宋世大儒歐陽修在修《新唐書》時，于《禮樂志》對三代之前與三代之后有一個根本性的分判，即“治出于一”與“治出于二”。“治出于一”者，以禮樂治世，大凡政治、官制、刑法，都圍繞禮樂進行，服務于禮樂，故治即教，教即治。“治出于二”者，以制度治世，制度不據禮樂，而有其獨立的邏輯，禮樂只是制度的文飾，故有治無教，而教不能合于治?！缎绿茣?middot;禮樂志》云：
在歐陽修的理解中，禮主要是指兩漢今文家所說的禮經，即《儀禮》，以禮為治，則治教合一；而制度，主要是秦以后建立的制度。秦所建立的制度一反古典，純用尊君卑臣之法，漢以后因之不改，故所謂“禮樂”，只不過成為秦以后以皇帝為中心的政治制度的文飾而已。正如朱子弟子黃仁卿問：“自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？”朱子曰：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱‘皇’，五帝稱‘帝’，三王稱‘王’，秦則兼‘皇帝’之號。只此一事，后世如何肯變？”[1]“皇帝”不僅是一個稱號，而且是以其為中心的一套中央集權制度與郡縣制度。禮樂與制度的分離，使簿書、獄訟、兵食等制度成為行政治民的主導要素，而禮樂則成為教民的虛名，從而導致治教分離，治出于二。
制度與禮樂的分合，關系著治與教的分合，其本質乃是對政治的理解。歐陽修所做的，是對周秦二代差別的歷史考察。而從兩漢今文經學中之禮學，到鄭玄的禮學體系轉化，對制度與禮樂的思考貫穿于這一過程中。
兩漢禮經之學，以《儀禮》為中心，大戴、小戴、慶氏為輔翼，構成“禮經之學”。及至劉歆發掘《周官》以為《周禮》，鄭玄變《周禮》為“禮經”，使“禮學”的意義從以《儀禮》為中心的人生禮儀，革命性地轉變為以《周禮》為中心的國家政教大典。由此，“禮學”也從一經之學變成理解群經的學問。
兩漢今文經學的禮學困境，主要源于漢承秦制，制度上為皇帝制與郡縣制相結合。而經書中所述之制度，無不為封建制與宗法制，禮樂所依托的制度基礎也是封建制與宗法制。同時，漢世經學本以《春秋》為綱，即漢代經學之所以成立的一系列思想觀念，如素王說、孔子“為漢制法”等等，主要由《春秋》奠定。因此，禮學主要是以《儀禮》為主的禮經之學。如此，禮學只是五經之一而非經學的共同基礎，偏重人生禮儀而非政教大典，主要為士禮而非整全性的儀軌。而且，面對制度與禮樂的分離，這種“治出于二”的局面使漢世經師不在既有的制度中制作禮樂，而認為要等到太平到來才能制定漢禮，以恢復“治出于一”。
兩漢禮經之學本于《儀禮》?！妒酚?middot;儒林傳》云：“諸學者多言禮，而魯高堂生最本。禮固自孔子時而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多，于今獨有《士禮》，高堂生能言之。”司馬遷所謂“獨有士禮”，即今所見《儀禮》十七篇，亦即完整的“禮經”。及至后漢，禮經博士傳承、立學愈備，班固《漢書·儒林傳》言其事云：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇……孟卿，東海人也，事蕭奮，以授后倉、魯閭丘卿。倉說《禮》數萬言，號曰《后氏曲臺記》，授沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛慶普孝公。孝公為東平太傅。德號大戴，為信都太傅。圣號小戴，以博士論石渠，至九江太守。由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學。”此三家皆立博士，若《漢書·藝文志》云：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后倉最明。戴德、戴圣、慶普皆其弟子，三家立于學官。”
兩漢之學，五經分教。故在禮經之學中，禮是五經中的一種，而不是五經共同的基礎，禮是冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、朝聘這一系列具體禮儀之學，而不是一套無所不包的政教大典。禮唯有士禮，且是完書，而無天子、諸侯、卿大夫之禮。
首先，兩漢禮學與鄭玄之后的禮學之最大不同，在于兩漢禮學只是作為五經之一的禮經之學，而不是可以解釋五經的禮學。兩漢立學官之經學中，只有《春秋》一經具有“法”的意義，即孔子“為后王立法”“為漢制法”，此即兩漢今文經學“以《春秋》為綱”之根本理由。而其他四經，無論《詩》《書》《禮》《易》，雖然與《春秋》共同面向后世，但都不純為孔子之法，而是孔子刪削前王之法、賦予素王新義的結果。是故自戰國至于兩漢，言六經要旨，本各不同?！肚f子·天下》云，“鄒魯之士、搢紳先生多能明”六藝之學：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”這是說六藝之旨，各不相同?！盾髯?middot;儒效》云：“《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”董仲舒《春秋繁露·玉杯》云：“六學皆大，而各有所長?！对姟返乐?，故長于質?！抖Y》制節，故長于文?！稑贰吩伒?，故長于風?！稌分?，故長于事?！兑住繁咎斓?，故長于數?！洞呵铩氛欠?，故長于治人。”太史公曾從董生問學，其《史記·太史公自序》言六經政教，亦云：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變?！抖Y》經紀人倫，故長于行?！稌酚浵韧踔?，故長于政?！对姟酚浬酱ㄏ惹莴F草木牝牡雌雄，故長于風?！稑贰窐匪粤?，故長于和?！洞呵铩繁媸欠?，故長于治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。”以上是說六藝之所長，各不相同。而六經之教，《禮記·經解》載孔子之言云：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。”這是六藝之教，各不相同。六經之名義不同，意旨殊異，教化也各自不同。故漢人立學，除了《樂》無書不立，其他五經立為博士，使各自傳授。
也就是說，在兩漢今文經學中，雖然《春秋》扮演更加重要的角色，但是五經分教，博士以師法、家法傳經，雖有如小夏侯從他經諸儒問難，以改變師法者，但總體而言，博士之學的授受，各有源流，各持大義，并不以他經解本經，更無一經可以遍注群經。因此，兩漢今文經學也并不著力于把不同經典的文字、制度、義理，互相印證，互相對比，轉相發明，結合成為一個共同的體系。
其次，禮經之學是《儀禮》所載的冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、朝聘等具體禮儀，以及以《禮記》為中心的對這一禮儀系統的闡述論說，而不是一套無所不包的政教大典。司馬遷言先王之禮書，至孔子時已經散亡?！妒酚?middot;儒林傳》云：“禮固自孔子時而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多。”司馬遷云“其經不具”，是指孔子之時，先王留下的禮經不備，如《史記·孔子世家》云：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。”及至孔子，刪定《禮》經，即此《儀禮》十七篇?？鬃又?，或尚有其他禮典之遺，秦漢之際大量散亡。而孔子刪定之《儀禮》十七篇，作為士禮，至漢初而高堂生傳之。
作為五經之一的禮經之“禮”，在禮之類目上，包括了冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘諸禮，遠遠不能構成一代大典。故劉歆移書讓太常博士，批評經學博士排斥古文，“至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原”（《漢書·楚元王傳》）。劉歆之批評，泛對五經博士，但所列辟雍、封禪、巡狩之儀，在鄭玄之后的經學體系中，要皆春官大宗伯所掌，列在禮學范圍之中。
最后，禮經之禮，主要是以士禮為中心，而無天子禮。司馬遷《史記·儒林傳》言“于今獨有《士禮》，高堂生能言之”，班固《漢書·儒林傳》言“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇”，其意完全相同，此“士禮”即是今之《儀禮》。但如果以鄭玄之后的禮學觀之，“士禮”絕不可能成為“禮經”，如果士禮是禮經，那么應該還有天子禮、諸侯禮、卿大夫禮，再加上士禮才完整。但是，這完全是據后觀前的結果。在兩漢今文經學之中，《儀禮》十七篇即是完整的禮經。
也正因如此，漢世無天子禮始終是一個重大問題。東漢章和二帝，數有興作之意，曹充、曹褒、張奮三人，屢上制禮之諫。甚至曹褒在章和元年（８７）受章帝之命，“乃次序禮事，依準舊典，雜以五經讖記之文，撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度，以為百五十篇，寫以二尺四寸簡。其年十二月奏上”（《后漢書·曹褒列傳》）。曹褒所制之禮，正是針對“天子禮”問題，因此在禮類上仍然沿襲《儀禮》冠、婚、喪、祭，在適用性上擴展到了“天子至于庶人”。
在漢世今文經學中，以《儀禮》為禮經，實質上是把“禮”理解為作為六經之一的禮經之禮，而不是作為國家大典的禮樂之禮?！秲x禮》只有士禮但又是完書，禮類要為人生禮儀而非國家大典，這完全不妨礙其作為“禮經”的地位。其主要原因在于，在經學上，孔子“為漢制法”的核心經典是《春秋》，而不是禮經，要遵循孔子之制，主要是《春秋》之大義，而不是禮經之儀軌。因此，只有士禮，并不妨礙成為完整的禮經。而在現實上，在新的圣人制作新的禮樂之前，可以權且參考古禮，根據現實損益之，而《儀禮》所言只是一種參考，在現實中也沒有強烈的規范性。也就是說，《儀禮》不可能原樣落實在士的現實生活中，同樣，即便有天子、諸侯、卿大夫禮，也不可能成為現實的規范。
但另一方面，漢世五經，禮經有其特殊性，表現在“禮經”與“禮學”不盡相同。今存大小戴記中，既有專解《儀禮》之篇，也有“通論”之作；既有據《儀禮》禮類言禮者，也有泛論之禮者。
大小戴記與《儀禮》固有明確的關聯。朱子有云：“《禮記》只是解《儀禮》，如《喪服小記》便是解《喪服傳》，推之每篇皆然。”[2]《禮記》之中，《禮運》《經解》諸篇言及禮類，皆與《儀禮》禮類同。尤其是《冠義》《昏義》《鄉飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》諸篇，在思想上確實解釋《儀禮》冠、婚、鄉飲酒諸禮，《喪服四制》《喪服小記》諸篇，視為《喪服》之外傳可也。就此可見，孔子刪定之禮即《儀禮》，故孔子之后，七十子及其后學在講習禮時，多以士禮為準。這些篇章，可以視為《禮經》之學。但有許多篇章，所述并非專為《儀禮》十七篇而發。
漢世五經立十四博士，其博士之學，皆為解經而立?！逗鬂h書·儒林列傳》載：
此十四家，除《春秋》嚴氏之外，皆見于《漢書·藝文志》。但是，據今所見殘佚，諸家博士所傳，皆解經說經之作，惟《禮》大小戴，其體稱記，而其文亦非專釋禮經。故漢世五經，無論《詩》《書》《易》《春秋》，皆追溯其源至于孔圣，以示正統，但《禮記》則為雜記，甚至其篇章之作者也多有爭論。若《王制》，《禮記》孔疏引《鄭志》鄭玄答臨碩云：“孟子當赧王之際，《王制》之作，復在其后。”又引盧植云：“漢孝文皇帝令博士諸生作此《王制》之書。”[3]《王制》言天下政制，與《儀禮》十七篇不同，故難以視為解經之作，甚至連作者也不明確。又有《月令》，鄭玄《禮記目錄》云：“名曰《月令》者，以其記十二月政之所行也，本《呂氏春秋·十二月紀》之首章也，以禮家好事抄合之，后人因題之名曰《禮記》，言周公所作，其中官名、時事多不合周法。”[4]陸德明《經典釋文》云：“蔡伯喈、王肅云周公所作。”[5]諸說以為此篇或出周公，或出秦代，但皆不妨礙其為禮經之“記”。又有《中庸》一篇，鄭玄《禮記目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思伋作之，以昭明圣祖之德。此于《別錄》屬《通論》。”[6]此篇若為子思“昭明圣祖之德”，則宜為六經之記，而非單為禮經之記也。
而且，大小戴《禮》諸篇或出諸子之學。若《緇衣》，新出戰國竹簡郭店楚簡、上博簡皆見此篇，其文大同小異，可以確定為《禮記·緇衣》的戰國形態。此篇的定位，劉向《別錄》屬《通論》，而陸德明《經典釋文》引劉獻云：“公孫尼子所作也。”[7]《漢書·藝文志》有“《公孫尼子》二十八篇。七十子之弟子”，在諸子略儒家類。則《緇衣》或即《公孫尼子》之一篇?！洞蟠鞫Y記》中有章名以“曾子”開頭者十篇，為《曾子立事》《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》《曾子制言上》《曾子制言中》《曾子制言下》《曾子疾病》和《曾子天圓》。而《漢書·藝文志》諸子略儒家類，有“《曾子》十八篇。名參，孔子弟子”，《隋書·經籍志》有“《曾子》二卷，目一卷，魯國曾參撰”，《宋史·藝文志》有“《曾子》二卷”。宋代晁公武《郡齋讀書志》云：“《隋志》《曾子》二卷，《目》一卷?！短浦尽贰对印范?。今此書亦二卷，凡十篇，蓋唐本也。視《漢》亡八篇，視《隋》亡《目》一篇?？计鋾岩娪凇洞蟠鞫Y》，世人久不讀之，文字謬誤為甚。”[8]宋末王應麟《漢藝文志考證》亦云：“今十篇。自《修身》至《天圓》，皆見《大戴禮》。蓋后人摭出為二卷。”[9]晁公武、王應麟所見宋代《曾子》，已有十篇，皆出《大戴禮記》?？梢姟洞蟠鞫Y記》中關于曾子之十篇即《曾子》之書。
因此，大小戴記作者眾多，時代不一，甚至采集子書以為記，其言禮者，也并非皆專為禮經而發。也正因如此，在《禮記》中，既有禮經之禮，也有通言之禮。前者是明確的“禮經之學”，后者是寬泛的“禮學”。
明確的禮經之學者，如《昏義》云：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉，此禮之大體也。”此文純粹是解釋《儀禮》禮類之說。而據冠、昏、喪、祭諸禮，可以發揮禮義，故據諸禮儀而推其義者，如《禮運》云：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”其禮類也與《儀禮》相同，但推此禮儀，至于“本于天，動而之地”。
但在《禮記》中，還有大量言禮是把禮作為一種基本規則，而不是言《儀禮》諸禮。如《曲禮》云：
就此而言，禮是人禽之別，其意義比《儀禮》所列之禮寬泛得多?！稑酚洝芬舱f：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。”無論是《曲禮》還是《樂記》，講“禮”，都無法用《儀禮》的禮類來解釋，因此都不是禮經之禮，而是禮學之禮。而且，禮學之禮也是孔子以來論禮的主流，如《論語》孔子云“道之以德，齊之以禮”，《孝經》云“安上治民，莫善于禮”，《孟子》云“辭讓之心，禮之端也”，《荀子》言“禮有三本，天地者，生之本也，先祖者，類之本也，君師者，治之本也”。其言“禮”，皆不能以《儀禮》之禮類概括之。
因此，兩漢立禮學博士，在學理層面，對“禮”的理解本身就有雙重性，即“禮經”所述諸禮，并不能概括傳統所言的“禮學”。作為六經之一的“禮經”之禮，是孔子所定，類目要為冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘等，主要是士禮。而作為國家大典的“禮樂”之禮，則未曾確定，按照兩漢今文經學對禮的態度，前王之禮對本朝只有參考價值，要等待圣人出世，天下太平，才能制作禮樂。
在兩漢今文經學支配下的政治觀念中，“禮樂”問題的復雜性表現在，孔子所定的禮經即《儀禮》，在禮類上不足以構建完整的政教大典，在適用對象上不足以成為天子至于庶人的范式。真正的漢世禮樂，需要在至太平之后，方能制作。東漢章帝時期，一方面下制作漢禮之詔，一方面集合諸儒議經于白虎觀。白虎觀會議最終錄成《白虎通》一書，其篇章安排明顯可見漢代今文經學中的“禮樂”定位?！栋谆⑼ā返膬热莺椭黝}包括：
其主題之中，“六，禮樂”作為一個主題，占據其一。但是，如果從后世對“禮樂”的理解，凡爵、號、謚之法，五祀、社稷之祭，封公侯、定京師之法，三軍、誅伐、諫諍之制，鄉射、致仕、辟雍、耕桑、封禪、巡狩、考黜之禮，乃至三綱六紀、宗族、衣裳、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨之法，全部都在“禮樂”范圍之內。也就是說，一部《白虎通》，大多數的內容都是后世所理解的“禮樂”的范圍。但事實上，在兩漢博士看來，“禮樂”只是白虎觀會議的眾多主題之一。而這一主題所討論的內容主要是“樂”，極少涉及“禮”，唯略言禮義：
此之所言“禮”，既不是像鄭玄之后那樣以《周禮》之“五禮”為標準來講，也非根據漢人所尊的《儀禮》十七篇之禮類來講，而是泛言禮的功能與意義。若以后世禮書書寫之法，則用《儀禮》之冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、朝聘為標準，如嫁娶、喪服諸節，必入于“禮”之中，且《白虎通》此二主題之文，本來也多引《儀禮》。但是，《白虎通》之所以并不用《儀禮》禮類的標準，根本原因在于《白虎通》所言的“禮樂”，并非要以《儀禮》禮類為標準去構建漢代的禮樂體系，而是根本上認為漢無圣人，未至太平，不能制禮作樂。因此，《白虎通》“禮樂”部分的內容，不是漢代實際的禮樂或禮經記載的禮樂，而是“太平乃制禮作樂”的“禮樂”。所以，《白虎通·禮樂》又云：
也就是說，天下太平才能制作禮樂，而在天下太平之前，只能用“先王之禮樂”?！栋谆⑼ā芬粫钦f經之作，而非述漢制之作，因此，其書說到“禮樂”，便不是漢代實際那些可以稱為“禮樂”的內容，而是經書中記載的有待新的圣人出世制作的禮樂。同時，現有的禮經，即《儀禮》也不能作為“禮樂”的標準，因為孔子刪削制作的禮經是“士禮”，士禮可以作為完整的禮經，但卻無法作為完整的“禮樂”。
《漢書》有《禮樂志》，同時又有《郊祀志》，猶如《史記》有《禮書》《樂書》，同時又有《封禪書》，皆可見在《史記》《漢書》之中，“禮樂”與后世的理解完全不同。后世若《通典》之“禮”部分，吉禮之先，即是祭天，此《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》之內容。而《漢書·禮樂志》的敘述結構，與《白虎通》“禮樂”之節，幾乎完全相同?！抖Y樂志》先言“六經之道同歸，而《禮》《樂》之用為急”，繼而用《禮記·經解》之文，云：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮。有交接長幼之序，為制鄉飲之禮。有哀死思遠之情，為制喪祭之禮。有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。”蓋以班固在漢世所言之禮，仍是《儀禮》十七篇之禮類也。但是，《禮樂志》接下來也沒有分此昏、鄉飲酒、喪、祭、朝覲而述之，因為這些禮儀，禮經所載主要是士禮，漢代天子、諸侯、卿大夫也不能行之，《禮樂志》述禮之書，遂無可述之。因此，《禮樂志》接著說：“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備。”依《禮樂志》此說，則王者因前王之禮，稍為損益，以為過渡階段。直至太平，才能真正制作一代大典，前王之禮才徹底成為歷史。因此，《禮樂志》之下文，主要是描述漢世歷朝“順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作”的過程。其文云：
班固的《漢書·禮樂志》，就基本立場來說，完全是自劉歆以來的古文經學所倡導的，雜用古文、制作國家政典的思路。但是，《漢書》畢竟是為西漢一朝立史，故班固于《禮樂志》中，既不用《儀禮》之冠、婚、喪、祭諸禮為作史的標準，因為《儀禮》主要是士禮而無天子諸侯之禮；也沒有像后來的《周官》那樣可以吉兇軍賓嘉五禮為標準，因為《周官》之五禮只是周禮而不是漢禮。班固把西漢一代的《禮樂志》，寫成董仲舒、王吉、劉向倡導禮樂的過程。簡言之，如果沒有制作“漢禮”，《禮樂志》沒辦法真正書寫，能夠書寫的只是制禮與否、應以何種標準制禮的問題。
在漢代今文經學中，對于“禮”的定義的理解，有兩套并行的觀念：一是以《儀禮》一經為基礎的“禮經之禮”；一是以國家大典為訴求的“禮樂之禮”。兩套觀念在關于禮的起源、分類、功能等方面，皆不盡相同。而依今文經學之見，禮樂要保持其作為經學的“禮樂”的純粹性，就不能動輒雜以時王的“制度”，如劉歆所批評的今文博士，對“立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原”，蓋以今文禮經無辟雍、封禪、巡狩之類目，博士所崇尚者在禮樂而不在制度。
按照漢代今文經學的理解，《春秋》是孔子為漢制法的一代大典，當面對漢承秦制的事實，禮的問題有其特殊性，因為五帝三王不同禮，禮經所述的宮室、動作、衣服等，也必然要因時損益。既然禮必隨時損益，漢代要有自己的一代大典，必須具備兩個條件：一是天下進入太平，太平才能制禮；二是有新的圣人出，圣人才能制禮。正因如此，即便面對班固所說的“舊曠大儀”的局面，曹褒迎合皇帝之意，制作漢禮，“太尉張酺、尚書張敏等奏褒擅制《漢禮》，破亂圣術，宜加刑誅”（《后漢書·曹褒列傳》）。簡言之，在今文經學看來，既然漢承秦制，在制度上完全是皇帝制度，那么便不能在此皇帝制度之中制定一套相應的禮樂，而是要在真正的“太平”之后，才能有一套相應于太平之世的禮樂，這樣的禮樂才像古代圣王所制定的那樣，可以行之長久。
但是，在現實政治生活中，時王始終需要禮樂制度。如果沒有一套經學體系為時王的一代大典提供理論基礎，則時王的各種制度始終無法得到系統的整合。正是在這一意義上，鄭玄現身于中國經學史與文明史，以《周官》代替《儀禮》成為“禮經”，以兩漢今文經學的“禮樂之禮”吸納“禮經之禮”，決定性地解決了這一問題。這樣一來，便把作為國家大典的禮樂之禮變成真正的禮經，《儀禮》成為春官大宗伯所掌的禮類節目，最終納禮樂于制度，使禮樂、制度合二為一。鄭玄的新禮經，也成為群經共同的制度、義理、歷史基礎，并為三國兩晉之后時王制定一代大典提供了根本性的范本。
注釋：
[1]黎靖德編：《朱子語類》，載朱杰人等主編：《朱子全書》第18卷，上海：上海古籍出版社，2010年，第4189頁。
[2]黎靖德編：《朱子語類》，載朱杰人等主編：《朱子全書》第17卷，上海：上海古籍出版社，2010年，第2941頁。
[3]孔穎達：《禮記正義》，載《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第212頁。
[4]孔穎達：《禮記正義》，載《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第278頁。
[5]孔穎達：《禮記正義》，載《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第278頁。
[6]孔穎達：《禮記正義》，載《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第879頁。
[7]孔穎達：《禮記正義》，載《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第927頁。
[8]孫猛校證：《郡齋讀書志校證》，晁公武著，上海：上海古籍出版社，2011年，第411頁。
[9]王應麟：《漢藝文志考證》，北京：中華書局，2011年，第198頁。
[10]陳立注：《白虎通疏證》，班固著，北京：中華書局，1994年，第93、94頁。
[11]陳立注：《白虎通疏證》，班固著，北京：中華書局，1994年，第95頁。
[12]陳立注：《白虎通疏證》，班固著，北京：中華書局，1994年，第98、99、100頁。