先秦兩漢
                                                                                                    從“莊語(yǔ)”到“巵言”——莊子語(yǔ)言觀(guān)念的生成脈絡(luò )及其意涵
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-03-21 12:32:11    作者:王玉彬    來(lái)源:中國哲學(xué)史
                                                                                                    從“莊語(yǔ)”到“巵言”——莊子語(yǔ)言觀(guān)念的生成脈絡(luò )及其意涵
                                                                                                     
                                                                                                    王玉彬
                                                                                                     
                                                                                                    摘要:在莊子看來(lái),“言”是人召喚與接納萬(wàn)物的基本方式,在人類(lèi)思想與生活世界的建構過(guò)程中起到了重要作用。萬(wàn)物既以“渾沌”為其本然態(tài)勢,因之而起的“言”也呈現出“未定-無(wú)常”之常貌。如果“言”不能知止于此,就會(huì )逐漸衍化成試圖在渾沌中固化價(jià)值、鑿出秩序的“莊語(yǔ)”。通過(guò)“有用-無(wú)用”之辨與“是-非”之辨,“莊語(yǔ)”試圖定性乃至重構包括人在內的萬(wàn)物,從而形成了對萬(wàn)物的限制與宰制。正是為了解決語(yǔ)言因隱于“榮華”而使人無(wú)法合理觀(guān)物、應物的生存難題,莊子提出了“三言”,也即寓言、重言與巵言。寓言、重言是以人之是非、古今觀(guān)念為基底而生成的語(yǔ)言策略,意在弱化言說(shuō)對象的是非對抗心理、因順言說(shuō)對象的尊古崇圣心理,以期實(shí)現平等而有效的溝通效果;巵言則是依乎天理、因物為正之言,由之敞開(kāi)的是一個(gè)“咸其自取”的生活與意義世界。

                                                                                                    關(guān)鍵詞:
                                                                                                    莊子;言;莊語(yǔ);寓言;重言;
                                                                                                    巵言

                                                                                                    正文
                                                                                                      
                                                                                                          《莊子·寓言》與《天下》所述之“三言”(寓言、重言、卮言)直觀(guān)體現著(zhù)莊子的文言風(fēng)格及文體自覺(jué),向來(lái)被視為理解莊子語(yǔ)言觀(guān)念的核心材料。兩篇關(guān)于“三言”的界說(shuō)各有偏重:《寓言》主要陳述了“三言”的占比與內涵,《天下》重在摹寫(xiě)“三言”的風(fēng)格、來(lái)由與歸宿。兩相結合,即可對“三言”是什么產(chǎn)生基本的了解。以《寓言》《天下》之文獻為基礎,古代莊學(xué)史關(guān)于“三言”的注釋可謂多矣;近現代以來(lái),學(xué)者多以語(yǔ)言哲學(xué)為視域觀(guān)解“三言”,亦頗有理論創(chuàng )獲。然而,這些古今闡釋未能細致考察一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題——“三言”的生成脈絡(luò )是什么?對此問(wèn)題,《天下》已然給出了簡(jiǎn)明的答案:以天下為沉濁,不可與莊語(yǔ)。”可見(jiàn),欲解“三言”,須先行討論何謂“莊語(yǔ)”,以及莊子何以主張“不可與莊語(yǔ)”。然而,由于《天下》并未明言何謂“莊語(yǔ)”,并未詳論為何“不可與莊語(yǔ)”,我們必須借助《莊子》其他篇章的相關(guān)材料與思想,才能對莊子語(yǔ)言觀(guān)念的生成問(wèn)題產(chǎn)生更為充分的理解。陳少明認為,“《齊物論》的言述,可以代表《莊子》的風(fēng)格。”誠然,在《寓言》與《天下》關(guān)于“三言”的界定中,所用之語(yǔ)詞、所述之大意幾乎全部源出《齊物論》,這說(shuō)明《齊物論》當是解讀莊子語(yǔ)言觀(guān)念的核心篇章。實(shí)際上,《齊物論》不僅揭示了“莊語(yǔ)”的產(chǎn)生與運作機制,更巧用“三言”進(jìn)行了創(chuàng )造性的撰述,堪稱(chēng)莊子立言方式的具體呈現。因此,本文即欲圍繞《齊物論》的“莊語(yǔ)”反思與“巵言”創(chuàng )作,探究莊子語(yǔ)言觀(guān)念的生成脈絡(luò )問(wèn)題;此一脈絡(luò )既明,“三言”的內涵、旨歸等也便迎刃而解了。

                                                                                                    一、“以天下為沉濁,不可與莊語(yǔ)”辨義
                                                                                                     

                                                                                                    如果說(shuō)“三言”是“莊子的鑰匙”,2“以天下為沉濁,不可與莊語(yǔ)”就是開(kāi)解“三言”的鑰匙。莊子之語(yǔ)言觀(guān)念的建構,正是從剖析傳統或一般的語(yǔ)言觀(guān)念——“莊語(yǔ)”——入手的。關(guān)于“莊語(yǔ)”,陸德明《經(jīng)典釋文》載: 

                                                                                                    郭云:莊,莊周也。一云:莊,[端]正也。一本作壯,側亮反,(端)大也。3

                                                                                                    這里提供了三種理解“莊語(yǔ)”的方式:

                                                                                                    (1)解“莊”為“莊周”,“莊語(yǔ)”即“莊周之語(yǔ)”。此為陸德明所述郭象之說(shuō)。4

                                                                                                    (2)釋“莊”為“正”或“端正”,“莊語(yǔ)”即“正語(yǔ)”“端正之語(yǔ)”。

                                                                                                    (3)另有版本作“壯語(yǔ)”,“壯語(yǔ)”即“大言”。

                                                                                                    第(1)種說(shuō)法顯然是望文生義,對后世幾無(wú)影響,不足為論。其余兩說(shuō)均有理趣。成玄英主張的是第(3)種說(shuō)法:“莊語(yǔ),猶大言也。”5問(wèn)題是,成玄英既已釋“以謬悠之說(shuō),荒唐之言,無(wú)端崖之辭,時(shí)恣縱而不儻”(《天下》)之“荒唐”為“廣大”6,故“荒唐之言”即“大言”。莊子既說(shuō)出了“大言”(“荒唐之言”),又主張“未可與說(shuō)大言”(“不可與莊語(yǔ)”),自相矛盾,故成玄英以“莊語(yǔ)”為“大言”不足為取。排除了(1)(3)兩說(shuō),按照第(2)種說(shuō)法將“莊語(yǔ)”理解為“正語(yǔ)”就應是最妥當的,后世注家即多持此說(shuō),并常以“正論”“正言”“法言”7等語(yǔ)另稱(chēng)之。

                                                                                                    作為端正之言的“莊語(yǔ)”正是先秦諸子尤其是儒家士人深深服膺并孜孜追求的,在這里,不妨先借固持“正言”的孟子、荀子的相關(guān)說(shuō)法以明其義:

                                                                                                    诐辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生于其心,害于其政;發(fā)于其政,害于其事。圣人復起,必從吾言矣。(《孟子·公孫丑上》)
                                                                                                    故王者之制名,名定而實(shí)辨,道行而志通,則慎率民而一焉。故析辭擅作名,以亂正名,使民疑惑,人多辨訟,則謂之大奸。其罪猶為符節度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名,故其民愨;愨則易使,易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名,故壹于道法,而謹于循令矣。如是則其跡長(cháng)矣。跡長(cháng)功成,治之極也。是謹于守名約之功也。(《荀子·正名》)

                                                                                                    按照孟子的“知言”之說(shuō),“莊語(yǔ)”即是與“诐辭”“淫辭”“邪辭”“遁辭”等對反之語(yǔ),有不偏、不亂、無(wú)邪、不曲之特征;孟子所謂“吾言”即“莊語(yǔ)”,也就是“言必稱(chēng)堯舜”之“言”,或者說(shuō)蘊含著(zhù)“堯舜之道”的語(yǔ)言。同樣,按照荀子的“正名”之見(jiàn),“莊語(yǔ)”即“王者之制名”,與之對反者乃一般人擅作之“亂名”與托庇之“奇辭”;在荀子的視域中,“三言”定被視為“奇辭”之典型,“滑稽亂俗”,當在斥逐之列??梢?jiàn),盡管孟子、荀子的理路不一,但在異說(shuō)蜂起的戰國中后期,同為儒家的他們卻自覺(jué)擔負著(zhù)共同的使命,那就是“撥亂反正”,將各種“奇談怪論”一并抹殺并對之進(jìn)行“解蔽”,最終代之以圣人之“莊語(yǔ)-正言”,也即“堯舜之道”或圣王所制之“正名”。

                                                                                                    那么,莊子為何不認可孟子與荀子所謂之“莊語(yǔ)”?正所謂“以天下為沉濁,不可與莊語(yǔ)”,原因即在于“沉濁之天下”與“莊語(yǔ)”的不相契。于此,莊學(xué)史上主要有兩種解釋?zhuān)?/span>

                                                                                                    其一,“天下沉濁”意為天下人的品性是頑劣、愚鈍的。郭象曰:“累于形名,以莊語(yǔ)為狂而不信,故不與也。”成玄英曰:“宇內黔黎,沉滯闇濁,咸溺于小辯,未可與說(shuō)大言也。”林希逸曰:“以天下之人愚而沉濁,不可以誠實(shí)之言喻之。”9三說(shuō)均將“天下沉濁”理解為天下之人愚鈍不堪、執迷不悟、爭辯不休,故不可語(yǔ)上或與聞大道。問(wèn)題在于,如果愚鈍、惑亂的天下之人連“莊語(yǔ)”都無(wú)法接受,又豈能理解比“莊語(yǔ)”更曼衍、本真而廣大的“三言”呢?

                                                                                                    其二,“天下沉濁”指的是“天下大亂,賢圣不明,道德不一”(《天下》)之混亂無(wú)道、離散失序局面,也即“無(wú)道亂世”。陳赟說(shuō):“在‘天下’‘沉濁’的境況下,人們已經(jīng)不得不以‘非莊語(yǔ)’的方式尋找真實(shí)。人們常說(shuō)《莊子》是亂世之書(shū),那么這一套言述方式也可以從亂世的角度加以理解。”10其潛臺詞或如呂惠卿所言:“方天下之清也,圣賢明而道德一,人可與莊語(yǔ)。”11在天下清明的時(shí)候,或天下再度清明之后,“莊語(yǔ)”即可大行其道,“三言”即無(wú)存在之可能或必要了。這樣說(shuō)來(lái),“三言”就不過(guò)是莊子在亂世情境中提出的暫時(shí)性語(yǔ)言方案,“莊語(yǔ)”在價(jià)值上仍然優(yōu)于“三言”。問(wèn)題是,如果“莊語(yǔ)”無(wú)法應對或扭轉“天下大亂”,似乎就不過(guò)是清明之世的點(diǎn)綴而已,并不見(jiàn)得有多么高明;而且,將莊子創(chuàng )制“三言”解讀為“不得不”的無(wú)奈之舉,也遮蔽了莊子語(yǔ)言觀(guān)念的獨創(chuàng )性?xún)r(jià)值。

                                                                                                    在以上兩種傳統看法之外,屠友祥認為“沉濁”不是“混亂”而是“渾沌”:“天下的本貌為沉濁——混沌(沉濁非為貶義詞,意與混沌相同。前人解此多誤),混沌無(wú)有面目,無(wú)法與確定的直言相親相合(‘不可與莊語(yǔ)’,‘與’意為相親相合),唯與圜轉無(wú)定的巵言適相親與。”12誠如“人之生也,固若是芒乎”(《齊物論》)所揭示之“人生固芒”,“芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無(wú)為之業(yè)”(《大宗師》)之以“方之內”為“塵垢”,屠先生將“沉濁-渾沌”視為“天下”的本樸狀態(tài),倒也“言之成理”。面對“渾沌之天下”,“不可與莊語(yǔ)”意味著(zhù)不能用倏、忽對待渾沌的方式穿之鑿之,否則就會(huì )衍生出一系列悲劇與惡果。盡管這種解讀可以避免傳統解釋的問(wèn)題,在義理上也頗為可取,但將“沉濁”等同于“渾沌”,既缺乏堅實(shí)的文字解釋方面的證據,也消解了《天下》極力烘托的“天下大亂”背景,未能真正做到“持之有故”。

                                                                                                    綜合來(lái)看,盡管上述三種理解方式的內容不同,但在形式上卻均有一個(gè)共同特征,那就是將“天下沉濁”視為“不可與莊語(yǔ)”的緣由。這種“顛倒因果”的理解方式正是已有觀(guān)點(diǎn)無(wú)法抵達最妥當之答案的根源。通過(guò)《天下》篇的基本語(yǔ)境來(lái)看,“沉濁”道明的正是“天下大亂”之局面,關(guān)鍵在于,如果說(shuō)在“天下大亂”之前曾有與“莊語(yǔ)”相應的“天下清明”時(shí)期,“天下”為何又會(huì )從“清明”趨于“混亂”?換言之,“莊語(yǔ)”為何守護不住這種“清明”?實(shí)際上,在莊子看來(lái),不管“莊語(yǔ)”有沒(méi)有曾經(jīng)建構出清明之天下,它一定是“天下大亂”的根源;“天下大亂”一旦形成,也就意味著(zhù)“莊語(yǔ)”失去了曾經(jīng)或許具有的神圣效用,并再也無(wú)力于扭轉現實(shí)的亂局了。這樣來(lái)看,“莊語(yǔ)”才是一種深具“時(shí)效性”的語(yǔ)言形式;“不可與莊語(yǔ)”并不是對“莊語(yǔ)”的守護與期待,而是對“莊語(yǔ)”的省思與批判;莊子提出“三言”,正是要通過(guò)“拔本塞源”的方式解決“莊語(yǔ)”的失效與“天下”的混亂等問(wèn)題。
                                                                                                     

                                                                                                    二、“莊語(yǔ)”的生成與運作機制
                                                                                                     

                                                                                                    莊子關(guān)于“莊語(yǔ)”的省思與批判,并不意味著(zhù)徹底否定“言”而崇尚“無(wú)言”,或將語(yǔ)言視為人類(lèi)生活中的贅余、無(wú)用之物,否則,他就不可能另出機杼地創(chuàng )發(fā)“三言”這種新穎的語(yǔ)言形式了。語(yǔ)言的問(wèn)題不在語(yǔ)言自身,而在人對語(yǔ)言的使用;關(guān)鍵在于人們應該如何使用語(yǔ)言,才能防止語(yǔ)言的染污與異化。在此意義上,所謂“莊語(yǔ)”,正是被染污、異化之后的語(yǔ)言形態(tài);所謂“三言”,則是語(yǔ)言的本然或應然形態(tài)。

                                                                                                    關(guān)于“言”的產(chǎn)生與作用,《齊物論》云:

                                                                                                    道行之而成,物謂之而然。

                                                                                                    “道”以“行之而成”的方式開(kāi)顯。于人而言,此一“行之而成”的過(guò)程,是“已而不知其然,謂之道”(《齊物論》)?!吨庇巍吩疲?ldquo;天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。”天道呈現于天地之化育、四時(shí)之流行、萬(wàn)物之生成的過(guò)程之中,此一自然流行、生成之過(guò)程(下文稱(chēng)之為“萬(wàn)物之化”)是靜默無(wú)言的,此之謂“大道不稱(chēng)”。天道既無(wú)言、不言,“不知其然”之人,既無(wú)法為之立言,更不必為之代言,故可稱(chēng)、可道之天道,定非本真之天道或天道之本真。“物謂之而然”,“謂之”即“命名”,是人類(lèi)理解外在事物并與之相接相交的基本方式;通過(guò)“命名”,“物”不但“以‘名’為前提”而“呈現于思想世界”之中,13同時(shí)也被召喚或帶進(jìn)了其“生活世界”之中;人對“物”的這種思想上的召喚與生活中的接納,構成了與物之“自然”相區別的另一種“然”。

                                                                                                    在莊子那里,“道”隱默不言,“物”靜默不言,惟有“人”能言。“人”雖能言,“行之而成”的“道”終究不是人的言說(shuō)對象,因此,“言”必是以“物”為對象的言說(shuō)。“人”不可、不必言“道”,而能言“物”、善言“物”,并以“終日言而盡物”為其實(shí)際。當然,“人”對“物”的言說(shuō)必須以“道行之而成”為本源或真際,方能成就一種與“道之行”也即“萬(wàn)物之化”相匹配的語(yǔ)言形式;如果說(shuō)語(yǔ)言是人召喚、接納萬(wàn)物的方式,這種召喚與接納必須以“物之本然”或“與物同理”為基源,才能通達“成己-成物”之歸趣。至此,人的“世界”得以最終建立、成就,并以“道-人-物”的整全境域與理想型態(tài)而呈現。

                                                                                                    《齊物論》又云:

                                                                                                    夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音,亦有辯乎,其無(wú)辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成,言隱于榮華。

                                                                                                    無(wú)論語(yǔ)言對人的“整全世界”的建立如何重要,它終非“天籟”自身。如果說(shuō)“天籟”即天道境域之中的“物”之現身——“夫吹萬(wàn)不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其誰(shuí)邪”(《齊物論》),“言”就是人類(lèi)知性之中的“物”之現身:人類(lèi)通過(guò)語(yǔ)言而構造出了某種“物之然”,此即所謂“言者有言”。與“道行之而成”衍生出的“萬(wàn)物盡然,而以是相蘊”(《齊物論》)相比,“謂之而然”之“然”,不僅并非物之“本然”,反而意味著(zhù)對“物”之“本然”的某種遮蔽,以及對“物”之“自取”狀態(tài)的剝離。正如程樂(lè )松所說(shuō):“事物從‘固有所然’到‘謂之而然’的轉變是來(lái)自主體的操作和區隔,其直接后果并不是改造了物的固然,而是建立了自我對世界的認識,以及物我的區分,正是這種區分和認識,把自我從萬(wàn)物中抽離出來(lái)。”14現身于語(yǔ)言中的“物”并非“物自身”,“謂-言”這種人為性觀(guān)照無(wú)法契應萬(wàn)物之本然,此即“其所言者特未定也”,語(yǔ)言在“物”的世界或經(jīng)驗世界中并不具備“絕對的有效性”15,故莊子云:

                                                                                                    道未始有封,言未始有常。(《齊物論》)

                                                                                                    于“物”而言,“道”是“吹萬(wàn)不同、使其自已”的無(wú)邊界、無(wú)限制之自然境域,也即“虛而待物者也”(《人間世》),此之謂“道未始有封”;與之不同,“言”是一種人對物的符號性規定與區分,這種規定與區分所能帶來(lái)的“物之然”,雖然貌似確切、定型、明晰、井然,卻是“屬人之符號約定下的暫時(shí)產(chǎn)物”16,此之謂“言未始有常”。

                                                                                                    語(yǔ)言所映照之萬(wàn)物,非萬(wàn)物之本然,非萬(wàn)物之自然,亦非萬(wàn)物之常然。這樣,語(yǔ)言就只能是人類(lèi)理解或利用萬(wàn)物的方便法門(mén),而非究極境域。因此,人們不能試圖用語(yǔ)言去定型、定性萬(wàn)物,也不能通過(guò)語(yǔ)言去規范、宰制乃至重構萬(wàn)物。如果人們對“言”的這種“未定-無(wú)常”本貌不加警醒并知止,必會(huì )滋生出“榮華之言”。

                                                                                                    《齊物論》云:

                                                                                                    天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無(wú)言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!

                                                                                                    “言”始生于人對萬(wàn)物之稱(chēng)謂、命名,若能了知語(yǔ)言所召喚之“物之然”與“萬(wàn)物之本然”之一間之隔,當會(huì )致力于彌合這種召喚式的切割而有“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”之悟。然而,“言”不僅有朝著(zhù)“物之本然”返歸的微小可能,更有“大曰逝,逝曰遠”式的自我復制、無(wú)限滋生的更大可能。即便以“并生-為一”這種非凡之言為起點(diǎn),尚不可避免地落入“巧歷不能得”的無(wú)限墮落,就更不必說(shuō)那些平凡之言了。這樣,語(yǔ)言就會(huì )在其不斷的自我復制中建構出一套系統化的語(yǔ)言世界與人文符號。這種“榮華之言”既是“言”的自我復制,也是“言”的自我賦權。在“榮華之言”的世界之中,“言”不再是對“物”的單純命名、召喚與接納,也不再是對“物之本然”的適度遮蔽與剝離,而是對“物之本然”的占有與役使、改鑄與重構。由此,作為主宰的“榮華之言”變得無(wú)比尊貴、端莊、正大,終而獲得了占有、支配萬(wàn)物的權能,這就是“莊語(yǔ)”。

                                                                                                    “莊語(yǔ)”與“萬(wàn)物”之間不再是“物謂之而然”意義上的“源-流”關(guān)系,而是顛覆并轉化為一種“主-從”關(guān)系,人們據之“任名以號物”17,獲得了對萬(wàn)物進(jìn)行“生殺予奪”的權力。在此意義上,“莊語(yǔ)”使人們躍升為與“道”并立的另一種“造物者”。但與“通為一”“順物自然”之“道”不同,“莊語(yǔ)”僅僅意味著(zhù)對“物”的限制與宰制。在莊子那里,這種限制與宰制主要通過(guò)“有用-無(wú)用”之辨與“是-非”之辨而展開(kāi)。

                                                                                                    在《逍遙游》篇,惠施即以“有用-無(wú)用”為標準對“大瓠”進(jìn)行了判決:“大瓠”既不符合“盛水漿”之用,亦不符合“剖之以為瓢”之用,故欲“為其無(wú)用而掊之”。如果說(shuō)“瓠”之名是人對瓠之實(shí)的“謂之而然”,盛水之“壺”與“瓢”就是加諸其上的“榮華之言”或“莊語(yǔ)”。通過(guò)“壺”與“瓢”,人既取得了對瓠之“實(shí)”的支配,也實(shí)現了對“瓠”之名的占有:符合“壺”與“瓢”的“瓠”遭受著(zhù)被剖解的命運,不符合“壺”與“瓢”的“大瓠”面臨著(zhù)被掊擊的命運。無(wú)論被剖解還是掊擊,“瓠”都離失了“瓠之所以為瓠”的本然之在與自然之用。

                                                                                                    在“莊語(yǔ)”邏輯的支配之下,“是非”被無(wú)限彰顯,“明辨是非”成為一種牢不可破的生存訴求:合于“莊語(yǔ)”者為“是”,不合“莊語(yǔ)”者為“非”。為了占據“同是”之話(huà)語(yǔ)權,每一種“莊語(yǔ)”都企圖一勞永逸地永久占據“物之所同是”,“莊語(yǔ)”與“莊語(yǔ)”之間的這種“是其所非而非其所是”是對“物之本然”的更深層遮蔽,與“萬(wàn)物盡然,而以是相蘊”的渾沌之境直接對立。這一“言”的異化過(guò)程,就是固化為“名”、趨向于“辯”的過(guò)程,這也是某種價(jià)值系統建立并維持自身的內在邏輯。莊子說(shuō):

                                                                                                    圣人懷之,眾人辯之以相示也。故曰,辯也者,有不見(jiàn)也。(《齊物論》)
                                                                                                    德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。(《人間世》)

                                                                                                    一旦陷入了“辯”之境地,“言”就無(wú)法繼續發(fā)揮召喚萬(wàn)物、面向他者的“交流-溝通”功能,而成為一種建構成心、隔離彼此的象征。而且,“言”的名位化不僅使得人與物的自然德性被外在的價(jià)值、符號系統所牽制、搖蕩,也成為人與物、人與人在交往過(guò)程中相互磨損、傾軋的利器?!洱R物論》云:“道隱于小成。”當某種價(jià)值觀(guān)念經(jīng)由“言”而成為“莊語(yǔ)”之后,“妙道之行”即消隱了?!洱R物論》又云:“是非之彰也,道之所以虧。”當“莊語(yǔ)”把控了明辨是非的權能,“妙道之行”也隨即損虧了??梢?jiàn),莊子之所以放棄“莊語(yǔ)”,是因為“莊語(yǔ)”既現實(shí)地導致了天下之失序,又在本質(zhì)上無(wú)法與萬(wàn)物的本樸豐饒相應;莊子之所以選擇“莊語(yǔ)”之外的“荒唐之言”——巵言、重言、寓言,其意正在破除“莊語(yǔ)”的固著(zhù)化與封閉化,以擺脫“莊語(yǔ)”對萬(wàn)物之本然的控制與改變,走出“莊語(yǔ)”虛構出的價(jià)值神話(huà),終而敞開(kāi)一個(gè)“咸其自取”的生活與意義世界。
                                                                                                     

                                                                                                    三、“寓言”“重言”釋義
                                                                                                     

                                                                                                    《天下》云:“以巵言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。”“三言”正是走出“莊語(yǔ)”之遮隱,而與無(wú)窮之物化、本樸之天下相契應的“天籟之言”。

                                                                                                    關(guān)于“寓言”,《寓言》的表述是:

                                                                                                    寓言十九,藉外論之。親父不為其子媒,親父譽(yù)之,不若非其父者也。非吾罪也,人之罪也。與己同則應,不與己同則反,同于己為是之,異于己為非之。

                                                                                                    “寓言”之要,在“藉外論之”;“寓言”之必要,在“與己同則應,不以己同則反,同于己為是,異于己為非”這一堪稱(chēng)人之“原罪”的存在結構。關(guān)于人之“自以為是、以人為非”或“司是非”的存在結構,《齊物論》有著(zhù)精妙的闡述與深切的批判;莊子之所以要“藉外”來(lái)述己意,就是在這種對人之存在情狀的透徹認知基礎上的語(yǔ)言策略。在此意義上,“寓言”定非“相與語(yǔ)”之“偶言”,而是“假讬人物以明事理之言”。“藉外論之-假讬人物”則可無(wú)“我”,無(wú)“我”則其言說(shuō)即無(wú)守勝凌人之狀;面對這種脫卸了守勝凌人之態(tài)勢的“無(wú)我”之言,他人也便有暫置“彼此”之對立、“是非”之爭執的更大可能,以及相與遇于“外”這一“第三方”之境的更好可能。

                                                                                                    關(guān)于“彼”“我”之外的“第三方”,《齊物論》有如下反思:

                                                                                                    既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮闇。吾誰(shuí)使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?

                                                                                                    這里所謂“同乎若”“同乎我”“異乎我與若”“同乎我與若”者,因與“彼-我”在認知或存在結構上并無(wú)本質(zhì)差別,可稱(chēng)為“虛假的第三方”。在辯論過(guò)程中,引入這些“虛假的第三方”徒增不必要的同質(zhì)元素,無(wú)助于問(wèn)題的實(shí)質(zhì)解決,“是以火救火,以水救水,名之曰益多”(《人間世》)。與之不同,“寓言”所藉之“外”,并非如彼或如我的“虛假的第三方”,而是非彼、非我的“虛構的第三方”。這種“虛構的第三方”有兩類(lèi)媒介類(lèi)型:

                                                                                                    一是“完全虛構”的第三方。這種第三方媒介的完全虛構性使其既有“置身事外”的純粹性,又具備“撮合彼我”的溝通性。莊子完全虛構之“外”,既有鯤、鵬、櫟社樹(shù)等自然之物,又有肩吾、連叔、嚙缺、王倪等方外高人,還有神人、至人、真人等理想人格。因其自然性、畸異性或超越性,這些“藉外論之”的“第三方”也便有了獨立于甚至超越于“你-我”的珍貴品質(zhì)。正因這些“第三方”全然是“虛構”的,但這種“虛構”可以在陌異化的境域中使“彼-我”再次相視、相遇,從而開(kāi)出可資溝通對立雙方的真實(shí)效果。

                                                                                                    二是“部分虛構”的第三方。與上一類(lèi)作為自然之物、方外高人、理想人格的第三方不同,這一類(lèi)型的第三方主要是堯、舜、禹、孔子、老子、顏子等古圣先賢。之所以說(shuō)這一類(lèi)是“部分虛構”的,是因為雖然古圣先賢的確是歷史上的客觀(guān)存在,但他們在《莊子》書(shū)中的言行卻并不符合其自身的“真實(shí)形象”。這一類(lèi)型的“寓言”即“重言”。

                                                                                                    關(guān)于“重言”,《寓言》云:

                                                                                                    重言十七,所以已言也,是為耆艾。年先矣,而無(wú)經(jīng)緯本末以期年耆者,是非先也。人而無(wú)以先人,無(wú)人道也;人而無(wú)人道,是之謂陳人。

                                                                                                    “重”既可讀為“重復”之“重”(合于“所以已言”之意),亦可釋為“借重”之“重”(合于“耆艾”之意)。在《莊子》中,作為“耆艾已言”之“重言”,即堯、舜、禹、孔子、老子、顏子等古圣先賢之所言;問(wèn)題是,《莊子》中的這些圣賢之言并非圣賢之所已言,甚至不是圣賢之應言,“重言”有明確的讬借性質(zhì),故“重言”可以解為“借重圣賢之言”。既然“重言”所寄托者是“彼-我”之外的“第三方”,其本質(zhì)當然是“寓言”;只不過(guò),“重言”所寄托之對象,并非子虛之人、烏有之物、理想之名,而是歷史上客觀(guān)存在的古圣先賢。徐圣心說(shuō):“寓言的寄身無(wú)所不在,無(wú)所不可,飛潛動(dòng)植都展現生命,發(fā)為言語(yǔ);但重言的讬付,主要在人文世界,換言之,是歷史與傳統。”20“寓言”所“假讬”者,乃自然、虛靈之人與物;“重言”所“借重”者,乃人文、歷史之圣與賢。

                                                                                                    莊子為何要在全然虛構的人物之外,借重堯、孔子等古圣先賢而立言?原因有二:其一,正如《淮南子·修務(wù)訓》所示:“世俗之人,多尊古而賤今,故為道者必托之于神農、黃帝而后能入說(shuō)。”尊崇古圣之道,是世俗之人的普遍心理。其二,人的存在不僅是自然性的、超越性的,也與人文性、歷史性有著(zhù)至深至重的內在勾連,在融貫“自然”與“人文”、通達“天”與“人”的基礎上重構人的存在形態(tài),正是莊子哲學(xué)的要旨與歸宿。在此意義上,“人文”與“歷史”在莊子那里并非僅僅是“修辭的手段”或“解構的對象”,21而恰恰是“不敖睨于萬(wàn)物”的一種表現、“與世俗處”的一種方式。

                                                                                                    莊子筆下的古圣先賢之所存、所論、所議,確與經(jīng)書(shū)、儒書(shū)頗為不類(lèi)。古圣先王在《莊子》中述及或表現的那些內容,并非重復“經(jīng)”中“已言”之“莊語(yǔ)”,而是闡述“不經(jīng)”之“巵言”??梢?jiàn),“重言”之“借重”,并非以“子曰詩(shī)云”來(lái)證實(shí)觀(guān)點(diǎn)、拔高價(jià)值,反而是以某種“權威”的方式顛覆權威、開(kāi)解倒懸。也就是說(shuō),盡管由“莊語(yǔ)”建構出的“歷史-人文”是莊子所反對的,但在破解了“莊語(yǔ)化的歷史與人文”之后,人還是應該且能夠開(kāi)出某種“巵言性的歷史與人文”的。

                                                                                                    至此可知,“寓言”有廣、狹二義:“廣義之寓言”涵括“重言”在內,《寓言》之所以說(shuō)“寓言十九”,司馬遷之所以說(shuō)《莊子》書(shū)“大抵率寓言也”,正是由“廣義之寓言”立論;“狹義之寓言”指的是那些假讬虛構而非歷史之人物的內容,也即“廣義之寓言”除去“重言”之后的剩余部分。這樣,如果說(shuō)“重言十七”意味著(zhù)《莊子》有七成的內容是借重圣賢立言,去除這些內容之后,“寓言十九”所余之“十分之二”,就是“狹義之寓言”的大概占比了。

                                                                                                    《齊物論》中的下列材料亦有助于解讀“寓言”與“重言”:

                                                                                                    六合之外,圣人存而不論;六合之內,圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志,圣人議而不辯。
                                                                                                    若有真宰,而特不得其眹??尚屑盒?,而不見(jiàn)其形,有情而無(wú)形。
                                                                                                    古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。

                                                                                                    六合之外,圣人存而不論”,意承“若有真宰”“有以為未始有物也者”之“至知”,“六合之外”者,“真宰”“未始有物”之謂也;“存”23意味著(zhù)肯認“真宰”之“有”,“不論”體現著(zhù)“若有”之無(wú)知。“六合之內,圣人論而不議”,意承“有物矣,而未始有封也”之“大知閑閑”,“六合之內”為“有物”之域,“論”即“略論大綱”而“賦倫類(lèi)”。“春秋經(jīng)世先王之志,圣人議而不辯”,意承“有封矣,而未始有是非也”,“春秋經(jīng)世先王之志”即圣人意在維護事物之天然分界,“議其所以”而“斷所宜”。24“議而不辯”之“辯”,對應著(zhù)“是非之彰”。在莊子看來(lái),圣人對語(yǔ)言的運用是可存、可論、可議的,而惟獨不可辯。所謂“狹義之寓言”,揭示的正是“六合之外”的超越之域與“六合之內”的自然之域,“重言”則指向著(zhù)“春秋經(jīng)世先王之志”(也即《寓言》所謂“經(jīng)緯本末”)。

                                                                                                    總之,“寓言”與“重言”是以人之是非、古今觀(guān)念為基底而生成的語(yǔ)言策略。莊子“隱藏”在他所假讬或借重的人物之后,以期通過(guò)“我”(言說(shuō)者)的虛化而弱化“彼”(言說(shuō)對象)的是非對抗心理、因順“彼”的尊古崇圣心理,以期實(shí)現彼我心意的通達。正所謂“以重言為真,以寓言為廣”,以自然、虛靈之人物為寄讬,“寓言”意在以“謷乎大哉”之“天道”而虛豁人之心懷;以古圣先賢之“耆艾”為借重,“重言”在古今之變的節點(diǎn)上含蘊并開(kāi)顯著(zhù)真正的“人道”。在這里,不妨暫將“寓言”與“重言”界定為有意味的語(yǔ)言形式,它關(guān)注的是“如何說(shuō)”,而非本質(zhì)性的內容語(yǔ)言。“三言”的真實(shí)意味,終究要通過(guò)“巵言”才能抵達。
                                                                                                     

                                                                                                    四、“巵言”釋義
                                                                                                     

                                                                                                    關(guān)于“巵言”,《寓言》論之以“巵言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年”,指點(diǎn)出的僅僅是“巵言”的“日新”或“曼衍”特征,以及“窮年”效果,并未道明其內涵。陸德明《經(jīng)典釋文》云:

                                                                                                    卮言,字又作巵,音支?!蹲致浴吩疲?ldquo;巵,圓酒器也。”李起宜反。王云:“夫巵器,滿(mǎn)則傾,空則仰,隨物而變,非執一守故者也。施之于言,而隨人從變,己無(wú)常主者也。”司馬云:“謂支離無(wú)首尾言也。”25

                                                                                                    這里提供了三種理解“巵言”的方式:

                                                                                                    (1)依《字略》,“巵”為圓酒器,“巵言”即“舉觶后可以語(yǔ)之時(shí)之言”26,也即把酒言歡或清談之言。另,于“圓酒器”之說(shuō),亦有學(xué)者認為莊子著(zhù)意的不是“酒”而是“圓”,比如王叔岷說(shuō):“‘巵言’即渾圓之言,不可端倪之言。”27

                                                                                                    (2)依王叔之,“巵”并非酒器,而是一種“巵器”,也就是《文子·守弱》所謂“侑巵”、《荀子·宥坐》所謂“欹器”。28郭象即因此而立說(shuō)云:“夫巵,滿(mǎn)則傾,空則仰,非持故也。況之于言,因物隨變,唯彼之從,故曰巵言。”29王、郭所謂“滿(mǎn)則傾,空則仰”,正是“侑巵”或“欹器”的特征。然而,與荀子重在以“滿(mǎn)則傾”為“戒”不同,兩人取義之重心是“巵器”的“非執一守故”或“非持故”,也即隨水之盈虛而傾仰變化的特征,以之為喻的“巵言”就是“隨人從變之言”或“因物隨變,唯彼之從之言”。

                                                                                                    (3)依司馬彪,“巵言”即支離之言。成玄英也說(shuō):“巵,支也。支離其言,言無(wú)的當,故謂之巵言耳。”30“支離之言”即無(wú)首尾、無(wú)統系之言。

                                                                                                    在以上三說(shuō)之中,本文認可以“巵”為“侑巵”或“欹器”、以“巵言”為“因物隨變之言”的解讀方式,原因有三:首先,以“巵”為“宥坐之器”的說(shuō)法最富資料支持;其次,“因物隨變”之說(shuō)與《齊物論》“彼是莫得其偶,謂之道樞,樞始得其環(huán)中,以應無(wú)窮”之說(shuō)直接相契;再次,由“因物隨變”既可推衍出“渾圓”之義(盈虛的循環(huán)變化),同時(shí)也蘊含著(zhù)“支離”之義(“非持故”),在寓意上最為完備。

                                                                                                    不妨再借助《齊物論》的三條材料為上述說(shuō)法提供一些佐證:

                                                                                                    道行之而成,物謂之而然。
                                                                                                    古之人,其知有所至矣,有以為未始有物也者,至矣,盡矣,不可以加矣。
                                                                                                    六合之外,圣人存而不論。

                                                                                                    通過(guò)第一條材料可知,“道”不可言亦無(wú)需言,不可知亦無(wú)需知;只有在朝向于“物”的時(shí)候,“言”與“知”才是可能的、必要的、有效的。在第二條材料中,將“以為未始有物”稱(chēng)作“至知”,并不意味著(zhù)“至知”即“未始有物”或“無(wú)物”,而是“以無(wú)物視有物”,“至知”固為朝向于“物”的“知”。第三條材料所謂“六合之外”,指向的是虛明之“道境”,圣人“存之”“懷之”而不“論之”“言之”。正所謂“言之所盡,知之所至,極物而已”(《則陽(yáng)》)、“道不可言,言而非也”(《知北游》), “巵言”并非“道言”,而是至極的“物言”。當然,雖然“巵言”并不就是“道言”,但它亦不能離于“道”;與“道”毫無(wú)契會(huì )的“言”不過(guò)是要取“道”而代之的“莊語(yǔ)”,而不可能是“極物之言”。就“道”自身而言,它是隱秘的、玄默的、幽冥的;就“道之行”呈現為“萬(wàn)物之化”而言,“道”又具有某種已然性、真實(shí)性。“巵言”并非直面“玄冥之道”的言說(shuō),而是因循“萬(wàn)物之化”的言說(shuō),故可理解為“道”的某種“模仿”。因此,“巵言”既不是對“道”的單向理解,也不是對“物”的單純否定,而是從存在本質(zhì)的角度觀(guān)照現實(shí)存在的言說(shuō)方式。換言之,“巵言”是對“萬(wàn)物之化”的體貼式觀(guān)照,是將自然之物納入人文世界的過(guò)程中以物之本然為本的施謂模式。在“因之以曼衍”的過(guò)程中,“巵言”具有“道之行”那樣敞開(kāi)性與流動(dòng)性。一如萬(wàn)物在“道之行”中的自然化成,“巵言”使得萬(wàn)物以“無(wú)不然-無(wú)不可”或“盡然”之狀在“人”的世界中現身,終而使得人與物之間的“并生”、人與人之間的“莫逆”成為可能。

                                                                                                    關(guān)于“三言”之間的聯(lián)系與區別,徐圣心認為,巵言是寓言、重言之外的“直接的敘述、觀(guān)念的提點(diǎn)者”,是“近乎思想語(yǔ)匯獨白的表法”。32此說(shuō)承自王夫之:“凡寓言重言與九七之外,微言間出,辨言曲折,皆巵言也。”33如果說(shuō)“巵言”是寓言、重言之外更精微、玄深的內容,《莊子》大概即由九成寓言(包括重言)與一成巵言構成,作為“基源模式”的巵言與作為“語(yǔ)言技巧”的寓言、重言的確“根本不在同一個(gè)層次”。34與此同時(shí),王夫之還提供了另一種說(shuō)法:“寓言、重言與非寓言、重言者,一也,皆巵言也。”35將莊子的語(yǔ)言全歸為了“巵言”。這種看法在莊學(xué)史上也屬常見(jiàn),比如,呂惠卿云:“寓與不寓,重與不重,皆巵言也。”36這意味著(zhù)并非寓言、重言之外是巵言,而是巵言包括寓言與重言。純形式地看,寓言、重言的確只是一種語(yǔ)言策略;一旦結合內容來(lái)看,通過(guò)寄寓與借重的方式,莊子闡述出的正是“巵言”,在此意義上,寓言、重言就沒(méi)有流于形式,反而體現出“形式”與“內容”的統一??傊?,如果沒(méi)有“寓言-重言”對“莊語(yǔ)”在表述形式上的解構,莊子就無(wú)法開(kāi)出以“曼衍”為精神實(shí)質(zhì)的“巵言”;如果沒(méi)有“巵言”對“寓言-重言”的充實(shí)與貞定,莊子也就無(wú)法構造出別具一格的“寓言-重言”。在此意義上,“巵言”既無(wú)法以“一成”計,亦無(wú)法以“十成”計,否則,“巵言”就不過(guò)是一種可“計算”的“莊語(yǔ)”,而非“日出-曼衍-瑰瑋-參差”的自由之言了。
                                                                                                     

                                                                                                    五、結語(yǔ)
                                                                                                     

                                                                                                    在莊子看來(lái), “莊語(yǔ)”企圖在“渾沌”中以“以觭見(jiàn)之”的形式一勞永逸地固化價(jià)值、鑿出秩序,也便無(wú)與于天下之整全,或者說(shuō)喪失了映現天下萬(wàn)物之本然的可能,終而導致了價(jià)值與秩序的雙重失守;因此,唯有理解了“萬(wàn)物之化”的曼衍態(tài)勢,才不會(huì )執迷于使用始于分化而終于固化的“莊語(yǔ)”去穿鑿或割裂萬(wàn)物與天下,萬(wàn)物與天下才能免于陷入“其分也,成也;其成也,毀也”的墮落循環(huán)之中。簡(jiǎn)言之,“莊語(yǔ)”與“巵言”的本質(zhì)區別是:如果說(shuō)“莊語(yǔ)”乃以己為正、強物從己、相刃相靡之言,“巵言”則為依乎天理、因物為正、相尊相蘊之言;“莊語(yǔ)”導致的是人以成心對外物與他人的單向控馭,“巵言”衍生的是人與物、人與人在道境中的雙向隨成??梢?jiàn),與其說(shuō)莊子創(chuàng )制“巵言”的初心是“解決語(yǔ)言與道的矛盾關(guān)系所招致的困擾”37,毋寧說(shuō)是對人類(lèi)語(yǔ)言因隱于榮華、小成而無(wú)法合理觀(guān)物、應物的生存難題的觀(guān)照。至于如何通過(guò)“巵言”來(lái)觀(guān)物、應物,《齊物論》亦給出了典型例證,囿于篇幅,且待另撰文而論之。


                                                                                                    注釋?zhuān)?/span>

                                                                                                    1. 陳少明:《〈齊物論〉及其影響》,北京大學(xué)出版社,2004年,第177頁(yè)。

                                                                                                    2. 張默生:《莊子新釋》,齊魯書(shū)社,1993年,第12頁(yè)。

                                                                                                    3. 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,2004年,第1100頁(yè)。

                                                                                                    4. 郭象注:“累于形名,以莊語(yǔ)為狂而不信,故不與也。”(郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,2004年,第1100頁(yè))并未明言“莊語(yǔ)”即“莊周之語(yǔ)”。陸德明說(shuō)“郭云:莊,莊周也”,或是誤讀了郭象的這條材料。

                                                                                                    5. 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,2004年,第1100頁(yè)。郭慶藩亦謂“莊”“壯”古音義通。

                                                                                                    6.  郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,2004年,第1099頁(yè)。

                                                                                                    7. 陸樹(shù)芝:“以諸家龐雜,不可以正論曉之。”(陸樹(shù)芝:《莊子雪》,華東師范大學(xué)出版社,2011年第396頁(yè))王先謙:“莊語(yǔ),猶正論。”(王先謙:《莊子集解》,中華書(shū)局,1987年,第295頁(yè))鐘泰:“‘莊語(yǔ)’,正言也。”(鐘泰:《莊子發(fā)微》,上海古籍出版社,2002年,第791頁(yè))呂惠卿:“莊語(yǔ)則法言而已矣。”(呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?!?,中華書(shū)局,2009年,第603頁(yè))

                                                                                                    8. 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,2004年,第1100頁(yè)。

                                                                                                    9. 林希逸著(zhù)、周啟成校注:《莊子鬳齋口義校注》,中華書(shū)局,2004年,第1100頁(yè)。

                                                                                                    10. 陳赟:《自由之思:〈莊子·逍遙游〉的闡釋》,浙江大學(xué)出版社,2020年,第64頁(yè)。

                                                                                                    11. 呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?!?,中華書(shū)局,2009年,第603頁(yè)。

                                                                                                    12. 屠友祥:《言境釋四章》(修訂本),上海古籍出版社,2011年,第193頁(yè)。

                                                                                                    13. 鄭開(kāi):《莊子哲學(xué)講記》,廣西人民出版社,2016年,第128頁(yè)。

                                                                                                    14. 程樂(lè )松:《物化與葆光——〈齊物論〉中所見(jiàn)的兩種自我形態(tài)》,《中國哲學(xué)史》,2020年第3期。

                                                                                                    15. 陳之斌:《道中之言與言中之道:莊子道言關(guān)系新探》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》,2016年第2期。

                                                                                                    16. 賴(lài)錫三:《道家型知識分子論——〈莊子〉的權力批判與文化更新》,臺大出版中心,2013年,第341頁(yè)。

                                                                                                    17. 王弼語(yǔ)。參見(jiàn)樓宇烈:《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書(shū)局,2008年,第81頁(yè)。

                                                                                                    18. 司馬貞《史記索隱》:“其書(shū)十余萬(wàn)言,率皆立主客,使之相對語(yǔ),故云‘偶言’。又音寓。寓,寄也。故《別錄》云:‘作人姓名,使相與語(yǔ),是寄辭于其人,故《莊子》有《寓言》篇。’”(司馬遷:《史記》,北京:中華書(shū)局,1959年,第2144頁(yè))

                                                                                                    19. 王叔岷:《莊子校詮》,中華書(shū)局,2007年,第1088頁(yè)。

                                                                                                    20. 徐圣心:《莊子“三言”的創(chuàng )用及其后設意義》,花木蘭文化出版社,2009年,第119頁(yè)。

                                                                                                    21. 陳少明認為,“對莊子而言,歷史不是意義的來(lái)源,更不是價(jià)值的原則,它成了修辭的手段,甚至是解構的對象。”(陳少明:《夢(mèng)覺(jué)之間:〈莊子〉思辨錄》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2021年,第85頁(yè))本文不認可這種看法。

                                                                                                    22. 關(guān)于“寓言十九”與“重言十七”之“十九”“十七”,莊學(xué)史上大致有四種理解方式:(1)郭象、陸德明、成玄英等以為“十言而九見(jiàn)信”“十言而七見(jiàn)信”(參見(jiàn)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書(shū)局,2004年,第947頁(yè))。(2)林希逸解為“十居其九”“十居其七”(林希逸著(zhù)、周啟成校注:《莊子鬳齋口義校注》,北京:中華書(shū)局,1997年,第431頁(yè))。(3)孫以楷、甄長(cháng)松說(shuō):“寓言十之又九條, 重言十之又七條。”(孫以楷、甄長(cháng)松:《莊子通論》,北京:東方出版社,1995年,第10頁(yè))(4)曹礎基認為“十七”應為“十一”之誤,“十一”與“十九”暗合。(曹礎基:《莊子淺注》,北京:中華書(shū)局,1982年,第421頁(yè))四說(shuō)之中,(3)說(shuō)泥滯,(4)說(shuō)改經(jīng),殊不足論。(1)說(shuō)有古之淵源,且以“見(jiàn)信”為論,看到了“三言”取信于人的指向,但為何寓言十言九見(jiàn)信而重言十言七見(jiàn)信,殊不可解。本文采取的是“十居其九”“十居其七”之說(shuō)而另為之解。

                                                                                                    23. 劉黛認為,“存”的態(tài)度說(shuō)明:一方面,承認“未知者”是存在的,認識有其邊界;另一方面,體現了一種超越邏輯、知識、言論的生命態(tài)度。(參見(jiàn)劉黛:《〈齊物論〉中圣人使用語(yǔ)言的層次》,《中國哲學(xué)史》,2015年第4期)

                                                                                                    24. 本段所引“略論大綱”“議其所以”之說(shuō)語(yǔ)出釋德清:“六合之內,圣人未嘗不周知萬(wàn)物,但只論其大綱。如天經(jīng)地義,以立君臣、父子之序,而不議其所以之詳。”(釋德清:《莊子內篇注》,華東師范大學(xué)出版社,2009年,第46-47頁(yè))“賦倫類(lèi)”“斷所宜”語(yǔ)出丁耘:“論即倫也,賦倫類(lèi)也。議即義也,斷所宜也。”(丁耘:《〈莊子·天下〉中的“齊物”問(wèn)題》,《思想與文化》(第二十三輯),華東師范大學(xué)出版社,2019年1月,第165頁(yè)。)

                                                                                                    25. 陸德明:《經(jīng)典釋文》,中華書(shū)局,1983年,第397頁(yè)。

                                                                                                    26. 王闿運:《莊子內篇注》,轉引自崔大華:《莊子歧解》,中州古籍出版社,1988年,第747頁(yè)。

                                                                                                    27. 王叔岷:《莊子校詮》,中華書(shū)局,2007年,第1089頁(yè)。

                                                                                                    28. 《文子·守弱》:“三皇五帝有戒之器,命曰侑卮,其沖即正,其盈即覆。”《荀子·宥坐》:“孔子觀(guān)于魯桓公之廟,有欹器焉??鬃訂?wèn)于守廟者曰:‘此為何器?’守廟者曰:‘此蓋為宥坐之器。’孔子曰:‘吾聞宥坐之器者,虛則欹,中則正,滿(mǎn)則覆。’孔子顧謂弟子曰:‘注水焉!’弟子挹水而注之,中而正,滿(mǎn)而覆,虛而欹??鬃余叭欢鴩@曰:吁!惡有滿(mǎn)而不覆者哉!’”“侑卮”即“欹器”,為圣王座邊的“戒之器”。

                                                                                                    29. 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,2004年,第947頁(yè)。

                                                                                                    30. 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書(shū)局,2004年,第947頁(yè)。

                                                                                                    31. 楊儒賓:《儒門(mén)內的莊子》,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2016年,第248頁(yè);賴(lài)錫三說(shuō):“三者實(shí)俱是道言之開(kāi)顯。”(賴(lài)錫三:《當代新道家——多音復調與視域融合》,臺大出版中心,2011年,第369頁(yè))

                                                                                                    32. 徐圣心:《莊子“三言”的創(chuàng )用及其后設意義》,花木蘭文化出版社,2009年,第35頁(yè)。

                                                                                                    33. 王夫之:《莊子解》,中華書(shū)局,1964年,第246頁(yè)。

                                                                                                    34. 楊儒賓:《儒門(mén)內的莊子》,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2016年,第248頁(yè)。

                                                                                                    35. 王夫之:《莊子解》,中華書(shū)局,1964年,第248頁(yè)。

                                                                                                    36. 呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?!?,中華書(shū)局,2009年,第519頁(yè)。

                                                                                                    37. 楊儒賓:《莊周風(fēng)貌》,黎明文化事業(yè)有限公司,1991年,第179頁(yè)。

                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
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