力。此即法家以刑去刑、以惡治惡的治理理論：“國以善民治奸民者，必亂至削；國以奸民治善民者，必治至強”(《商君書·去強》),“以刑去刑，國治；以刑致刑，國亂”(《商君書·去強》)。商鞅及其學派還認為，盡管沒有了德行以及空虛理論的誘惑，但隨著民眾長期從事農業工作和軍事訓練，他們各方面的能力還是在增強，因此如果不恰當地讓他們的能力宣泄出去，則這種力量會發生反噬。所以他們指出，“能生不能殺，曰‘自攻之國’,必削；能生能殺，曰‘攻敵之國’,必強。”(《商君書·去強》)當民眾的力量強大到一定的時候，一定要通過對外戰爭的方式宣泄他們的力量，這樣既可以保證統治者的地位不會被反噬，又能為國家開疆辟土、獲得利益。這種對待民眾的方式，顯然是不把民眾作為具有主體性之人的，而是純粹淪為了實現國家目標的工具?？傊?，商鞅及其學派認為必須運用以刑為主的方式來治理民眾，讓民眾專心農戰；同時讓民眾通過對外戰爭來獲得榮譽，從而既弱民、又強國。此即所謂“以刑治民則樂用，以賞戰民則輕死。故戰事兵用曰強”(《商君書·弱民》)。

   正是由于商鞅及其學派對國家、君主和民眾的關系采取了這樣一種理解，所以李存山先生指出，“在私有制和私有觀念盛行的封建社會，要求君主出以公心實際上是不可能的”,于是“由于君主集權本身沒有對君主權力的有效節制，所以……‘商君之法’最終嬗變為君主恣意妄為的私法”。3顯然，商鞅及其學派乃至法家對國家、君主和民眾關系的理解為傳統中國帝制的政治模式在很大程度上奠定了思想與理論的基礎，而通過對其理論的深入解析正可以深刻理解傳統中國帝制的治理困境與內在問題。

結 語

   綜上所述，李存山經由對商鞅及其學派的深入解析，對法家思想與帝制中國的深刻關系進行了深入研究，從而既為法家鉚定了其在傳統中國政治、文化、思想上的位置，也為我們當下到底應當如何對待法家思想乃至傳統中國豐富而多維的思想資源提供了具體的思考方法?？梢哉f，《商鞅評傳》一書為李存山形成其關于民主與民本的深刻論述奠定了基礎，他關于范仲淹、朱熹、黃宗羲等宋明理學家的政治實踐與哲學思想的深入反思產生了長久影響。更重要的是，經由《商鞅評傳》一書，李存山在探索思想、文化的延續發展與經濟、政治等的復雜關系問題上形成了其基本思路與研究方法，而這在一定程度上開啟了他從“常”與“變”角度理解儒家文化和中華傳統文化的方法、視野與思路。在本書最后一部分，李存山指出，“社會歷史的發展不僅具有階段性，而且具有連續性”;“傳統文化中的某些因素有可能為新思想的產生提供了某種邏輯上的可能……傳統文化在新舊制度的變革時期也要經歷一個自身的轉型時期”;“將新制度與傳統道德絕對對立起來，新道德的建設就無從完成”;“馬克思主義進一步與中國的具體實踐相結合、與中華民族的特點相結合、與中國傳統文化中的優秀成分相結合，這是堅持和發展馬克思主義的題中應有之義”。4這些論述在李存山后續對儒家文化乃至中華傳統文化的“常道”與“新命”的系列研究中得到了豐富與深刻的展開。

   最后需要提及的一點是，在李存山為2021年新版《商鞅評傳》所作的“再版前言”中，他一方面對商鞅變法事件和《商君書》中的帝道與禪讓說和霸道與農戰說進行了分析，并由此對法家學說與古代君主集權制進行了評析與批判；另一方面就商鞅的“開阡陌”問題進行了更加深入的學術探討，從而對從土地制度角度更好地理解古代中國提供了幫助。5這兩方面的內容正反映出李存山中國哲學研究的特色：既重視“持之有故”的文獻分析，又重視“言之成理”的哲學闡發。這種研究方法，是李存山的學術研究、哲學思考能夠具有低調而深沉、樸素而堅實之力量的根本原因，也是其豐贍的學術成果能夠“為學界備一說”的根本原因。

注釋

1李存山:《商鞅評傳——為秦開帝業的改革家》,南寧:廣西教育出版社,1997年,第102頁。

2李存山:《漢代與宋明儒學新論》,北京:華文出版社,2021年,第21頁。

3李存山:《商鞅評傳——為秦開帝業的改革家》,第150—151頁。

4李存山:《商鞅評傳——為秦開帝業的改革家》,第160—164頁。

5李存山:《商鞅評傳——為秦開帝業的改革家》“再版序言”,北京:中國社會科學出版社,2021年,第1—9頁。

作者介紹：

王正，1983年3月生，北京人，中國社會科學院哲學研究所副編審。主要研究方向為先秦儒學、儒家道德哲學。