先秦兩漢
                                                                                                    齊物與圓融:哲學(xué)視域下的佛解《齊物論》
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-03-23 21:02:24    作者:王頌    來(lái)源:世界宗教研究
                                                                                                    齊物與圓融:哲學(xué)視域下的佛解《齊物論》
                                                                                                     
                                                                                                    王頌
                                                                                                     
                                                                                                    摘要:中國古代有“以佛解莊”的傳統,即運用佛教義理詮釋《莊子》,或者借注釋《莊子》闡發(fā)佛教義理。本文從這一傳統出發(fā),在分析一些代表性人物的觀(guān)點(diǎn)的同時(shí),嘗試從本體論、實(shí)踐論和境界論三個(gè)層面闡發(fā)《齊物論》哲學(xué),分別探討了《齊物論》中“物”的認識論和本體論內涵,“齊物”的哲學(xué)路徑,“真宰”是否實(shí)有以及其與阿賴(lài)耶識的關(guān)系,“齊物”與“圓融”兩種境界的異同等問(wèn)題。

                                                                                                    關(guān)鍵詞:
                                                                                                    《齊物論》;以佛解莊;憨山;章太炎;王夫之

                                                                                                    正文
                                                                                                     

                                                                                                    《莊子》內七篇出自莊子本人之手,代表了莊子的思想,而《齊物論》是內七篇的理論核心和樞紐,論證嚴密、思想深刻。明代憨山德清法師說(shuō):“一部全書(shū),三十三篇,只內七篇,已盡其意,其外篇皆蔓衍之說(shuō)耳。學(xué)者但精透內篇,得無(wú)窮快活,便非世上俗人矣。”1《莊子》對中國佛教的影響很大,特別是在魏晉時(shí)代,莊學(xué)走上前臺,成為顯學(xué);而佛教也逐步風(fēng)靡于廟堂與山林。以支遁等人為代表的六家七宗通過(guò)老莊理解佛教,即所謂“格義”。我們也可以概括為“以莊解佛”。僧肇批判了六家七宗對佛教義理的曲解,但他仍然在思想和文字上大量襲用《莊子》,并對其后的華嚴宗、禪宗產(chǎn)生了重要的影響。另一方面,《莊子》與佛教的淵源還體現在歷代教內外人士運用佛教義理詮釋《莊子》,借注釋《莊子》闡發(fā)佛教義理??梢愿爬?ldquo;以佛解莊”。我們認為,從哲學(xué)的層面來(lái)講,文本的意義是敞開(kāi)的,經(jīng)典的價(jià)值恰恰在于她不斷地被予以創(chuàng )新性的解讀。因此,我們將在剖析幾位“以佛解莊”者的觀(guān)點(diǎn)的同時(shí),運用哲學(xué)方法探究《齊物論》的哲學(xué)內涵。

                                                                                                    我們認為,《莊子》在以下三個(gè)層面與佛教思想有交融和相互影響。即本體論、實(shí)踐論、境界論。在此我們不可能全面探討這三個(gè)方面所涉及的所有重要問(wèn)題,而是以《齊物論》的兩個(gè)關(guān)鍵詞“齊”與“物”為線(xiàn)索,圍繞此兩點(diǎn)展開(kāi)我們的討論。

                                                                                                    本體論部分我們主要探究“齊物”的形而上基礎,我們概括為“物何從物”。至于“齊物”之論還是齊“物論”?我們根據前人的諸多文獻學(xué)方面的考證,采納“齊物之論”的說(shuō)法2;而對“齊物”與齊“物論”的關(guān)系,我們贊同章太炎的說(shuō)法,齊“物論”以達成齊物的目的。因此,“齊何以齊”是我們在實(shí)踐論層面要探討的問(wèn)題?!肚f子》的實(shí)踐論包括哲學(xué)的反思和修證、工夫兩個(gè)面向,但限于篇幅且為了聚焦于主題,我們只談前一個(gè)面向。最后,關(guān)于境界論的層面,我們以“齊物”和“圓融”分別概括兩家的境界,并比較二者的異同。需要說(shuō)明的是,“齊物”和“圓融”分別是《莊子》和佛教設定的目標和境界,而達成目標、成就境界是有途徑的,甚至目標的確立本身也是有內在邏輯和外在的思想演變過(guò)程的。要想徹底搞清楚“齊物”是怎么提出來(lái)的,必須梳理內七篇的整體邏輯;要想搞清楚為什么會(huì )出現“圓融無(wú)礙”的命題,必須全面梳理中國佛教思想史,而這顯然不是一篇論文所能解決的問(wèn)題。因此,我們在有此自覺(jué)的前提下,盡量聚焦于我們的核心問(wèn)題而避免糾纏于作為思想史背景的諸多復雜問(wèn)題。
                                                                                                     

                                                                                                    一、物何從物
                                                                                                     

                                                                                                    很多研究者已經(jīng)指出,《齊物論》一首一尾有一個(gè)明顯的呼應,“吾喪我”與“物化”。“物化”有學(xué)者闡釋為“物境”的轉化,3我解讀為“認識的對象化”或者“認識對象的呈現”。“對象”既包括世間萬(wàn)物,也包括人。其內在的邏輯來(lái)自于“偶”(耦),即對象化的、相對待的那個(gè)東西。讓我們先從《齊物論》的原文“吾喪我”這一章說(shuō)起。

                                                                                                    南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?”子綦曰:“偃,不亦善乎,而問(wèn)之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!”4

                                                                                                    喪“偶”與喪“我”有沒(méi)有對應關(guān)系?有人說(shuō)“偶”是指身體、肉身,司馬彪這么說(shuō),憨山也是這么說(shuō)的。憨山說(shuō):“此言色身乃真君之耦耳,今忽焉忘身,故言似喪其耦。”5王夫之認為“偶”是指他人,他說(shuō)“喪其偶”就是“無(wú)我無(wú)人”。6

                                                                                                    而我們認為,郭象的“配匹”解釋的更好,“配匹”即匹配、對應的那個(gè)東西。7“我”的“偶”恰好就是那個(gè)具有心與形的東西。我們一般認為具有心與形的是“我”,其實(shí)按照佛教哲學(xué),“我”并不存在,那個(gè)認識之中的“心與形的合一者”是“偶”。所以說(shuō),“偶”既是“我”的附屬、對象;又是“我”本身。作為對象的、附屬的“偶”不過(guò)是“我”的投射。無(wú)“我”無(wú)所謂“偶”,無(wú)“偶”無(wú)所謂“我”,所以“喪其耦”就是“喪我”。俞樾也是這個(gè)意見(jiàn),8不過(guò)他是從文意上推的,我們是從我們所理解的《齊物論》的整體哲學(xué)意涵上推論出來(lái)的。

                                                                                                    在“地籟天籟”那一章之后,《齊物論》呈現了一段人心神分裂、身心疲憊狀態(tài)的描述,“其寐也魂交,其覺(jué)也形開(kāi),與接為構,日以心斗”,而緊接著(zhù)這一段描寫(xiě),在下一章的一開(kāi)始,莊子就說(shuō):“非彼無(wú)我,非我無(wú)所取。”這里的“彼”學(xué)者詮釋有所不同,我們認為應該順著(zhù)文意,解釋為上面所說(shuō)的“日以心斗”的狀態(tài)。那么由這個(gè)“日以心斗”的狀態(tài)推出了“我”的存在。這是全篇文字上第二次提到“我”,不是隨意而為之,值得我們注意。強調一下,按照我們的闡釋?zhuān)@句話(huà)的意思是說(shuō):“沒(méi)有那些種復雜的心神分裂的狀態(tài),就沒(méi)有這個(gè)所謂的我;而沒(méi)有這個(gè)‘我’,就‘無(wú)所取’。”那么這里的“取”是什么意思呢?郭象和成玄英把“彼”解釋為“自然”,他們認為這句話(huà)是接著(zhù)天籟說(shuō)的。他們說(shuō)“彼”是自然,“取”就是稟受。9但這樣的話(huà)中間跳躍了一段,說(shuō)不通。其他很多注釋家則對這個(gè)“取”字一帶而過(guò),甚至連個(gè)注釋都不出,認為它不重要。

                                                                                                    我們認為,這個(gè)“取”字的本來(lái)含義倒是可以從格義(早期佛典翻譯很大程度上就是一種格義)中一窺端倪。佛教十二緣起中所用的“取”,翻譯者有可能就是從《莊子》受到了啟發(fā)。“取”的原文是(up?。洙。睿?,upa?ā?√d?。?,意思是“抓取,持用,取用”,引申為廣義的認識活動(dòng),是佛教很重要的概念。早期漢譯經(jīng)典《雜阿含經(jīng)》中就采用了“欲取、見(jiàn)取、戒取、我取”的譯法,而這反過(guò)來(lái)可以幫助我們理解“取”的原義。如果按照佛教“取”的含義來(lái)解釋?zhuān)傅木褪侨说膹V義的心識活動(dòng),就是“受想行識”,當然也包括“日與心斗”章所描寫(xiě)的那些復雜的心理活動(dòng)。

                                                                                                    非彼無(wú)我,非我無(wú)所取”,“沒(méi)有那些種復雜的心神分裂的狀態(tài),就沒(méi)有這個(gè)所謂的我;而沒(méi)有這個(gè)‘我’,就‘無(wú)所取’”。通過(guò)認識活動(dòng)“取”可以推導出“我”的存在;同時(shí)也推導出因為有“我”才有認識的對象“所取”。這個(gè)“同時(shí)”很重要,指的是邏輯上的相互依存關(guān)系。從佛教哲學(xué)來(lái)講就是見(jiàn)分、相分和自證分的辯證關(guān)系。我們的認識對象即“相分”是我們認識活動(dòng)的一部分即“見(jiàn)分”的轉化,我們通過(guò)“相分”推導出“見(jiàn)分”從而也就推導出了“自證分”。當“我”對“我”進(jìn)行認識時(shí),那個(gè)“所取”就是“偶”。從這三章的文本聯(lián)系來(lái)看,前人已經(jīng)指出了“地籟”一章與“心斗”一章的對應關(guān)系,地籟發(fā)出的千奇百怪的聲音就好比是人的千思百慮。我們認為,“大塊”即大地因為風(fēng)吹而眾竅發(fā)出怒號;人因為認識活動(dòng)而產(chǎn)生各種心理活動(dòng)和對象化客體,這都是“取”與“所取”的模式。這樣,這三段的文意和內在邏輯就講通了。

                                                                                                    我們發(fā)現,這種對“取”的解釋并不是我們的“發(fā)明”。章太炎在解釋“咸其自取”時(shí)已經(jīng)說(shuō):“‘自取’者,《攝大乘論》‘無(wú)性釋’曰:‘于一識中,有相有見(jiàn),二分俱轉。相見(jiàn)二分,不即不離。’‘所取分名相,能取分名見(jiàn)。’‘于一識中,一分變異,似所取相,一分變異,似能取見(jiàn)。’是則自心還取自心,非有余法。”10我們認為,章氏在這里的解釋略顯生硬。這里“取”的主語(yǔ)是萬(wàn)物,因此不可能限于作為認識主體的人,當然也就無(wú)所謂見(jiàn)分與相分。但我們也同意“咸其自取”與“非我無(wú)所取”中的“取”有呼應關(guān)系,只不過(guò)前者是廣義的“選擇”,后者是狹義的“認識”。因此,章太炎的這一哲學(xué)闡釋是有新意的。

                                                                                                    那么既然說(shuō)“偶”是“我”的投射,“偶”是如何產(chǎn)生的?常理認為,有“我”才有“偶”,“取”將“我”對象化為“偶”、為“物”。而從佛教哲學(xué)對認識的分析來(lái)看,“偶”與“我”是同時(shí)產(chǎn)生的,見(jiàn)分分化成相分并為見(jiàn)分所識別,才完成一個(gè)認識過(guò)程的閉環(huán)。無(wú)論是見(jiàn)分,還是相分,都不是“我”。在佛教看來(lái),“我”只是一種看起來(lái)真實(shí)的現象,不是真實(shí)的實(shí)體。“我”與“偶”一樣,都是認識活動(dòng)所呈現的客體,即“所取”。按照佛教的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)就是“無(wú)自性”,就是沒(méi)有實(shí)體性。但是我們的認識活動(dòng)又是通過(guò)一個(gè)復雜的認知結構得以成立的,這個(gè)認知結構和認識活動(dòng)真實(shí)不虛,只不過(guò)它既沒(méi)有作為認識主體的真實(shí)的“我”(下文將要提到的阿賴(lài)耶識也不是實(shí)體性的“我”),也沒(méi)有作為認識對象的真實(shí)的“偶”。通過(guò)對對象化的客體“偶”的溯源,可以推導出作為虛假主體的“我”。所以,“我”與“偶”的關(guān)系也是一個(gè)認識閉環(huán)。由“我”而有“偶”,由“偶”而有“我”。按照佛教“此有故彼有、此生故彼生”的緣起理論,“我”與“偶”是緣起相待的關(guān)系。

                                                                                                    進(jìn)一步而言,“物”也是一種對象化的“偶”。憨山將“物”解釋為人,他說(shuō):“物,人也。”11又說(shuō):“人在太虛中,乃萬(wàn)物之一數耳。”12這種對“物”的解讀在佛教方面很常見(jiàn),卻不為佛教之外的人所熟悉。大多數人都把“物”解讀為“物質(zhì)”“物體”或者“外在世界”。這其實(shí)只是“物”的一種狹義的用法。所以我們說(shuō),“物”應理解為一切對象化的客體,只不過(guò)在特定的文脈下有不同的具體意思。讓我們來(lái)看《齊物論》里的這則著(zhù)名寓言:

                                                                                                    罔兩問(wèn)景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無(wú)特操與?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然?惡識所以不然?”13

                                                                                                    吾待蛇蚹蜩翼邪”中的“待”字,前人解讀有所不同,有人甚至認為是衍文。這其實(shí)關(guān)涉到對這段話(huà)的整體理解。我們認為“待”字無(wú)誤。魍魎待影,影待形,形仍有所待,“吾所待又有待而然者邪?”作為所待的影,待的仍然不過(guò)是蛇蚹蜩翼一類(lèi)的有待之物。因此,這個(gè)“待”的關(guān)系(注意:這是《逍遙游》的關(guān)鍵詞),與“偶”有關(guān)。所以“偶”在一些場(chǎng)景下不是名詞,而是形容詞,它描述的是一種關(guān)系。我們對萬(wàn)物的認識就如同魍魎與影與形一樣,是一種“無(wú)窮后退”的邏輯關(guān)系?!洱R物論》說(shuō):

                                                                                                    有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無(wú)也者,有未始有無(wú)也者,有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣,而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。14

                                                                                                    魍魎的寓言是在夢(mèng)蝶寓言之前的全篇的倒數第二個(gè)寓言,所以莊子在這則寓言的最后下結語(yǔ)說(shuō):“惡識所以然?惡識所以不然?”最后落在“識”上,這是有嚴密的邏輯關(guān)系的。認識的無(wú)窮后退將導致無(wú)法形成確定的命題,無(wú)法為確定性的知識提供堅實(shí)的基礎。因此,它實(shí)際上也是“物論”即是非的由來(lái)。

                                                                                                    認識的無(wú)窮后退,是“物論”即是非的由來(lái)之一,但不是全部。因為我們的認識其實(shí)從根本上來(lái)說(shuō)無(wú)法認識真相本身(物自體),真相似乎就是那個(gè)最終所待的東西,但我們卻沒(méi)有可能把握那個(gè)無(wú)所待的自在之物。因為我們的認識一定是有所待的。當我們認識的時(shí)候,真相必將通過(guò)一種有所待的方式呈現出來(lái),如同薛定諤的貓,我們認識到的“真相”只能是我們能認識到的對象,當我們的認識沒(méi)有去干擾那個(gè)認識對象時(shí),對象的狀態(tài)我們是無(wú)從得知的。所以,無(wú)所待的自在之物是不可認識的。而一旦我們去認識他,自在之物必然以不同的“真相”呈現出來(lái)。就好比A去看貓,貓是活的;B去看,貓可能是死的,那么A與B對“真相”就有爭議了,物論就出來(lái)了。因此,我們的一切認識不可避免的是沒(méi)有絕對的、確定的基礎的。簡(jiǎn)言之,真理是主觀(guān),而不是主客觀(guān)的符合或統一。這也就是莊子所說(shuō)的“彼亦一是非、此亦一是非”的由來(lái)。既然認識毫無(wú)例外的是一種有待、有偶的狀態(tài)(“彼出于是,是亦因彼”),就決定了它必然是不確定的、瞬間即逝的、不斷被否定的狀態(tài)。認識是一種流(“流注生滅”),認識的對象同樣是流?!独阗そ?jīng)》云:“佛告大慧:諸識有二種生住滅,非思量所知。諸識有二種生,謂流注生及相生;有二種住,謂流注住及相??;有二種滅,謂流注滅及相滅。”15《齊物論》則云:

                                                                                                    物無(wú)非彼,物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn),自知則知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應無(wú)窮。是亦一無(wú)窮,非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。16

                                                                                                    同理,“彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然,方生方死,方死方生。”彼與此是相互依存的流轉還滅的關(guān)系。我們的生活世界、我們的生命現象,都不過(guò)是這樣一種相似相續的流轉狀態(tài)。當我們對之予以言說(shuō)的時(shí)候(即所謂論),就不可避免地會(huì )陷入是非,不可避免地陷入自相矛盾。所以魍魎的寓言就揭示了認識的悖謬,我們的認識必將陷入無(wú)窮后退的自相矛盾狀態(tài)。“惡識所以然?惡識所以不然?”那既然萬(wàn)物不過(guò)就是我們認識的對象化產(chǎn)物,是一種“偶”,萬(wàn)物就是不可知的、不可斷言的,任何有關(guān)他的斷言都必然會(huì )導致是非。因此,就結論而言:物何從物?從我而物。我立,物立;我喪,物喪,或者說(shuō)“偶”喪。所以擺脫困境的關(guān)鍵就在于“莫得其偶”?!洱R物論》說(shuō):“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應無(wú)窮。是亦一無(wú)窮,非亦一無(wú)窮也。”對此我們贊同憨山的說(shuō)法,將“莫得其偶”理解為“絕待”,將“道樞”解讀為“道妙之樞紐”,將“是亦一無(wú)窮,非亦一無(wú)窮也”解讀為泯同于大道、徹底消解是非的狀態(tài)。17這也是我們對“齊何以齊”的初步回答。
                                                                                                     

                                                                                                    二、齊何以齊
                                                                                                     

                                                                                                    我們說(shuō)“吾喪我”與“物化”在《齊物論》中首尾呼應,且我們在上文回答了對“吾喪我”的理解,下面讓我們來(lái)看看“物化”。

                                                                                                    昔者莊周夢(mèng)為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺(jué),則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與?胡蝶之夢(mèng)為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。18

                                                                                                    莊周在夢(mèng)中不知道自己是莊周,醒來(lái)后,莊周不知道是自己夢(mèng)里變成了蝴蝶,還是自己只不過(guò)是蝴蝶的一個(gè)夢(mèng)。第一個(gè)不知從經(jīng)驗的層面似乎可以導出一個(gè)確定的結論,就是莊周與蝴蝶是兩樣東西,是彼與此的關(guān)系,所以說(shuō)“周與胡蝶則必有分矣”。第二個(gè)不知就微妙了。從經(jīng)驗的層面而言,我們一般認為是我們做夢(mèng)夢(mèng)見(jiàn)了蝴蝶,但是從哲學(xué)上來(lái)說(shuō),這一點(diǎn)是很難加以證明的。因為我們不知道我們所謂清醒的狀態(tài),做夢(mèng)醒來(lái)的狀態(tài)是不是另一層夢(mèng);我們也無(wú)法證明我們的生活不是別人的一個(gè)夢(mèng)。

                                                                                                    如果以第二種不知去質(zhì)疑第一種不知所得出的“知”,就會(huì )發(fā)現這個(gè)“知”其實(shí)也是可疑的,是“看似確定的結論”。為什么呢?我把它稱(chēng)為“物化的悖謬”,即看似可知的其實(shí)不可知。第二重不可知是我們無(wú)法證明我們是不是我們認識對象的認識對象;而第一重不可知在于我們無(wú)法證明我們的認識對象是外在于我們的。注意:物化不是真正的物體化,不是實(shí)體的轉化,如仙化,而是彼我作為認識對象的轉化。莊周認為自己是蝴蝶,并不是說(shuō)莊周在物理層面上成為了蝴蝶。莊周與蝴蝶的界限看起來(lái)是清晰的,但其實(shí)是無(wú)法確認的。按照之前對“偶”的唯識學(xué)解釋?zhuān)热缓乔f周的認識對象,它就是莊周的認識的一部分。通過(guò)“蝴蝶”,莊周構建了一個(gè)不同于蝴蝶的“我”。

                                                                                                    “物化的悖謬”在哲學(xué)上陷入不可知論,諷刺的是,此不可知的問(wèn)題所產(chǎn)生的效果卻是切實(shí)的,就是我們的痛苦與煩惱,就是“我”的存在狀態(tài)。因為“物化”就是“偶”與“物”的關(guān)系,就是主客二元的對象化認知方式的產(chǎn)物,它直接導致物論和是非,直接導致悲苦和煩惱的狀態(tài)。讓我們注意對莊周夢(mèng)醒前后狀態(tài)的描寫(xiě),一個(gè)是“自喻適志矣”,一個(gè)是“蘧蘧然”。莊周在夢(mèng)見(jiàn)蝴蝶的時(shí)候是適意的。為什么適意??jì)煞N可能:一種是因為對象比自己更自由,如蝴蝶比莊周自由,但這顯然說(shuō)不通。因為如果假設蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)自己成了莊周,它就一定不適意嗎?所以說(shuō)這樣解讀不通;另一種可能是因為夢(mèng)的狀態(tài)沒(méi)有被打破,莊周忘掉了自己是莊周,或者說(shuō)莊周與蝴蝶混為一體,不復偶也!這恐怕是關(guān)鍵!但是,莊周無(wú)可避免地要醒來(lái),無(wú)可避免地要知道自己只不過(guò)是做了一個(gè)美好的夢(mèng)。從適意到茫然若失!這是一個(gè)非常深刻的隱喻,就是我們無(wú)法擁有一種無(wú)分彼此的混沌的認識狀態(tài);我們在未經(jīng)反思的狀態(tài)下無(wú)法擁有超越彼此的無(wú)所待的認識。這點(diǎn)出了“我”的存在論上的本然的煩惱狀態(tài)。用佛教的理論來(lái)解釋?zhuān)褪菬o(wú)始無(wú)明。無(wú)始不是一個(gè)時(shí)間概念,是一種邏輯上的必然,不要從時(shí)間次序上去理解始和終的問(wèn)題。無(wú)始無(wú)明可以解釋為一種無(wú)可避免的煩惱的存在狀態(tài)。

                                                                                                    無(wú)可避免意味著(zhù)莊周夢(mèng)醒是一個(gè)必然的哲學(xué)事件,也就是說(shuō),我們無(wú)法選擇的是我們必須選擇。選擇是什么呢?“取”。我們的認識隨時(shí)在“取”,“念念不住”,這個(gè)不由我們凡夫的意志為轉移。這也是莊子的心齋、坐忘,佛教的修行論乃至宋明理學(xué)的工夫論的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。我們只要有意識,(佛教說(shuō)只有兩種情況除外:無(wú)想定、滅盡定)就在不斷做出選擇,認識就是選擇。選擇就是判斷,非此即彼,“物無(wú)非彼,物無(wú)非是”,隨時(shí)面臨著(zhù)對此或彼的肯定或否定(肯定和否定也是相待的關(guān)系)。而否定就是對適志狀態(tài)的打破,把生活的不確定性、虛幻性(不測,命),無(wú)情地、狼狽地展現出來(lái)。所以莊子用了很多說(shuō)法來(lái)形容這種悲劇式的“宿命”。

                                                                                                    終身役役而不見(jiàn)其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?19

                                                                                                    因此,“適志”只能在夢(mèng)里,“遽遽然”在醒來(lái)時(shí)。這個(gè)隱喻與佛教思想又是遙相呼應??嗍?、樂(lè )受、舍受,樂(lè )受是虛幻不實(shí)的,終歸是苦受。那么如何超越于此?“荅焉似喪其耦”。“荅焉”是個(gè)什么狀態(tài)呢?形如槁木,心如死灰!這是不是與“性寂”的思想有異曲同工之妙呢?值得思考。

                                                                                                    因此,“物化”與“吾喪我”相呼應。物化是主客二元對象化認知的結果,是通過(guò)客體、他者(偶、彼、物)而呈現主體(我、此,己),彼我相待的結果。物化揭示了所謂客體不過(guò)是自我的對象化,“我”之所以化之為“物”的秘密。物化與吾喪我的呼應,就是對主客二元認知方式的批判,從佛教的立場(chǎng)而言,是對認識本身的批判,因為凡夫的一切認識都是主客二元化的,所謂分別見(jiàn)、執相見(jiàn)。
                                                                                                     

                                                                                                    三、天籟與真宰
                                                                                                     

                                                                                                    非彼無(wú)我,非我無(wú)所取”,《齊物論》接著(zhù)說(shuō):“是亦近矣,而不知所為使”。“這樣講差不多合乎道理了,但不知道其為誰(shuí)所驅使?”這個(gè)“使”字當然是和前面“使其自己”的“使”一樣,是操縱、驅使的意思。所以接下來(lái)莊子就討論“真宰”的問(wèn)題,主管、掌控這個(gè)“取”的是什么?有沒(méi)有這么個(gè)真宰、真君?《齊物論》原文說(shuō):

                                                                                                    若有真宰,而特不得其眹??尚屑盒?,而不見(jiàn)其形,有情而無(wú)形。百骸,九竅,六藏,賅而存焉,吾誰(shuí)與為親?汝皆說(shuō)之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無(wú)益損乎其真。一受其成形,不忘以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!19

                                                                                                    前面說(shuō)“敢問(wèn)天籟”,莊子回答說(shuō):“夫吹萬(wàn)不同,為而使其自己也。咸其自取,怒者其誰(shuí)邪?”從字面來(lái)看,意思應該是清楚的。天籟就是“任其自然”,“怒者其誰(shuí)邪?”是反問(wèn),就是說(shuō)沒(méi)有那個(gè)發(fā)動(dòng)者、推動(dòng)者。天然而非造作就是天籟。從語(yǔ)文學(xué)的角度來(lái)看應該如此。如錢(qián)鐘書(shū)認為,句尾的反問(wèn)語(yǔ)氣詞如果是“邪”,那就是否定;如果是“也”,就是肯定。20

                                                                                                    然而問(wèn)題并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單,原文的意思在語(yǔ)文學(xué)家看來(lái)或許只有唯一答案,但在哲學(xué)家看來(lái)卻有無(wú)限的開(kāi)放性。因為注莊者都是在闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。妙總尼與大慧宗杲禪師對談時(shí)說(shuō):“曾見(jiàn)郭象注莊子,識者云,卻是莊子注郭象。”21關(guān)于天籟的指代或者寓意,哲學(xué)家們有截然不同的兩種看法,分成兩派:一派是真宰、真君;一派是無(wú)物。郭象是后者的代表:“夫天籟者,豈復別有一物哉?

                                                                                                    我們從《齊物論》原文出發(fā),認同郭象的觀(guān)點(diǎn)。前面已經(jīng)說(shuō)了,“心斗”這一章與“地籟”這一章緊密相關(guān),人心如同地籟而變幻莫測,莊子在這一章末尾總結說(shuō):“樂(lè )出虛,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”聲音從自然的孔洞里面發(fā)出來(lái),我們的心靈就好比是那些個(gè)孔洞,發(fā)生認識、心理活動(dòng),日夜不息而不知從何而來(lái)。這里“旦暮得此”和“日夜相代”,“莫知其所萌”與“其所由以生乎”都是互文關(guān)系。所以說(shuō)文字上很清楚,我們的心靈具有天然的認知功能,認識自然而然就發(fā)生了,并沒(méi)有什么主宰,和天籟一樣。

                                                                                                    郭象的解讀,在本體論上引生出他著(zhù)名的“獨化說(shuō)”。獨化說(shuō)主張萬(wàn)物自然而生,否定一元本體論,郭象指出:“上知造物無(wú)物,下知有物之自造也。”22這一觀(guān)點(diǎn)看起來(lái)最契合佛教的緣起思想,因為緣起就是說(shuō)諸法相待而生,無(wú)造者與被造者。有意思的是,歷代以佛解莊的注疏家,采納郭象這一自然本體說(shuō)的是少數派。這與心識說(shuō)占據了中國佛教的主流有關(guān)。心識說(shuō)包括如來(lái)藏真心說(shuō)、阿賴(lài)耶識妄心說(shuō),以前者影響更大,他們都是心一元論者,自然難以采納郭象的獨化說(shuō)。

                                                                                                    章太炎就主真宰實(shí)有說(shuō),他運用的心識說(shuō)從表面上看是妄識說(shuō),實(shí)質(zhì)上是真心說(shuō)。針對“若有真宰,而特不得其朕”,章太炎《齊物論釋》解釋說(shuō):“詳此所說(shuō)真宰,即佛法中如來(lái)藏藏識。”他又將“吹萬(wàn)者不同,……怒者其誰(shuí)邪”中的“吹萬(wàn)者”界定為“真宰”,解釋說(shuō):“天籟中吹萬(wàn)者,喻藏識。‘萬(wàn)’喻藏識中一切種子,晚世或名原型觀(guān)念,非獨籠罩名言,亦是相之本質(zhì),故曰‘吹萬(wàn)不同’。”23即藏識是心識的發(fā)動(dòng)者,而心識統領(lǐng)名言與相。

                                                                                                    這個(gè)解釋后半句有道理,講的是章太炎借助解莊闡發(fā)出的獨特的語(yǔ)言哲學(xué);前半句則是有問(wèn)題的。按照佛教唯識學(xué)的標準說(shuō)法,藏識即阿賴(lài)耶識好比是個(gè)倉庫,是承載者,而非發(fā)動(dòng)者。章太炎一方面欽服于印度的法相唯識學(xué),另一方面他似乎又對唯識學(xué)內部的分野不甚了了,對真心如來(lái)藏與阿賴(lài)耶識即藏識的區別也不大清楚?;蛟S是有意大而化之混同二者?也未可知??傊?,盡管他對《瑜伽師地論》《成唯識論》等著(zhù)作有深入研究,但他的基本立場(chǎng)是借助受《楞伽經(jīng)》《起信論》影響的華嚴宗、禪宗的觀(guān)點(diǎn),把阿賴(lài)耶識理解為真心如來(lái)藏、無(wú)位真人、主人翁。

                                                                                                    其實(shí)早在章太炎之前,明代的憨山德清就嘗試以真宰比附阿賴(lài)耶識。他說(shuō):

                                                                                                    言此真君,本來(lái)不屬形骸,天然具足。人若求之,而得其實(shí)體,在真君亦無(wú)有增益;即求之而不得,而真君亦無(wú)所損。即所謂不增不減,迷之不減,悟之不增,乃本然之性真者。此語(yǔ)甚正,有似內教之說(shuō)。但彼認有個(gè)真宰,即佛所說(shuō)識神是也。24

                                                                                                    這里所說(shuō)的“識神”或“神識”,是早期漢傳佛教的說(shuō)法,如《魏書(shū)·釋老志》云:“凡其經(jīng)旨,大抵言生生之類(lèi),皆因行業(yè)而起。有過(guò)去、當今、未來(lái),歷三世,識神常不滅。”這一說(shuō)法的問(wèn)題是將輪回的主體理解為一個(gè)實(shí)在的主體,這與佛教無(wú)常、無(wú)我、緣起的基本立場(chǎng)相矛盾,實(shí)際上是早期佛教徒在未能全面理解佛教教義的情況下望文生義的說(shuō)法。當然也是憨山所要批判的。憨山《觀(guān)老莊影響論》說(shuō):

                                                                                                    老氏所宗,虛無(wú)大道,……而為第八阿賴(lài)耶識。……是則此第八識,彼外道者或執之為“冥諦”,或執之為“自然”,或執之為“因緣”,或執之為“神我”。……故曰:“學(xué)道之人不識真,只為從前認識神,無(wú)量劫來(lái)生死本,癡人認作本來(lái)人”者是也。25

                                                                                                    盡管這段話(huà)直接點(diǎn)名的是老子,但憨山認為《莊子》是《老子》的注疏,思想源頭在《老子》那里,有時(shí)候他將二者一概而論,所以我們也可以說(shuō)這段話(huà)就是對莊子真宰說(shuō)的批判。26這實(shí)際上有一點(diǎn)兒怪誕,就是憨山自己設定了一個(gè)靶子,然后自己射擊。他按照自己的理解,認定《齊物論》講的就是“真宰實(shí)有說(shuō)”,然后再進(jìn)一步批評莊子的這一說(shuō)法是“識神說(shuō)”,是以第八阿賴(lài)耶識為真心,是不了義。我們猜測,憨山這樣做是有意為之,是為了批判老莊、揚佛貶道,從而強行把《齊物論》說(shuō)成是“真宰實(shí)有說(shuō)”。所以有時(shí)他難免自相矛盾。

                                                                                                    例如從修證論的角度,他又認為《齊物論》的這一段屬于小乘的“析色明空觀(guān)”。他說(shuō):“蓋前百骸九竅,一一而觀(guān),乃初心觀(guān)法,如內教小乘之析色明空觀(guān)。”27“言該盡一身,若俱存之而為我,不知此中那一件是我最親者?若以一件為親,則余者皆不屬我矣;若件件都親,則有多我,畢竟其中誰(shuí)為我者?此即佛說(shuō)小乘析色明空觀(guān)法。”28因此下結論說(shuō):“但以佛法中人天止觀(guān)而參證之,所謂天乘止觀(guān),即《宗鏡》亦云:‘老、莊所宗,自然清凈無(wú)為之道,即初禪天通明禪也。’”29那么既然《齊物論》這一段講的是析色明空,是破除我執的,又怎么能說(shuō)莊子主張外道實(shí)我的真宰說(shuō)呢?

                                                                                                    與憨山一樣,認為《齊物論》對百骸九竅的分析與佛教無(wú)我思想相近的是王夫之。王夫之與方以智是好友,在注莊方面也受到了后者的影響。盡管他盡量避免使用佛教的名相,但還是顯露出了對佛教義理的征引。例如《莊子解》中明確說(shuō)《齊物論》對百骸九竅的分析與《楞嚴經(jīng)》的“七處征心”類(lèi)似?!独銍澜?jīng)》“七處征心”是針對“心在何處”的提問(wèn),逐次破斥七種可能的答案(身內、身外、潛于眼根、有暗則藏有竅則明、隨有、在中間、無(wú)著(zhù)),最終達到破除眾生以攀緣心為真的妄念。王夫之在《莊子解》中盡管沒(méi)有引用《楞嚴經(jīng)》的原文,但我們看他的注釋?zhuān)梢悦黠@感到他所受到的《楞嚴經(jīng)》的影響。他說(shuō):

                                                                                                    意者其有真宰乎?乃可行己信,而未信之前無(wú)朕;唯情所發(fā),而無(wú)一定之形;則宰亦無(wú)恒,而固非其真。是不得立真宰以為萌矣。抑其因形之開(kāi)而始廢也,疑其依形以為萌也;乃骸也,覈也,藏也,皆以效于知者。其散寄之乎?則一人之身而有異知,耳目不相喻,內外不相應矣。既非散寄,則必依其一以為主,而私有所悅。將指此官骸覈藏,何者為主,而何者為臣妾?于是而疑之曰,官骸覈藏之外,有真君焉。而虛而無(wú)倚者,不足以相役,不足以相君。君且不得,而況其真?歷歷求之,了無(wú)可據。然則莫知其萌者,果非有萌也。30

                                                                                                    王夫之得出的結論比憨山更自然,他說(shuō):“所謂君者無(wú)君也,所謂宰者無(wú)宰也。天吹之而成籟,天固無(wú)益損,而人惡得有是非乎?

                                                                                                    綜上所述,通過(guò)佛教哲學(xué)對“真宰”的解讀,我們可以得出無(wú)我的結論,這與我們上面對“我”與“偶”的關(guān)系、對是非之由的分析在邏輯上是一致的。
                                                                                                     

                                                                                                    四、道通為一與平等一如
                                                                                                     

                                                                                                    《齊物論》“齊物”的境界可以用“以道觀(guān)之”和“道通為一”來(lái)概括。

                                                                                                    “以道觀(guān)之”是對上述主客二元的分別見(jiàn),即“以我觀(guān)之”和“以物觀(guān)之”的否定,也是一種哲學(xué)視域的轉換。只有“以道觀(guān)之”,才能達到“道通為一”的境界。正所謂“天下莫大于秋毫之末,而大山為??;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一。”外雜篇進(jìn)一步發(fā)揮了這個(gè)思想,如《知北游》提出“道在屎溺”,《秋水》提出“以道觀(guān)之,物無(wú)貴賤;以物觀(guān)之,自貴而相賤”,《天地》提出“不同同之之謂大”。

                                                                                                    《齊物論》的這一思想對佛教有重要影響。如《肇論》說(shuō)“天地與我同根,萬(wàn)物與我一體”,顯然化用自《齊物論》;又如“道在屎溺”屢屢在禪宗公案中出現。不過(guò)真正彰顯佛教的特色,與齊物可以加以比較的是圓融思想。佛教的圓融思想可以用“以覺(jué)觀(guān)之、平等一如”來(lái)概括。

                                                                                                    “以覺(jué)觀(guān)之”不是一個(gè)常用的佛教名相,但這一說(shuō)法在佛教典籍里是有的,意思更不是我們的杜撰?!度A嚴經(jīng)》講的就是佛果位的境界。佛以平等無(wú)分別智、大圓鏡智,照見(jiàn)恒河沙世界、無(wú)量眾生,如以大海為鏡,映照一切。經(jīng)中說(shuō):“或現男女種種形,天人龍神阿修羅,隨諸眾生若干身,無(wú)量行業(yè)諸音聲。一切示現無(wú)有余,海印三昧勢力故,不可思議莊嚴剎,恭敬供養一切佛。”31

                                                                                                    這種不可思議的境界,遠超“以道觀(guān)之”,因為“以道觀(guān)之”在很大程度上是可以通過(guò)哲學(xué)的思考獲得的,而“以覺(jué)觀(guān)之”只能通過(guò)修證獲得,是一種宗教的體驗。佛教講“信解行證”,沒(méi)有“行”即修證、實(shí)踐,光有“解”是不行的,不能證果,同時(shí)也無(wú)法理解果位的境界。前面我們提到,憨山等人認為《齊物論》關(guān)于百骸九竅的分析可以對應于佛教的止觀(guān)。這個(gè)說(shuō)法肯定不是莊子的原意,但可以視作一種闡發(fā)?!肚f子》內七篇中確實(shí)也出現了一些身心修證方面的內容,或者說(shuō)萌芽,這就不是純粹的哲學(xué)思辨了。如《養生主》說(shuō)的“神遇而不以目視”,

                                                                                                    《人間世》所說(shuō)的“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心,無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”,所謂“神視、氣聽(tīng)”。那么外雜篇相關(guān)的內容就更多了。所以說(shuō)《莊子》作為《南華真經(jīng)》也是道教的重要經(jīng)典,它的影響是多方面的,有宗教性的一面。如果從宗教的層面來(lái)解讀,則也具有信解行證的結構,與佛教是有可比性的。

                                                                                                    再說(shuō)“平等一如”。“道通為一”既講了統一性,也講了差異性;不是只強調統一性,抹殺差異性。這個(gè)要注意。結合內七篇就可以看到這一點(diǎn)。統一性恰好是建立在差異性的基礎之上的。而差異性哪里來(lái)的呢,不是指先天的個(gè)體的差異。就飛翔的能力而言,鯤鵬和蜩與學(xué)鳩是不一樣的;就美丑的程度而言,厲與西施是不一樣的,這是先天的不同。但這種差異只是表面上的,不重要。如果這樣理解差異,從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)就太膚淺了,把莊子理解為相對主義也太膚淺了。因為在“以道觀(guān)之”的視域下,這些差異都是可以超越的,所以說(shuō)它們都不是真正的差異。而真正的差異是什么?真正的差異是對“道”體認、把握的程度。“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”。至人、神人、圣人與我們凡人的不同,就在于他們對“道”的體認和把握。因此,也只有他們才能做到無(wú)所待。

                                                                                                    這種對統一性和差異性的辯證關(guān)系的論述,在佛教的華嚴學(xué)里發(fā)揮的最透徹。華嚴宗闡發(fā)了“一即是多、多即是一”的命題,而這句話(huà)是《華嚴經(jīng)》經(jīng)文中出現了的。華嚴宗人把他們闡發(fā)到了極致,最終提出了四法界的學(xué)說(shuō)。即“事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界”。“道通為一”應該說(shuō)還是在“理事無(wú)礙”的層面上,而華嚴宗與其它宗派學(xué)說(shuō)以及外道的不共法是“事事無(wú)礙法界”。“事”是具體、特殊、個(gè)體,“理”是抽象、一般?!肚f子》也體現了對個(gè)體性的尊重,“予無(wú)所用天下為”,但莊子對個(gè)體性的尊重主要體現在社會(huì )層面,如個(gè)體與集體的關(guān)系,自然與文明的關(guān)系;而華嚴把對個(gè)體的重視提升到了更加抽象的本體論層面,個(gè)體具有了第一性。而這種個(gè)體的第一性,恰恰是從“平等一如”推演出來(lái)的。因此,佛教的思辨哲學(xué)應該說(shuō)達到了一個(gè)更高的高度。

                                                                                                    歷史上以佛解莊的注疏家不少,他們有的是出于宗教目的,揚佛抑道;有的純粹是出于心智的愉悅,流連于佛道二家的義理。我們受他們的啟發(fā),吸收其中合理的成分,運用哲學(xué)方法從本體論、實(shí)踐論、境界論三個(gè)層面會(huì )通二者,對《莊子》提出了我們自己的粗淺解讀。


                                                                                                    注釋?zhuān)?/span>

                                                                                                    1. 憨山德清:《莊子內篇注》,崇文書(shū)局,2015年,第2頁(yè)。

                                                                                                    2. 陳引馳:《莊子講義》,中華書(shū)局,2021年,第193-194頁(yè)。

                                                                                                    3. 楊立華:《莊子哲學(xué)研究》,北京大學(xué)出版社,2020年,第129頁(yè)。

                                                                                                    4. 郭慶藩:《莊子集釋》(上),中華書(shū)局,2012年,第48-50頁(yè)。

                                                                                                    5. 憨山德清:《莊子內篇注》,第19頁(yè)。

                                                                                                    6. 王夫之:《莊子解》,收入《老子衍·莊子通·莊子解》,中華書(shū)局,2009年,第84頁(yè)。

                                                                                                    7. 郭慶藩:《莊子集釋》(上),第49頁(yè)。

                                                                                                    8. 同上,“俞樾曰:?jiǎn)势漶?,即下文所謂吾喪我也。”

                                                                                                    9. 郭慶藩:《莊子集釋》(上),第62頁(yè)。

                                                                                                    10. 章太炎:《齊物論釋定本》,收入陳平原編?!吨袊F代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》,河北教育出版社,1996年,第412-413頁(yè)。

                                                                                                    11. 憨山德清:《莊子內篇注》,第89頁(yè)。

                                                                                                    12. 同上,第99頁(yè)。

                                                                                                    13. 郭慶藩:《莊子集釋》(上),第116-117頁(yè)。

                                                                                                    14. 同上,第85頁(yè)。

                                                                                                    15. 求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷一,《大正藏》第16卷,第483頁(yè)上。注:“流注”又譯作“相續”。

                                                                                                    16. 郭慶藩:《莊子集釋》(上),第71頁(yè)。

                                                                                                    17. 憨山德清:《莊子內篇注》,第33頁(yè)。

                                                                                                    18. 郭慶藩:《莊子集釋》(上),第118頁(yè)。

                                                                                                    19. 郭慶藩:《莊子集釋》(上),第61頁(yè)。

                                                                                                    20. 陳引馳:《莊子講義》,第200頁(yè)。

                                                                                                    21. 《嘉泰普燈錄》卷十八,《續藏經(jīng)》第79冊第405頁(yè)上。

                                                                                                    22. 郭慶藩:《莊子集釋》,第3頁(yè)。

                                                                                                    23. 章太炎:《齊物論釋定本》,收入陳平原編?!吨袊F代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》,第412頁(yè)。

                                                                                                    24. 憨山德清:《莊子內篇注》,第26頁(yè)。

                                                                                                    25. 憨山德清:《憨山老人夢(mèng)游集》卷四十五,《續藏經(jīng)》第73冊第769頁(yè)下。

                                                                                                    26. 憨山德清:《莊子內篇注》第2頁(yè):“《莊子》一書(shū),乃《老子》之注疏。予嘗謂老子之有莊,如孔之有孟。若徹悟老子之道,后觀(guān)此書(shū),全從彼中變化出來(lái)。”

                                                                                                    27. 同上,第58頁(yè)。

                                                                                                    28. 同上,第26頁(yè)。

                                                                                                    29. 同上,第140頁(yè)。

                                                                                                    30. 王夫之:《老子衍·莊子通·莊子解》,第89頁(yè)。

                                                                                                    31. 《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷六,《大正藏》第9卷,第434頁(yè)下。

                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
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