如果說“三言”是“莊子的鑰匙”，2“以天下為沉濁，不可與莊語”就是開解“三言”的鑰匙。莊子之語言觀念的建構，正是從剖析傳統或一般的語言觀念——“莊語”——入手的。關于“莊語”，陸德明《經典釋文》載：
這里提供了三種理解“莊語”的方式：
（1）解“莊”為“莊周”，“莊語”即“莊周之語”。此為陸德明所述郭象之說。4
（2）釋“莊”為“正”或“端正”，“莊語”即“正語”“端正之語”。
（3）另有版本作“壯語”，“壯語”即“大言”。
第（1）種說法顯然是望文生義，對后世幾無影響，不足為論。其余兩說均有理趣。成玄英主張的是第（3）種說法：“莊語，猶大言也。”5問題是，成玄英既已釋“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻”（《天下》）之“荒唐”為“廣大”6，故“荒唐之言”即“大言”。莊子既說出了“大言”（“荒唐之言”），又主張“未可與說大言”（“不可與莊語”），自相矛盾，故成玄英以“莊語”為“大言”不足為取。排除了（1）（3）兩說，按照第（2）種說法將“莊語”理解為“正語”就應是最妥當的，后世注家即多持此說，并常以“正論”“正言”“法言”7等語另稱之。
作為端正之言的“莊語”正是先秦諸子尤其是儒家士人深深服膺并孜孜追求的，在這里，不妨先借固持“正言”的孟子、荀子的相關說法以明其義：
按照孟子的“知言”之說，“莊語”即是與“诐辭”“淫辭”“邪辭”“遁辭”等對反之語，有不偏、不亂、無邪、不曲之特征；孟子所謂“吾言”即“莊語”，也就是“言必稱堯舜”之“言”，或者說蘊含著“堯舜之道”的語言。同樣，按照荀子的“正名”之見，“莊語”即“王者之制名”，與之對反者乃一般人擅作之“亂名”與托庇之“奇辭”；在荀子的視域中，“三言”定被視為“奇辭”之典型，“滑稽亂俗”，當在斥逐之列?？梢?，盡管孟子、荀子的理路不一，但在異說蜂起的戰國中后期，同為儒家的他們卻自覺擔負著共同的使命，那就是“撥亂反正”，將各種“奇談怪論”一并抹殺并對之進行“解蔽”，最終代之以圣人之“莊語-正言”，也即“堯舜之道”或圣王所制之“正名”。
那么，莊子為何不認可孟子與荀子所謂之“莊語”？正所謂“以天下為沉濁，不可與莊語”，原因即在于“沉濁之天下”與“莊語”的不相契。于此，莊學史上主要有兩種解釋：
其一，“天下沉濁”意為天下人的品性是頑劣、愚鈍的。郭象曰：“累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也。”成玄英曰：“宇內黔黎，沉滯闇濁，咸溺于小辯，未可與說大言也。”林希逸曰：“以天下之人愚而沉濁，不可以誠實之言喻之。”9三說均將“天下沉濁”理解為天下之人愚鈍不堪、執迷不悟、爭辯不休，故不可語上或與聞大道。問題在于，如果愚鈍、惑亂的天下之人連“莊語”都無法接受，又豈能理解比“莊語”更曼衍、本真而廣大的“三言”呢？
其二，“天下沉濁”指的是“天下大亂，賢圣不明，道德不一”（《天下》）之混亂無道、離散失序局面，也即“無道亂世”。陳赟說：“在‘天下’‘沉濁’的境況下，人們已經不得不以‘非莊語’的方式尋找真實。人們常說《莊子》是亂世之書，那么這一套言述方式也可以從亂世的角度加以理解。”10其潛臺詞或如呂惠卿所言：“方天下之清也，圣賢明而道德一，人可與莊語。”11在天下清明的時候，或天下再度清明之后，“莊語”即可大行其道，“三言”即無存在之可能或必要了。這樣說來，“三言”就不過是莊子在亂世情境中提出的暫時性語言方案，“莊語”在價值上仍然優于“三言”。問題是，如果“莊語”無法應對或扭轉“天下大亂”，似乎就不過是清明之世的點綴而已，并不見得有多么高明；而且，將莊子創制“三言”解讀為“不得不”的無奈之舉，也遮蔽了莊子語言觀念的獨創性價值。
在以上兩種傳統看法之外，屠友祥認為“沉濁”不是“混亂”而是“渾沌”：“天下的本貌為沉濁——混沌（沉濁非為貶義詞，意與混沌相同。前人解此多誤），混沌無有面目，無法與確定的直言相親相合（‘不可與莊語’，‘與’意為相親相合），唯與圜轉無定的巵言適相親與。”12誠如“人之生也，固若是芒乎”（《齊物論》）所揭示之“人生固芒”，“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”（《大宗師》）之以“方之內”為“塵垢”，屠先生將“沉濁-渾沌”視為“天下”的本樸狀態，倒也“言之成理”。面對“渾沌之天下”，“不可與莊語”意味著不能用倏、忽對待渾沌的方式穿之鑿之，否則就會衍生出一系列悲劇與惡果。盡管這種解讀可以避免傳統解釋的問題，在義理上也頗為可取，但將“沉濁”等同于“渾沌”，既缺乏堅實的文字解釋方面的證據，也消解了《天下》極力烘托的“天下大亂”背景，未能真正做到“持之有故”。
綜合來看，盡管上述三種理解方式的內容不同，但在形式上卻均有一個共同特征，那就是將“天下沉濁”視為“不可與莊語”的緣由。這種“顛倒因果”的理解方式正是已有觀點無法抵達最妥當之答案的根源。通過《天下》篇的基本語境來看，“沉濁”道明的正是“天下大亂”之局面，關鍵在于，如果說在“天下大亂”之前曾有與“莊語”相應的“天下清明”時期，“天下”為何又會從“清明”趨于“混亂”？換言之，“莊語”為何守護不住這種“清明”？實際上，在莊子看來，不管“莊語”有沒有曾經建構出清明之天下，它一定是“天下大亂”的根源；“天下大亂”一旦形成，也就意味著“莊語”失去了曾經或許具有的神圣效用，并再也無力于扭轉現實的亂局了。這樣來看，“莊語”才是一種深具“時效性”的語言形式；“不可與莊語”并不是對“莊語”的守護與期待，而是對“莊語”的省思與批判；莊子提出“三言”，正是要通過“拔本塞源”的方式解決“莊語”的失效與“天下”的混亂等問題。
二、“莊語”的生成與運作機制
莊子關于“莊語”的省思與批判，并不意味著徹底否定“言”而崇尚“無言”，或將語言視為人類生活中的贅余、無用之物，否則，他就不可能另出機杼地創發“三言”這種新穎的語言形式了。語言的問題不在語言自身，而在人對語言的使用；關鍵在于人們應該如何使用語言，才能防止語言的染污與異化。在此意義上，所謂“莊語”，正是被染污、異化之后的語言形態；所謂“三言”，則是語言的本然或應然形態。
關于“言”的產生與作用，《齊物論》云：
“道”以“行之而成”的方式開顯。于人而言，此一“行之而成”的過程，是“已而不知其然，謂之道”（《齊物論》）?！吨庇巍吩疲?ldquo;天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”天道呈現于天地之化育、四時之流行、萬物之生成的過程之中，此一自然流行、生成之過程（下文稱之為“萬物之化”）是靜默無言的，此之謂“大道不稱”。天道既無言、不言，“不知其然”之人，既無法為之立言，更不必為之代言，故可稱、可道之天道，定非本真之天道或天道之本真。“物謂之而然”，“謂之”即“命名”，是人類理解外在事物并與之相接相交的基本方式；通過“命名”，“物”不但“以‘名’為前提”而“呈現于思想世界”之中，13同時也被召喚或帶進了其“生活世界”之中；人對“物”的這種思想上的召喚與生活中的接納，構成了與物之“自然”相區別的另一種“然”。
在莊子那里，“道”隱默不言，“物”靜默不言，惟有“人”能言。“人”雖能言，“行之而成”的“道”終究不是人的言說對象，因此，“言”必是以“物”為對象的言說。“人”不可、不必言“道”，而能言“物”、善言“物”，并以“終日言而盡物”為其實際。當然，“人”對“物”的言說必須以“道行之而成”為本源或真際，方能成就一種與“道之行”也即“萬物之化”相匹配的語言形式；如果說語言是人召喚、接納萬物的方式，這種召喚與接納必須以“物之本然”或“與物同理”為基源，才能通達“成己-成物”之歸趣。至此，人的“世界”得以最終建立、成就，并以“道-人-物”的整全境域與理想型態而呈現。
《齊物論》又云：
無論語言對人的“整全世界”的建立如何重要，它終非“天籟”自身。如果說“天籟”即天道境域之中的“物”之現身——“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪”（《齊物論》），“言”就是人類知性之中的“物”之現身：人類通過語言而構造出了某種“物之然”，此即所謂“言者有言”。與“道行之而成”衍生出的“萬物盡然，而以是相蘊”（《齊物論》）相比，“謂之而然”之“然”，不僅并非物之“本然”，反而意味著對“物”之“本然”的某種遮蔽，以及對“物”之“自取”狀態的剝離。正如程樂松所說：“事物從‘固有所然’到‘謂之而然’的轉變是來自主體的操作和區隔，其直接后果并不是改造了物的固然，而是建立了自我對世界的認識，以及物我的區分，正是這種區分和認識，把自我從萬物中抽離出來。”14現身于語言中的“物”并非“物自身”，“謂-言”這種人為性觀照無法契應萬物之本然，此即“其所言者特未定也”，語言在“物”的世界或經驗世界中并不具備“絕對的有效性”15，故莊子云：
道未始有封，言未始有常。（《齊物論》）
于“物”而言，“道”是“吹萬不同、使其自已”的無邊界、無限制之自然境域，也即“虛而待物者也”（《人間世》），此之謂“道未始有封”；與之不同，“言”是一種人對物的符號性規定與區分，這種規定與區分所能帶來的“物之然”，雖然貌似確切、定型、明晰、井然，卻是“屬人之符號約定下的暫時產物”16，此之謂“言未始有常”。
語言所映照之萬物，非萬物之本然，非萬物之自然，亦非萬物之常然。這樣，語言就只能是人類理解或利用萬物的方便法門，而非究極境域。因此，人們不能試圖用語言去定型、定性萬物，也不能通過語言去規范、宰制乃至重構萬物。如果人們對“言”的這種“未定-無常”本貌不加警醒并知止，必會滋生出“榮華之言”。
《齊物論》云：
“言”始生于人對萬物之稱謂、命名，若能了知語言所召喚之“物之然”與“萬物之本然”之一間之隔，當會致力于彌合這種召喚式的切割而有“天地與我并生，萬物與我為一”之悟。然而，“言”不僅有朝著“物之本然”返歸的微小可能，更有“大曰逝，逝曰遠”式的自我復制、無限滋生的更大可能。即便以“并生-為一”這種非凡之言為起點，尚不可避免地落入“巧歷不能得”的無限墮落，就更不必說那些平凡之言了。這樣，語言就會在其不斷的自我復制中建構出一套系統化的語言世界與人文符號。這種“榮華之言”既是“言”的自我復制，也是“言”的自我賦權。在“榮華之言”的世界之中，“言”不再是對“物”的單純命名、召喚與接納，也不再是對“物之本然”的適度遮蔽與剝離，而是對“物之本然”的占有與役使、改鑄與重構。由此，作為主宰的“榮華之言”變得無比尊貴、端莊、正大，終而獲得了占有、支配萬物的權能，這就是“莊語”。
“莊語”與“萬物”之間不再是“物謂之而然”意義上的“源-流”關系，而是顛覆并轉化為一種“主-從”關系，人們據之“任名以號物”17，獲得了對萬物進行“生殺予奪”的權力。在此意義上，“莊語”使人們躍升為與“道”并立的另一種“造物者”。但與“通為一”“順物自然”之“道”不同，“莊語”僅僅意味著對“物”的限制與宰制。在莊子那里，這種限制與宰制主要通過“有用-無用”之辨與“是-非”之辨而展開。
在《逍遙游》篇，惠施即以“有用-無用”為標準對“大瓠”進行了判決：“大瓠”既不符合“盛水漿”之用，亦不符合“剖之以為瓢”之用，故欲“為其無用而掊之”。如果說“瓠”之名是人對瓠之實的“謂之而然”，盛水之“壺”與“瓢”就是加諸其上的“榮華之言”或“莊語”。通過“壺”與“瓢”，人既取得了對瓠之“實”的支配，也實現了對“瓠”之名的占有：符合“壺”與“瓢”的“瓠”遭受著被剖解的命運，不符合“壺”與“瓢”的“大瓠”面臨著被掊擊的命運。無論被剖解還是掊擊，“瓠”都離失了“瓠之所以為瓠”的本然之在與自然之用。
在“莊語”邏輯的支配之下，“是非”被無限彰顯，“明辨是非”成為一種牢不可破的生存訴求：合于“莊語”者為“是”，不合“莊語”者為“非”。為了占據“同是”之話語權，每一種“莊語”都企圖一勞永逸地永久占據“物之所同是”，“莊語”與“莊語”之間的這種“是其所非而非其所是”是對“物之本然”的更深層遮蔽，與“萬物盡然，而以是相蘊”的渾沌之境直接對立。這一“言”的異化過程，就是固化為“名”、趨向于“辯”的過程，這也是某種價值系統建立并維持自身的內在邏輯。莊子說：
一旦陷入了“辯”之境地，“言”就無法繼續發揮召喚萬物、面向他者的“交流-溝通”功能，而成為一種建構成心、隔離彼此的象征。而且，“言”的名位化不僅使得人與物的自然德性被外在的價值、符號系統所牽制、搖蕩，也成為人與物、人與人在交往過程中相互磨損、傾軋的利器?！洱R物論》云：“道隱于小成。”當某種價值觀念經由“言”而成為“莊語”之后，“妙道之行”即消隱了?！洱R物論》又云：“是非之彰也，道之所以虧。”當“莊語”把控了明辨是非的權能，“妙道之行”也隨即損虧了?？梢?，莊子之所以放棄“莊語”，是因為“莊語”既現實地導致了天下之失序，又在本質上無法與萬物的本樸豐饒相應；莊子之所以選擇“莊語”之外的“荒唐之言”——巵言、重言、寓言，其意正在破除“莊語”的固著化與封閉化，以擺脫“莊語”對萬物之本然的控制與改變，走出“莊語”虛構出的價值神話，終而敞開一個“咸其自取”的生活與意義世界。
三、“寓言”“重言”釋義
關于“寓言”，《寓言》的表述是：
“寓言”之要，在“藉外論之”；“寓言”之必要，在“與己同則應，不以己同則反，同于己為是，異于己為非”這一堪稱人之“原罪”的存在結構。關于人之“自以為是、以人為非”或“司是非”的存在結構，《齊物論》有著精妙的闡述與深切的批判；莊子之所以要“藉外”來述己意，就是在這種對人之存在情狀的透徹認知基礎上的語言策略。在此意義上，“寓言”定非“相與語”之“偶言”，而是“假讬人物以明事理之言”。“藉外論之-假讬人物”則可無“我”，無“我”則其言說即無守勝凌人之狀；面對這種脫卸了守勝凌人之態勢的“無我”之言，他人也便有暫置“彼此”之對立、“是非”之爭執的更大可能，以及相與遇于“外”這一“第三方”之境的更好可能。
關于“彼”“我”之外的“第三方”，《齊物論》有如下反思：
這里所謂“同乎若”“同乎我”“異乎我與若”“同乎我與若”者，因與“彼-我”在認知或存在結構上并無本質差別，可稱為“虛假的第三方”。在辯論過程中，引入這些“虛假的第三方”徒增不必要的同質元素，無助于問題的實質解決，“是以火救火，以水救水，名之曰益多”（《人間世》）。與之不同，“寓言”所藉之“外”，并非如彼或如我的“虛假的第三方”，而是非彼、非我的“虛構的第三方”。這種“虛構的第三方”有兩類媒介類型：
一是“完全虛構”的第三方。這種第三方媒介的完全虛構性使其既有“置身事外”的純粹性，又具備“撮合彼我”的溝通性。莊子完全虛構之“外”，既有鯤、鵬、櫟社樹等自然之物，又有肩吾、連叔、嚙缺、王倪等方外高人，還有神人、至人、真人等理想人格。因其自然性、畸異性或超越性，這些“藉外論之”的“第三方”也便有了獨立于甚至超越于“你-我”的珍貴品質。正因這些“第三方”全然是“虛構”的，但這種“虛構”可以在陌異化的境域中使“彼-我”再次相視、相遇，從而開出可資溝通對立雙方的真實效果。
二是“部分虛構”的第三方。與上一類作為自然之物、方外高人、理想人格的第三方不同，這一類型的第三方主要是堯、舜、禹、孔子、老子、顏子等古圣先賢。之所以說這一類是“部分虛構”的，是因為雖然古圣先賢的確是歷史上的客觀存在，但他們在《莊子》書中的言行卻并不符合其自身的“真實形象”。這一類型的“寓言”即“重言”。
關于“重言”，《寓言》云：
“重”既可讀為“重復”之“重”（合于“所以已言”之意），亦可釋為“借重”之“重”（合于“耆艾”之意）。在《莊子》中，作為“耆艾已言”之“重言”，即堯、舜、禹、孔子、老子、顏子等古圣先賢之所言；問題是，《莊子》中的這些圣賢之言并非圣賢之所已言，甚至不是圣賢之應言，“重言”有明確的讬借性質，故“重言”可以解為“借重圣賢之言”。既然“重言”所寄托者是“彼-我”之外的“第三方”，其本質當然是“寓言”；只不過，“重言”所寄托之對象，并非子虛之人、烏有之物、理想之名，而是歷史上客觀存在的古圣先賢。徐圣心說：“寓言的寄身無所不在，無所不可，飛潛動植都展現生命，發為言語；但重言的讬付，主要在人文世界，換言之，是歷史與傳統。”20“寓言”所“假讬”者，乃自然、虛靈之人與物；“重言”所“借重”者，乃人文、歷史之圣與賢。
莊子為何要在全然虛構的人物之外，借重堯、孔子等古圣先賢而立言？原因有二：其一，正如《淮南子·修務訓》所示：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農、黃帝而后能入說。”尊崇古圣之道，是世俗之人的普遍心理。其二，人的存在不僅是自然性的、超越性的，也與人文性、歷史性有著至深至重的內在勾連，在融貫“自然”與“人文”、通達“天”與“人”的基礎上重構人的存在形態，正是莊子哲學的要旨與歸宿。在此意義上，“人文”與“歷史”在莊子那里并非僅僅是“修辭的手段”或“解構的對象”，21而恰恰是“不敖睨于萬物”的一種表現、“與世俗處”的一種方式。
莊子筆下的古圣先賢之所存、所論、所議，確與經書、儒書頗為不類。古圣先王在《莊子》中述及或表現的那些內容，并非重復“經”中“已言”之“莊語”，而是闡述“不經”之“巵言”?？梢?，“重言”之“借重”，并非以“子曰詩云”來證實觀點、拔高價值，反而是以某種“權威”的方式顛覆權威、開解倒懸。也就是說，盡管由“莊語”建構出的“歷史-人文”是莊子所反對的，但在破解了“莊語化的歷史與人文”之后，人還是應該且能夠開出某種“巵言性的歷史與人文”的。
至此可知，“寓言”有廣、狹二義：“廣義之寓言”涵括“重言”在內，《寓言》之所以說“寓言十九”，司馬遷之所以說《莊子》書“大抵率寓言也”，正是由“廣義之寓言”立論；“狹義之寓言”指的是那些假讬虛構而非歷史之人物的內容，也即“廣義之寓言”除去“重言”之后的剩余部分。這樣，如果說“重言十七”意味著《莊子》有七成的內容是借重圣賢立言，去除這些內容之后，“寓言十九”所余之“十分之二”，就是“狹義之寓言”的大概占比了。
《齊物論》中的下列材料亦有助于解讀“寓言”與“重言”：
“六合之外，圣人存而不論”，意承“若有真宰”“有以為未始有物也者”之“至知”，“六合之外”者，“真宰”“未始有物”之謂也；“存”23意味著肯認“真宰”之“有”，“不論”體現著“若有”之無知。“六合之內，圣人論而不議”，意承“有物矣，而未始有封也”之“大知閑閑”，“六合之內”為“有物”之域，“論”即“略論大綱”而“賦倫類”。“春秋經世先王之志，圣人議而不辯”，意承“有封矣，而未始有是非也”，“春秋經世先王之志”即圣人意在維護事物之天然分界，“議其所以”而“斷所宜”。24“議而不辯”之“辯”，對應著“是非之彰”。在莊子看來，圣人對語言的運用是可存、可論、可議的，而惟獨不可辯。所謂“狹義之寓言”，揭示的正是“六合之外”的超越之域與“六合之內”的自然之域，“重言”則指向著“春秋經世先王之志”（也即《寓言》所謂“經緯本末”）。
總之，“寓言”與“重言”是以人之是非、古今觀念為基底而生成的語言策略。莊子“隱藏”在他所假讬或借重的人物之后，以期通過“我”（言說者）的虛化而弱化“彼”（言說對象）的是非對抗心理、因順“彼”的尊古崇圣心理，以期實現彼我心意的通達。正所謂“以重言為真，以寓言為廣”，以自然、虛靈之人物為寄讬，“寓言”意在以“謷乎大哉”之“天道”而虛豁人之心懷；以古圣先賢之“耆艾”為借重，“重言”在古今之變的節點上含蘊并開顯著真正的“人道”。在這里，不妨暫將“寓言”與“重言”界定為有意味的語言形式，它關注的是“如何說”，而非本質性的內容語言。“三言”的真實意味，終究要通過“巵言”才能抵達。
四、“巵言”釋義
關于“巵言”，《寓言》論之以“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”，指點出的僅僅是“巵言”的“日新”或“曼衍”特征，以及“窮年”效果，并未道明其內涵。陸德明《經典釋文》云：
這里提供了三種理解“巵言”的方式：
（1）依《字略》，“巵”為圓酒器，“巵言”即“舉觶后可以語之時之言”26，也即把酒言歡或清談之言。另，于“圓酒器”之說，亦有學者認為莊子著意的不是“酒”而是“圓”，比如王叔岷說：“‘巵言’即渾圓之言，不可端倪之言。”27
（2）依王叔之，“巵”并非酒器，而是一種“巵器”，也就是《文子·守弱》所謂“侑巵”、《荀子·宥坐》所謂“欹器”。28郭象即因此而立說云：“夫巵，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰巵言。”29王、郭所謂“滿則傾，空則仰”，正是“侑巵”或“欹器”的特征。然而，與荀子重在以“滿則傾”為“戒”不同，兩人取義之重心是“巵器”的“非執一守故”或“非持故”，也即隨水之盈虛而傾仰變化的特征，以之為喻的“巵言”就是“隨人從變之言”或“因物隨變，唯彼之從之言”。
（3）依司馬彪，“巵言”即支離之言。成玄英也說：“巵，支也。支離其言，言無的當，故謂之巵言耳。”30“支離之言”即無首尾、無統系之言。
在以上三說之中，本文認可以“巵”為“侑巵”或“欹器”、以“巵言”為“因物隨變之言”的解讀方式，原因有三：首先，以“巵”為“宥坐之器”的說法最富資料支持；其次，“因物隨變”之說與《齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中，以應無窮”之說直接相契；再次，由“因物隨變”既可推衍出“渾圓”之義（盈虛的循環變化），同時也蘊含著“支離”之義（“非持故”），在寓意上最為完備。
不妨再借助《齊物論》的三條材料為上述說法提供一些佐證：
通過第一條材料可知，“道”不可言亦無需言，不可知亦無需知；只有在朝向于“物”的時候，“言”與“知”才是可能的、必要的、有效的。在第二條材料中，將“以為未始有物”稱作“至知”，并不意味著“至知”即“未始有物”或“無物”，而是“以無物視有物”，“至知”固為朝向于“物”的“知”。第三條材料所謂“六合之外”，指向的是虛明之“道境”，圣人“存之”“懷之”而不“論之”“言之”。正所謂“言之所盡，知之所至，極物而已”（《則陽》）、“道不可言，言而非也”（《知北游》）， “巵言”并非“道言”，而是至極的“物言”。當然，雖然“巵言”并不就是“道言”，但它亦不能離于“道”；與“道”毫無契會的“言”不過是要取“道”而代之的“莊語”，而不可能是“極物之言”。就“道”自身而言，它是隱秘的、玄默的、幽冥的；就“道之行”呈現為“萬物之化”而言，“道”又具有某種已然性、真實性。“巵言”并非直面“玄冥之道”的言說，而是因循“萬物之化”的言說，故可理解為“道”的某種“模仿”。因此，“巵言”既不是對“道”的單向理解，也不是對“物”的單純否定，而是從存在本質的角度觀照現實存在的言說方式。換言之，“巵言”是對“萬物之化”的體貼式觀照，是將自然之物納入人文世界的過程中以物之本然為本的施謂模式。在“因之以曼衍”的過程中，“巵言”具有“道之行”那樣敞開性與流動性。一如萬物在“道之行”中的自然化成，“巵言”使得萬物以“無不然-無不可”或“盡然”之狀在“人”的世界中現身，終而使得人與物之間的“并生”、人與人之間的“莫逆”成為可能。
關于“三言”之間的聯系與區別，徐圣心認為，巵言是寓言、重言之外的“直接的敘述、觀念的提點者”，是“近乎思想語匯獨白的表法”。32此說承自王夫之：“凡寓言重言與九七之外，微言間出，辨言曲折，皆巵言也。”33如果說“巵言”是寓言、重言之外更精微、玄深的內容，《莊子》大概即由九成寓言（包括重言）與一成巵言構成，作為“基源模式”的巵言與作為“語言技巧”的寓言、重言的確“根本不在同一個層次”。34與此同時，王夫之還提供了另一種說法：“寓言、重言與非寓言、重言者，一也，皆巵言也。”35將莊子的語言全歸為了“巵言”。這種看法在莊學史上也屬常見，比如，呂惠卿云：“寓與不寓，重與不重，皆巵言也。”36這意味著并非寓言、重言之外是巵言，而是巵言包括寓言與重言。純形式地看，寓言、重言的確只是一種語言策略；一旦結合內容來看，通過寄寓與借重的方式，莊子闡述出的正是“巵言”，在此意義上，寓言、重言就沒有流于形式，反而體現出“形式”與“內容”的統一?？傊?，如果沒有“寓言-重言”對“莊語”在表述形式上的解構，莊子就無法開出以“曼衍”為精神實質的“巵言”；如果沒有“巵言”對“寓言-重言”的充實與貞定，莊子也就無法構造出別具一格的“寓言-重言”。在此意義上，“巵言”既無法以“一成”計，亦無法以“十成”計，否則，“巵言”就不過是一種可“計算”的“莊語”，而非“日出-曼衍-瑰瑋-參差”的自由之言了。
五、結語
在莊子看來， “莊語”企圖在“渾沌”中以“以觭見之”的形式一勞永逸地固化價值、鑿出秩序，也便無與于天下之整全，或者說喪失了映現天下萬物之本然的可能，終而導致了價值與秩序的雙重失守；因此，唯有理解了“萬物之化”的曼衍態勢，才不會執迷于使用始于分化而終于固化的“莊語”去穿鑿或割裂萬物與天下，萬物與天下才能免于陷入“其分也，成也；其成也，毀也”的墮落循環之中。簡言之，“莊語”與“巵言”的本質區別是：如果說“莊語”乃以己為正、強物從己、相刃相靡之言，“巵言”則為依乎天理、因物為正、相尊相蘊之言；“莊語”導致的是人以成心對外物與他人的單向控馭，“巵言”衍生的是人與物、人與人在道境中的雙向隨成?？梢?，與其說莊子創制“巵言”的初心是“解決語言與道的矛盾關系所招致的困擾”37，毋寧說是對人類語言因隱于榮華、小成而無法合理觀物、應物的生存難題的觀照。至于如何通過“巵言”來觀物、應物，《齊物論》亦給出了典型例證，囿于篇幅，且待另撰文而論之。
注釋：
1. 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社，2004年，第177頁。
2. 張默生：《莊子新釋》，齊魯書社，1993年，第12頁。
3. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁。
4. 郭象注：“累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也。”（郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁）并未明言“莊語”即“莊周之語”。陸德明說“郭云：莊，莊周也”，或是誤讀了郭象的這條材料。
5. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁。郭慶藩亦謂“莊”“壯”古音義通。
6. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1099頁。
7. 陸樹芝：“以諸家龐雜，不可以正論曉之。”（陸樹芝：《莊子雪》，華東師范大學出版社，2011年第396頁）王先謙：“莊語，猶正論。”（王先謙：《莊子集解》，中華書局，1987年，第295頁）鐘泰：“‘莊語’，正言也。”（鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出版社，2002年，第791頁）呂惠卿：“莊語則法言而已矣。”（呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，中華書局，2009年，第603頁）
8. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁。
9. 林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，2004年，第1100頁。
10. 陳赟：《自由之思：〈莊子·逍遙游〉的闡釋》，浙江大學出版社，2020年，第64頁。
11. 呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，中華書局，2009年，第603頁。
12. 屠友祥：《言境釋四章》（修訂本），上海古籍出版社，2011年，第193頁。
13. 鄭開：《莊子哲學講記》，廣西人民出版社，2016年，第128頁。
14. 程樂松：《物化與葆光——〈齊物論〉中所見的兩種自我形態》，《中國哲學史》，2020年第3期。
15. 陳之斌：《道中之言與言中之道：莊子道言關系新探》，《哲學動態》，2016年第2期。
16. 賴錫三：《道家型知識分子論——〈莊子〉的權力批判與文化更新》，臺大出版中心，2013年，第341頁。
17. 王弼語。參見樓宇烈：《老子道德經注校釋》，中華書局，2008年，第81頁。
18. 司馬貞《史記索隱》：“其書十余萬言，率皆立主客，使之相對語，故云‘偶言’。又音寓。寓，寄也。故《別錄》云：‘作人姓名，使相與語，是寄辭于其人，故《莊子》有《寓言》篇。’”（司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2144頁）
19. 王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第1088頁。
20. 徐圣心：《莊子“三言”的創用及其后設意義》，花木蘭文化出版社，2009年，第119頁。
21. 陳少明認為，“對莊子而言，歷史不是意義的來源，更不是價值的原則，它成了修辭的手段，甚至是解構的對象。”（陳少明：《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第85頁）本文不認可這種看法。
22. 關于“寓言十九”與“重言十七”之“十九”“十七”，莊學史上大致有四種理解方式：（1）郭象、陸德明、成玄英等以為“十言而九見信”“十言而七見信”（參見郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第947頁）。（2）林希逸解為“十居其九”“十居其七”（林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第431頁）。（3）孫以楷、甄長松說：“寓言十之又九條, 重言十之又七條。”（孫以楷、甄長松：《莊子通論》，北京：東方出版社，1995年，第10頁）（4）曹礎基認為“十七”應為“十一”之誤，“十一”與“十九”暗合。（曹礎基：《莊子淺注》，北京：中華書局，1982年，第421頁）四說之中，（3）說泥滯，（4）說改經，殊不足論。（1）說有古之淵源，且以“見信”為論，看到了“三言”取信于人的指向，但為何寓言十言九見信而重言十言七見信，殊不可解。本文采取的是“十居其九”“十居其七”之說而另為之解。
23. 劉黛認為，“存”的態度說明：一方面，承認“未知者”是存在的，認識有其邊界；另一方面，體現了一種超越邏輯、知識、言論的生命態度。（參見劉黛：《〈齊物論〉中圣人使用語言的層次》，《中國哲學史》，2015年第4期）
24. 本段所引“略論大綱”“議其所以”之說語出釋德清：“六合之內，圣人未嘗不周知萬物，但只論其大綱。如天經地義，以立君臣、父子之序，而不議其所以之詳。”（釋德清：《莊子內篇注》，華東師范大學出版社，2009年，第46-47頁）“賦倫類”“斷所宜”語出丁耘：“論即倫也，賦倫類也。議即義也，斷所宜也。”（丁耘：《〈莊子·天下〉中的“齊物”問題》，《思想與文化》（第二十三輯），華東師范大學出版社，2019年1月，第165頁。）
25. 陸德明：《經典釋文》，中華書局，1983年，第397頁。
26. 王闿運：《莊子內篇注》，轉引自崔大華：《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第747頁。
27. 王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第1089頁。
28. 《文子·守弱》：“三皇五帝有戒之器，命曰侑卮，其沖即正，其盈即覆。”《荀子·宥坐》：“孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉?？鬃訂栍谑貜R者曰：‘此為何器？’守廟者曰：‘此蓋為宥坐之器。’孔子曰：‘吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆。’孔子顧謂弟子曰：‘注水焉！’弟子挹水而注之，中而正，滿而覆，虛而欹?？鬃余叭欢鴩@曰：吁！惡有滿而不覆者哉！’”“侑卮”即“欹器”，為圣王座邊的“戒之器”。
29. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第947頁。
30. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第947頁。
31. 楊儒賓：《儒門內的莊子》，聯經出版事業股份有限公司，2016年，第248頁；賴錫三說：“三者實俱是道言之開顯。”（賴錫三：《當代新道家——多音復調與視域融合》，臺大出版中心，2011年，第369頁）
32. 徐圣心：《莊子“三言”的創用及其后設意義》，花木蘭文化出版社，2009年，第35頁。
33. 王夫之：《莊子解》，中華書局，1964年，第246頁。
34. 楊儒賓：《儒門內的莊子》，聯經出版事業股份有限公司，2016年，第248頁。
35. 王夫之：《莊子解》，中華書局，1964年，第248頁。
36. 呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，中華書局，2009年，第519頁。
37. 楊儒賓：《莊周風貌》，黎明文化事業有限公司，1991年，第179頁。