《莊子》內七篇出自莊子本人之手，代表了莊子的思想，而《齊物論》是內七篇的理論核心和樞紐，論證嚴密、思想深刻。明代憨山德清法師說：“一部全書，三十三篇，只內七篇，已盡其意，其外篇皆蔓衍之說耳。學者但精透內篇，得無窮快活，便非世上俗人矣。”1《莊子》對中國佛教的影響很大，特別是在魏晉時代，莊學走上前臺，成為顯學；而佛教也逐步風靡于廟堂與山林。以支遁等人為代表的六家七宗通過老莊理解佛教，即所謂“格義”。我們也可以概括為“以莊解佛”。僧肇批判了六家七宗對佛教義理的曲解，但他仍然在思想和文字上大量襲用《莊子》，并對其后的華嚴宗、禪宗產生了重要的影響。另一方面，《莊子》與佛教的淵源還體現在歷代教內外人士運用佛教義理詮釋《莊子》，借注釋《莊子》闡發佛教義理?？梢愿爬?ldquo;以佛解莊”。我們認為，從哲學的層面來講，文本的意義是敞開的，經典的價值恰恰在于她不斷地被予以創新性的解讀。因此，我們將在剖析幾位“以佛解莊”者的觀點的同時，運用哲學方法探究《齊物論》的哲學內涵。
我們認為，《莊子》在以下三個層面與佛教思想有交融和相互影響。即本體論、實踐論、境界論。在此我們不可能全面探討這三個方面所涉及的所有重要問題，而是以《齊物論》的兩個關鍵詞“齊”與“物”為線索，圍繞此兩點展開我們的討論。
本體論部分我們主要探究“齊物”的形而上基礎，我們概括為“物何從物”。至于“齊物”之論還是齊“物論”？我們根據前人的諸多文獻學方面的考證，采納“齊物之論”的說法2；而對“齊物”與齊“物論”的關系，我們贊同章太炎的說法，齊“物論”以達成齊物的目的。因此，“齊何以齊”是我們在實踐論層面要探討的問題?！肚f子》的實踐論包括哲學的反思和修證、工夫兩個面向，但限于篇幅且為了聚焦于主題，我們只談前一個面向。最后，關于境界論的層面，我們以“齊物”和“圓融”分別概括兩家的境界，并比較二者的異同。需要說明的是，“齊物”和“圓融”分別是《莊子》和佛教設定的目標和境界，而達成目標、成就境界是有途徑的，甚至目標的確立本身也是有內在邏輯和外在的思想演變過程的。要想徹底搞清楚“齊物”是怎么提出來的，必須梳理內七篇的整體邏輯；要想搞清楚為什么會出現“圓融無礙”的命題，必須全面梳理中國佛教思想史，而這顯然不是一篇論文所能解決的問題。因此，我們在有此自覺的前提下，盡量聚焦于我們的核心問題而避免糾纏于作為思想史背景的諸多復雜問題。
一、物何從物
很多研究者已經指出，《齊物論》一首一尾有一個明顯的呼應，“吾喪我”與“物化”。“物化”有學者闡釋為“物境”的轉化，3我解讀為“認識的對象化”或者“認識對象的呈現”。“對象”既包括世間萬物，也包括人。其內在的邏輯來自于“偶”（耦），即對象化的、相對待的那個東西。讓我們先從《齊物論》的原文“吾喪我”這一章說起。
喪“偶”與喪“我”有沒有對應關系？有人說“偶”是指身體、肉身，司馬彪這么說，憨山也是這么說的。憨山說：“此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似喪其耦。”5王夫之認為“偶”是指他人，他說“喪其偶”就是“無我無人”。6
而我們認為，郭象的“配匹”解釋的更好，“配匹”即匹配、對應的那個東西。7“我”的“偶”恰好就是那個具有心與形的東西。我們一般認為具有心與形的是“我”，其實按照佛教哲學，“我”并不存在，那個認識之中的“心與形的合一者”是“偶”。所以說，“偶”既是“我”的附屬、對象；又是“我”本身。作為對象的、附屬的“偶”不過是“我”的投射。無“我”無所謂“偶”，無“偶”無所謂“我”，所以“喪其耦”就是“喪我”。俞樾也是這個意見，8不過他是從文意上推的，我們是從我們所理解的《齊物論》的整體哲學意涵上推論出來的。
在“地籟天籟”那一章之后，《齊物論》呈現了一段人心神分裂、身心疲憊狀態的描述，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗”，而緊接著這一段描寫，在下一章的一開始，莊子就說：“非彼無我，非我無所取。”這里的“彼”學者詮釋有所不同，我們認為應該順著文意，解釋為上面所說的“日以心斗”的狀態。那么由這個“日以心斗”的狀態推出了“我”的存在。這是全篇文字上第二次提到“我”，不是隨意而為之，值得我們注意。強調一下，按照我們的闡釋，這句話的意思是說：“沒有那些種復雜的心神分裂的狀態，就沒有這個所謂的我；而沒有這個‘我’，就‘無所取’。”那么這里的“取”是什么意思呢？郭象和成玄英把“彼”解釋為“自然”，他們認為這句話是接著天籟說的。他們說“彼”是自然，“取”就是稟受。9但這樣的話中間跳躍了一段，說不通。其他很多注釋家則對這個“取”字一帶而過，甚至連個注釋都不出，認為它不重要。
我們認為，這個“取”字的本來含義倒是可以從格義（早期佛典翻譯很大程度上就是一種格義）中一窺端倪。佛教十二緣起中所用的“取”，翻譯者有可能就是從《莊子》受到了啟發。“取”的原文是（ｕｐ?。洙。睿?，ｕｐａ?ā?√ｄ?。?，意思是“抓取，持用，取用”，引申為廣義的認識活動，是佛教很重要的概念。早期漢譯經典《雜阿含經》中就采用了“欲取、見取、戒取、我取”的譯法，而這反過來可以幫助我們理解“取”的原義。如果按照佛教“取”的含義來解釋，它指的就是人的廣義的心識活動，就是“受想行識”，當然也包括“日與心斗”章所描寫的那些復雜的心理活動。
“非彼無我，非我無所取”，“沒有那些種復雜的心神分裂的狀態，就沒有這個所謂的我；而沒有這個‘我’，就‘無所取’”。通過認識活動“取”可以推導出“我”的存在；同時也推導出因為有“我”才有認識的對象“所取”。這個“同時”很重要，指的是邏輯上的相互依存關系。從佛教哲學來講就是見分、相分和自證分的辯證關系。我們的認識對象即“相分”是我們認識活動的一部分即“見分”的轉化，我們通過“相分”推導出“見分”從而也就推導出了“自證分”。當“我”對“我”進行認識時，那個“所取”就是“偶”。從這三章的文本聯系來看，前人已經指出了“地籟”一章與“心斗”一章的對應關系，地籟發出的千奇百怪的聲音就好比是人的千思百慮。我們認為，“大塊”即大地因為風吹而眾竅發出怒號；人因為認識活動而產生各種心理活動和對象化客體，這都是“取”與“所取”的模式。這樣，這三段的文意和內在邏輯就講通了。
我們發現，這種對“取”的解釋并不是我們的“發明”。章太炎在解釋“咸其自取”時已經說：“‘自取’者，《攝大乘論》‘無性釋’曰：‘于一識中，有相有見，二分俱轉。相見二分，不即不離。’‘所取分名相，能取分名見。’‘于一識中，一分變異，似所取相，一分變異，似能取見。’是則自心還取自心，非有余法。”10我們認為，章氏在這里的解釋略顯生硬。這里“取”的主語是萬物，因此不可能限于作為認識主體的人，當然也就無所謂見分與相分。但我們也同意“咸其自取”與“非我無所取”中的“取”有呼應關系，只不過前者是廣義的“選擇”，后者是狹義的“認識”。因此，章太炎的這一哲學闡釋是有新意的。
那么既然說“偶”是“我”的投射，“偶”是如何產生的？常理認為，有“我”才有“偶”，“取”將“我”對象化為“偶”、為“物”。而從佛教哲學對認識的分析來看，“偶”與“我”是同時產生的，見分分化成相分并為見分所識別，才完成一個認識過程的閉環。無論是見分，還是相分，都不是“我”。在佛教看來，“我”只是一種看起來真實的現象，不是真實的實體。“我”與“偶”一樣，都是認識活動所呈現的客體，即“所取”。按照佛教的語匯來說就是“無自性”，就是沒有實體性。但是我們的認識活動又是通過一個復雜的認知結構得以成立的，這個認知結構和認識活動真實不虛，只不過它既沒有作為認識主體的真實的“我”（下文將要提到的阿賴耶識也不是實體性的“我”），也沒有作為認識對象的真實的“偶”。通過對對象化的客體“偶”的溯源，可以推導出作為虛假主體的“我”。所以，“我”與“偶”的關系也是一個認識閉環。由“我”而有“偶”，由“偶”而有“我”。按照佛教“此有故彼有、此生故彼生”的緣起理論，“我”與“偶”是緣起相待的關系。
進一步而言，“物”也是一種對象化的“偶”。憨山將“物”解釋為人，他說：“物，人也。”11又說：“人在太虛中，乃萬物之一數耳。”12這種對“物”的解讀在佛教方面很常見，卻不為佛教之外的人所熟悉。大多數人都把“物”解讀為“物質”“物體”或者“外在世界”。這其實只是“物”的一種狹義的用法。所以我們說，“物”應理解為一切對象化的客體，只不過在特定的文脈下有不同的具體意思。讓我們來看《齊物論》里的這則著名寓言：
“吾待蛇蚹蜩翼邪”中的“待”字，前人解讀有所不同，有人甚至認為是衍文。這其實關涉到對這段話的整體理解。我們認為“待”字無誤。魍魎待影，影待形，形仍有所待，“吾所待又有待而然者邪？”作為所待的影，待的仍然不過是蛇蚹蜩翼一類的有待之物。因此，這個“待”的關系（注意：這是《逍遙游》的關鍵詞），與“偶”有關。所以“偶”在一些場景下不是名詞，而是形容詞，它描述的是一種關系。我們對萬物的認識就如同魍魎與影與形一樣，是一種“無窮后退”的邏輯關系?！洱R物論》說：
魍魎的寓言是在夢蝶寓言之前的全篇的倒數第二個寓言，所以莊子在這則寓言的最后下結語說：“惡識所以然？惡識所以不然？”最后落在“識”上，這是有嚴密的邏輯關系的。認識的無窮后退將導致無法形成確定的命題，無法為確定性的知識提供堅實的基礎。因此，它實際上也是“物論”即是非的由來。
認識的無窮后退，是“物論”即是非的由來之一，但不是全部。因為我們的認識其實從根本上來說無法認識真相本身（物自體），真相似乎就是那個最終所待的東西，但我們卻沒有可能把握那個無所待的自在之物。因為我們的認識一定是有所待的。當我們認識的時候，真相必將通過一種有所待的方式呈現出來，如同薛定諤的貓，我們認識到的“真相”只能是我們能認識到的對象，當我們的認識沒有去干擾那個認識對象時，對象的狀態我們是無從得知的。所以，無所待的自在之物是不可認識的。而一旦我們去認識他，自在之物必然以不同的“真相”呈現出來。就好比Ａ去看貓，貓是活的；Ｂ去看，貓可能是死的，那么Ａ與Ｂ對“真相”就有爭議了，物論就出來了。因此，我們的一切認識不可避免的是沒有絕對的、確定的基礎的。簡言之，真理是主觀，而不是主客觀的符合或統一。這也就是莊子所說的“彼亦一是非、此亦一是非”的由來。既然認識毫無例外的是一種有待、有偶的狀態（“彼出于是，是亦因彼”），就決定了它必然是不確定的、瞬間即逝的、不斷被否定的狀態。認識是一種流（“流注生滅”），認識的對象同樣是流?！独阗そ洝吩疲?ldquo;佛告大慧：諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生，謂流注生及相生；有二種住，謂流注住及相??；有二種滅，謂流注滅及相滅。”15《齊物論》則云：
同理，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。”彼與此是相互依存的流轉還滅的關系。我們的生活世界、我們的生命現象，都不過是這樣一種相似相續的流轉狀態。當我們對之予以言說的時候（即所謂論），就不可避免地會陷入是非，不可避免地陷入自相矛盾。所以魍魎的寓言就揭示了認識的悖謬，我們的認識必將陷入無窮后退的自相矛盾狀態。“惡識所以然？惡識所以不然？”那既然萬物不過就是我們認識的對象化產物，是一種“偶”，萬物就是不可知的、不可斷言的，任何有關他的斷言都必然會導致是非。因此，就結論而言：物何從物？從我而物。我立，物立；我喪，物喪，或者說“偶”喪。所以擺脫困境的關鍵就在于“莫得其偶”?！洱R物論》說：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”對此我們贊同憨山的說法，將“莫得其偶”理解為“絕待”，將“道樞”解讀為“道妙之樞紐”，將“是亦一無窮，非亦一無窮也”解讀為泯同于大道、徹底消解是非的狀態。17這也是我們對“齊何以齊”的初步回答。
二、齊何以齊
我們說“吾喪我”與“物化”在《齊物論》中首尾呼應，且我們在上文回答了對“吾喪我”的理解，下面讓我們來看看“物化”。
莊周在夢中不知道自己是莊周，醒來后，莊周不知道是自己夢里變成了蝴蝶，還是自己只不過是蝴蝶的一個夢。第一個不知從經驗的層面似乎可以導出一個確定的結論，就是莊周與蝴蝶是兩樣東西，是彼與此的關系，所以說“周與胡蝶則必有分矣”。第二個不知就微妙了。從經驗的層面而言，我們一般認為是我們做夢夢見了蝴蝶，但是從哲學上來說，這一點是很難加以證明的。因為我們不知道我們所謂清醒的狀態，做夢醒來的狀態是不是另一層夢；我們也無法證明我們的生活不是別人的一個夢。
如果以第二種不知去質疑第一種不知所得出的“知”，就會發現這個“知”其實也是可疑的，是“看似確定的結論”。為什么呢？我把它稱為“物化的悖謬”，即看似可知的其實不可知。第二重不可知是我們無法證明我們是不是我們認識對象的認識對象；而第一重不可知在于我們無法證明我們的認識對象是外在于我們的。注意：物化不是真正的物體化，不是實體的轉化，如仙化，而是彼我作為認識對象的轉化。莊周認為自己是蝴蝶，并不是說莊周在物理層面上成為了蝴蝶。莊周與蝴蝶的界限看起來是清晰的，但其實是無法確認的。按照之前對“偶”的唯識學解釋，既然蝴蝶是莊周的認識對象，它就是莊周的認識的一部分。通過“蝴蝶”，莊周構建了一個不同于蝴蝶的“我”。
“物化的悖謬”在哲學上陷入不可知論，諷刺的是，此不可知的問題所產生的效果卻是切實的，就是我們的痛苦與煩惱，就是“我”的存在狀態。因為“物化”就是“偶”與“物”的關系，就是主客二元的對象化認知方式的產物，它直接導致物論和是非，直接導致悲苦和煩惱的狀態。讓我們注意對莊周夢醒前后狀態的描寫，一個是“自喻適志矣”，一個是“蘧蘧然”。莊周在夢見蝴蝶的時候是適意的。為什么適意？兩種可能：一種是因為對象比自己更自由，如蝴蝶比莊周自由，但這顯然說不通。因為如果假設蝴蝶夢見自己成了莊周，它就一定不適意嗎？所以說這樣解讀不通；另一種可能是因為夢的狀態沒有被打破，莊周忘掉了自己是莊周，或者說莊周與蝴蝶混為一體，不復偶也！這恐怕是關鍵！但是，莊周無可避免地要醒來，無可避免地要知道自己只不過是做了一個美好的夢。從適意到茫然若失！這是一個非常深刻的隱喻，就是我們無法擁有一種無分彼此的混沌的認識狀態；我們在未經反思的狀態下無法擁有超越彼此的無所待的認識。這點出了“我”的存在論上的本然的煩惱狀態。用佛教的理論來解釋，就是無始無明。無始不是一個時間概念，是一種邏輯上的必然，不要從時間次序上去理解始和終的問題。無始無明可以解釋為一種無可避免的煩惱的存在狀態。
無可避免意味著莊周夢醒是一個必然的哲學事件，也就是說，我們無法選擇的是我們必須選擇。選擇是什么呢？“取”。我們的認識隨時在“取”，“念念不住”，這個不由我們凡夫的意志為轉移。這也是莊子的心齋、坐忘，佛教的修行論乃至宋明理學的工夫論的一個出發點。我們只要有意識，（佛教說只有兩種情況除外：無想定、滅盡定）就在不斷做出選擇，認識就是選擇。選擇就是判斷，非此即彼，“物無非彼，物無非是”，隨時面臨著對此或彼的肯定或否定（肯定和否定也是相待的關系）。而否定就是對適志狀態的打破，把生活的不確定性、虛幻性（不測，命），無情地、狼狽地展現出來。所以莊子用了很多說法來形容這種悲劇式的“宿命”。
因此，“適志”只能在夢里，“遽遽然”在醒來時。這個隱喻與佛教思想又是遙相呼應?？嗍?、樂受、舍受，樂受是虛幻不實的，終歸是苦受。那么如何超越于此？“荅焉似喪其耦”。“荅焉”是個什么狀態呢？形如槁木，心如死灰！這是不是與“性寂”的思想有異曲同工之妙呢？值得思考。
因此，“物化”與“吾喪我”相呼應。物化是主客二元對象化認知的結果，是通過客體、他者（偶、彼、物）而呈現主體（我、此，己），彼我相待的結果。物化揭示了所謂客體不過是自我的對象化，“我”之所以化之為“物”的秘密。物化與吾喪我的呼應，就是對主客二元認知方式的批判，從佛教的立場而言，是對認識本身的批判，因為凡夫的一切認識都是主客二元化的，所謂分別見、執相見。
三、天籟與真宰
“非彼無我，非我無所取”，《齊物論》接著說：“是亦近矣，而不知所為使”。“這樣講差不多合乎道理了，但不知道其為誰所驅使？”這個“使”字當然是和前面“使其自己”的“使”一樣，是操縱、驅使的意思。所以接下來莊子就討論“真宰”的問題，主管、掌控這個“取”的是什么？有沒有這么個真宰、真君？《齊物論》原文說：
前面說“敢問天籟”，莊子回答說：“夫吹萬不同，為而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”從字面來看，意思應該是清楚的。天籟就是“任其自然”，“怒者其誰邪？”是反問，就是說沒有那個發動者、推動者。天然而非造作就是天籟。從語文學的角度來看應該如此。如錢鐘書認為，句尾的反問語氣詞如果是“邪”，那就是否定；如果是“也”，就是肯定。20
然而問題并沒有這么簡單，原文的意思在語文學家看來或許只有唯一答案，但在哲學家看來卻有無限的開放性。因為注莊者都是在闡發自己的哲學思想。妙總尼與大慧宗杲禪師對談時說：“曾見郭象注莊子，識者云，卻是莊子注郭象。”21關于天籟的指代或者寓意，哲學家們有截然不同的兩種看法，分成兩派：一派是真宰、真君；一派是無物。郭象是后者的代表：“夫天籟者，豈復別有一物哉？”
我們從《齊物論》原文出發，認同郭象的觀點。前面已經說了，“心斗”這一章與“地籟”這一章緊密相關，人心如同地籟而變幻莫測，莊子在這一章末尾總結說：“樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”聲音從自然的孔洞里面發出來，我們的心靈就好比是那些個孔洞，發生認識、心理活動，日夜不息而不知從何而來。這里“旦暮得此”和“日夜相代”，“莫知其所萌”與“其所由以生乎”都是互文關系。所以說文字上很清楚，我們的心靈具有天然的認知功能，認識自然而然就發生了，并沒有什么主宰，和天籟一樣。
郭象的解讀，在本體論上引生出他著名的“獨化說”。獨化說主張萬物自然而生，否定一元本體論，郭象指出：“上知造物無物，下知有物之自造也。”22這一觀點看起來最契合佛教的緣起思想，因為緣起就是說諸法相待而生，無造者與被造者。有意思的是，歷代以佛解莊的注疏家，采納郭象這一自然本體說的是少數派。這與心識說占據了中國佛教的主流有關。心識說包括如來藏真心說、阿賴耶識妄心說，以前者影響更大，他們都是心一元論者，自然難以采納郭象的獨化說。
章太炎就主真宰實有說，他運用的心識說從表面上看是妄識說，實質上是真心說。針對“若有真宰，而特不得其朕”，章太炎《齊物論釋》解釋說：“詳此所說真宰，即佛法中如來藏藏識。”他又將“吹萬者不同，……怒者其誰邪”中的“吹萬者”界定為“真宰”，解釋說：“天籟中吹萬者，喻藏識。‘萬’喻藏識中一切種子，晚世或名原型觀念，非獨籠罩名言，亦是相之本質，故曰‘吹萬不同’。”23即藏識是心識的發動者，而心識統領名言與相。
這個解釋后半句有道理，講的是章太炎借助解莊闡發出的獨特的語言哲學；前半句則是有問題的。按照佛教唯識學的標準說法，藏識即阿賴耶識好比是個倉庫，是承載者，而非發動者。章太炎一方面欽服于印度的法相唯識學，另一方面他似乎又對唯識學內部的分野不甚了了，對真心如來藏與阿賴耶識即藏識的區別也不大清楚?；蛟S是有意大而化之混同二者？也未可知?？傊?，盡管他對《瑜伽師地論》《成唯識論》等著作有深入研究，但他的基本立場是借助受《楞伽經》《起信論》影響的華嚴宗、禪宗的觀點，把阿賴耶識理解為真心如來藏、無位真人、主人翁。
其實早在章太炎之前，明代的憨山德清就嘗試以真宰比附阿賴耶識。他說：
這里所說的“識神”或“神識”，是早期漢傳佛教的說法，如《魏書·釋老志》云：“凡其經旨，大抵言生生之類，皆因行業而起。有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅。”這一說法的問題是將輪回的主體理解為一個實在的主體，這與佛教無常、無我、緣起的基本立場相矛盾，實際上是早期佛教徒在未能全面理解佛教教義的情況下望文生義的說法。當然也是憨山所要批判的。憨山《觀老莊影響論》說：
盡管這段話直接點名的是老子，但憨山認為《莊子》是《老子》的注疏，思想源頭在《老子》那里，有時候他將二者一概而論，所以我們也可以說這段話就是對莊子真宰說的批判。26這實際上有一點兒怪誕，就是憨山自己設定了一個靶子，然后自己射擊。他按照自己的理解，認定《齊物論》講的就是“真宰實有說”，然后再進一步批評莊子的這一說法是“識神說”，是以第八阿賴耶識為真心，是不了義。我們猜測，憨山這樣做是有意為之，是為了批判老莊、揚佛貶道，從而強行把《齊物論》說成是“真宰實有說”。所以有時他難免自相矛盾。
例如從修證論的角度，他又認為《齊物論》的這一段屬于小乘的“析色明空觀”。他說：“蓋前百骸九竅，一一而觀，乃初心觀法，如內教小乘之析色明空觀。”27“言該盡一身，若俱存之而為我，不知此中那一件是我最親者？若以一件為親，則余者皆不屬我矣；若件件都親，則有多我，畢竟其中誰為我者？此即佛說小乘析色明空觀法。”28因此下結論說：“但以佛法中人天止觀而參證之，所謂天乘止觀，即《宗鏡》亦云：‘老、莊所宗，自然清凈無為之道，即初禪天通明禪也。’”29那么既然《齊物論》這一段講的是析色明空，是破除我執的，又怎么能說莊子主張外道實我的真宰說呢？
與憨山一樣，認為《齊物論》對百骸九竅的分析與佛教無我思想相近的是王夫之。王夫之與方以智是好友，在注莊方面也受到了后者的影響。盡管他盡量避免使用佛教的名相，但還是顯露出了對佛教義理的征引。例如《莊子解》中明確說《齊物論》對百骸九竅的分析與《楞嚴經》的“七處征心”類似?！独銍澜洝?ldquo;七處征心”是針對“心在何處”的提問，逐次破斥七種可能的答案（身內、身外、潛于眼根、有暗則藏有竅則明、隨有、在中間、無著），最終達到破除眾生以攀緣心為真的妄念。王夫之在《莊子解》中盡管沒有引用《楞嚴經》的原文，但我們看他的注釋，可以明顯感到他所受到的《楞嚴經》的影響。他說：
王夫之得出的結論比憨山更自然，他說：“所謂君者無君也，所謂宰者無宰也。天吹之而成籟，天固無益損，而人惡得有是非乎？”
綜上所述，通過佛教哲學對“真宰”的解讀，我們可以得出無我的結論，這與我們上面對“我”與“偶”的關系、對是非之由的分析在邏輯上是一致的。
四、道通為一與平等一如
《齊物論》“齊物”的境界可以用“以道觀之”和“道通為一”來概括。
“以道觀之”是對上述主客二元的分別見，即“以我觀之”和“以物觀之”的否定，也是一種哲學視域的轉換。只有“以道觀之”，才能達到“道通為一”的境界。正所謂“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”外雜篇進一步發揮了這個思想，如《知北游》提出“道在屎溺”，《秋水》提出“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”，《天地》提出“不同同之之謂大”。
《齊物論》的這一思想對佛教有重要影響。如《肇論》說“天地與我同根，萬物與我一體”，顯然化用自《齊物論》；又如“道在屎溺”屢屢在禪宗公案中出現。不過真正彰顯佛教的特色，與齊物可以加以比較的是圓融思想。佛教的圓融思想可以用“以覺觀之、平等一如”來概括。
“以覺觀之”不是一個常用的佛教名相，但這一說法在佛教典籍里是有的，意思更不是我們的杜撰?！度A嚴經》講的就是佛果位的境界。佛以平等無分別智、大圓鏡智，照見恒河沙世界、無量眾生，如以大海為鏡，映照一切。經中說：“或現男女種種形，天人龍神阿修羅，隨諸眾生若干身，無量行業諸音聲。一切示現無有余，海印三昧勢力故，不可思議莊嚴剎，恭敬供養一切佛。”31
這種不可思議的境界，遠超“以道觀之”，因為“以道觀之”在很大程度上是可以通過哲學的思考獲得的，而“以覺觀之”只能通過修證獲得，是一種宗教的體驗。佛教講“信解行證”，沒有“行”即修證、實踐，光有“解”是不行的，不能證果，同時也無法理解果位的境界。前面我們提到，憨山等人認為《齊物論》關于百骸九竅的分析可以對應于佛教的止觀。這個說法肯定不是莊子的原意，但可以視作一種闡發?！肚f子》內七篇中確實也出現了一些身心修證方面的內容，或者說萌芽，這就不是純粹的哲學思辨了。如《養生主》說的“神遇而不以目視”，
《人間世》所說的“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，所謂“神視、氣聽”。那么外雜篇相關的內容就更多了。所以說《莊子》作為《南華真經》也是道教的重要經典，它的影響是多方面的，有宗教性的一面。如果從宗教的層面來解讀，則也具有信解行證的結構，與佛教是有可比性的。
再說“平等一如”。“道通為一”既講了統一性，也講了差異性；不是只強調統一性，抹殺差異性。這個要注意。結合內七篇就可以看到這一點。統一性恰好是建立在差異性的基礎之上的。而差異性哪里來的呢，不是指先天的個體的差異。就飛翔的能力而言，鯤鵬和蜩與學鳩是不一樣的；就美丑的程度而言，厲與西施是不一樣的，這是先天的不同。但這種差異只是表面上的，不重要。如果這樣理解差異，從哲學上來說就太膚淺了，把莊子理解為相對主義也太膚淺了。因為在“以道觀之”的視域下，這些差異都是可以超越的，所以說它們都不是真正的差異。而真正的差異是什么？真正的差異是對“道”體認、把握的程度。“至人無己、神人無功、圣人無名”。至人、神人、圣人與我們凡人的不同，就在于他們對“道”的體認和把握。因此，也只有他們才能做到無所待。
這種對統一性和差異性的辯證關系的論述，在佛教的華嚴學里發揮的最透徹。華嚴宗闡發了“一即是多、多即是一”的命題，而這句話是《華嚴經》經文中出現了的。華嚴宗人把他們闡發到了極致，最終提出了四法界的學說。即“事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界”。“道通為一”應該說還是在“理事無礙”的層面上，而華嚴宗與其它宗派學說以及外道的不共法是“事事無礙法界”。“事”是具體、特殊、個體，“理”是抽象、一般?！肚f子》也體現了對個體性的尊重，“予無所用天下為”，但莊子對個體性的尊重主要體現在社會層面，如個體與集體的關系，自然與文明的關系；而華嚴把對個體的重視提升到了更加抽象的本體論層面，個體具有了第一性。而這種個體的第一性，恰恰是從“平等一如”推演出來的。因此，佛教的思辨哲學應該說達到了一個更高的高度。
歷史上以佛解莊的注疏家不少，他們有的是出于宗教目的，揚佛抑道；有的純粹是出于心智的愉悅，流連于佛道二家的義理。我們受他們的啟發，吸收其中合理的成分，運用哲學方法從本體論、實踐論、境界論三個層面會通二者，對《莊子》提出了我們自己的粗淺解讀。
注釋：
1. 憨山德清：《莊子內篇注》，崇文書局，２０１５年，第２頁。
2. 陳引馳：《莊子講義》，中華書局，２０２１年，第１９３－１９４頁。
3. 楊立華：《莊子哲學研究》，北京大學出版社，２０２０年，第１２９頁。
4. 郭慶藩：《莊子集釋》（上），中華書局，２０１２年，第４８－５０頁。
5. 憨山德清：《莊子內篇注》，第１９頁。
6. 王夫之：《莊子解》，收入《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書局，２００９年，第８４頁。
7. 郭慶藩：《莊子集釋》（上），第４９頁。
8. 同上，“俞樾曰：喪其耦，即下文所謂吾喪我也。”
9. 郭慶藩：《莊子集釋》（上），第６２頁。
10. 章太炎：《齊物論釋定本》，收入陳平原編?！吨袊F代學術經典·章太炎卷》，河北教育出版社，１９９６年，第４１２－４１３頁。
11. 憨山德清：《莊子內篇注》，第８９頁。
12. 同上，第９９頁。
13. 郭慶藩：《莊子集釋》（上），第１１６－１１７頁。
14. 同上，第８５頁。
15. 求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷一，《大正藏》第１６卷，第４８３頁上。注：“流注”又譯作“相續”。
16. 郭慶藩：《莊子集釋》（上），第７１頁。
17. 憨山德清：《莊子內篇注》，第３３頁。
18. 郭慶藩：《莊子集釋》（上），第１１８頁。
19. 郭慶藩：《莊子集釋》（上），第６１頁。
20. 陳引馳：《莊子講義》，第２００頁。
21. 《嘉泰普燈錄》卷十八，《續藏經》第７９冊第４０５頁上。
22. 郭慶藩：《莊子集釋》，第３頁。
23. 章太炎：《齊物論釋定本》，收入陳平原編?！吨袊F代學術經典·章太炎卷》，第４１２頁。
24. 憨山德清：《莊子內篇注》，第２６頁。
25. 憨山德清：《憨山老人夢游集》卷四十五，《續藏經》第７３冊第７６９頁下。
26. 憨山德清：《莊子內篇注》第２頁：“《莊子》一書，乃《老子》之注疏。予嘗謂老子之有莊，如孔之有孟。若徹悟老子之道，后觀此書，全從彼中變化出來。”
27. 同上，第５８頁。
28. 同上，第２６頁。
29. 同上，第１４０頁。
30. 王夫之：《老子衍·莊子通·莊子解》，第８９頁。
31. 《大方廣佛華嚴經》卷六，《大正藏》第９卷，第４３４頁下。