盡管 《莊子》呈現了一個汪洋恣肆的想象空間，其語言藝術及浪漫主義精神對后世的文學、繪畫、書法的影響遠遠超過其思想自身，甚至有學者認為莊子思想實際是一種最高的藝術精神。1但是，莊子思考的重心仍是現實的人間世界，或者說是那個黑暗的、充滿暴力的政治世界，雖然莊子始終主動與其保持距離，甚至拒絕進入權力的漩渦。正是這一主動與政治權力的疏離，才使莊子保持清醒，以一種冷靜旁觀的態度對社會政治提出批判。莊子對社會政治的批判直指制度及君王本身，只要關注 《莊子》中諸多對話的主要言說對象即君主就非常明白了。在古代社會，任何對政治與社會的介入都離不開君主，如 《養生主》中庖丁解牛之于文惠君、 《人間世》中顏回之于 “其年壯、其行獨” 的衛君、《說劍》中莊子之于斗劍不厭的趙文王等，所面對的都是權力至高無上的君王。
語言與權力有著隱秘關聯，莊子對語言的警醒很可能來自對政治暴力的深刻體認。如 《人間世》中，莊子通過孔子指出顏回試圖勸諫衛君改善遷過的無效性，甚至可能因此招來殺身之禍，最終導致顏回不得不改變言說策略。這清楚地表明語言或者說言說策略在政治實踐中的重要性。有學者指出， “莊子其實不僅提出 ‘對權力的激進批判’，還強調 ‘實際行動對權力的批判’，甚至展示了能夠廢除任何權力的策略”。2因而，如何走出言說的困境，消解語言中權力結構生成的可能性，并且做到對君王的勸諫，就成為莊子所思考的重點。這一思考落實在語言實踐中，就是對言說策略的再發明: 一方面要在勸諫中使君王接受自己的觀點，并在這一過程中促使君王發生轉變; 另一方面要竭力保存自己的生命，不致遭來殺生之禍。筆者認為，三言的創設就是出于這一現實的考慮。不同于以往從語言的局限性、隱喻言說等角度來探討莊子的語言觀念，本文從政治的角度做初步探索，試圖從莊子所處的時代背景及他對社會政治的批判，闡述三言的效用及現實內涵。
一、天下沉濁，不可與莊語
從目前文獻看，創設三言最直接的緣由是 《天下》篇講的 “以天下為沉濁，不可與莊語”，郭象注為 “累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也”。3郭象之語可謂一針見血，指出了關鍵問題所在。 “天下沉濁” 是對當時社會政治背景的描述，如果換一種角度則意味著一種話語體系的霸權———形名，因為無論是意識形態的傳播還是權力的行使，都離不開語言的參與。形名雙關政治與語言，是先秦諸子共同的知識背景和理論預設，也是當時的學術話語和論辯工具。4“累于形名” 則意味著在政治環境即意識形態和權力的高壓下，語言被嚴重異化，因而無法用 “莊語” 進行言說。莊子的深刻之處在于從名的建制及其運作中，看到名與知識以及權力之間的隱秘關聯。知識已不僅是一種學問與教育的象征，而是變成權力的幫兇。“名也者，相軋也; 知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行。” (《人間世》) 不但如此，知識在根本上就是為強權服務的。“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎? 所謂圣者，有不為大盜守著乎?” (《胠篋》) 人的生命無時無刻不受到來自此種知識與權力的戕害?！肚f子》描寫的一些言行怪異、形體殘缺、舉止駭俗的人物與故事，就是對知識與權力最好的抵抗與批判。“道家對語言的質疑，對于語言與權力關系的重新考慮，完全是出自這種人性危機的警覺。” 5在此意義上，道家提倡 “無名”，一方面是對名背后隱藏的知識、權力以及儒家所代表的禮樂文明的的批判，另一方面是為了把生命與萬物從 “名” 的壓抑、限制中釋放出來，走向整體生命的復蘇?？梢?，莊子對名言的不信任，并不僅僅因為名言相對于道的局限性，更是對名言所代表的一整套社會政治倫理的質疑與批判?？梢哉f，莊子是通過對名言的批判來完成對社會政治倫理的批判的。
莊子對名言的質疑還不僅如此，莊子最終要質疑的是名言自身。事實上，莊子自始至終就對語言持一種根深蒂固的不信任態度。名言乃是一種分封行為，是對世界整體的一種宰割。王弼鮮明地指出了這一點:“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則由不盡; 不兼則大殊其真，不盡則不可以名”6由名所帶來的 “所分” 與 “道” 代表的整體或大全是互為對立的，這種對立的根本在于道與物的對立。道與物并不像康德的現象與物自體那樣，處于兩個完全互不相關的世界。實際上，道就在萬物之中。莊子做這種區分不是要排斥物，而是由于人類自己的主觀意識始終被物所遮蔽而不見道，而遮蔽的根本是由名言所產生的區分引起的。因而，莊子對名言的批判最終是為了打破道與物、物與物甚至物與我之間的障礙，使人類跳出名言的宰制，走向道物無際、物物無際、物我無際的自由之境。但莊子又不能放棄語言，一方面語言是人類存在的本質屬性之一，另一方面語言是莊子進行政治批判的有力武器，因而只能走向語言的創造性使用。這不但意味著一種語言的抵抗，以一種非莊語的方式表達自己對時政的抗議，也是莊子進行權力批判的最佳途徑。
言語策略的再發明，實際上就是一種語言批判。通過語言的創造性使用，消解語言中暗藏的意識形態和權力屬性，這就涉及到語言與意識形態和權力的關系問題。所謂意識形態就是以利益-權力為基礎的、旨在影響(維護或改變)既定社會秩序的觀念體系。7觀念體系的表達離不開語言的參與，意識形態必然會與語言發生關系。具體來講，這有三層內涵:首先，語言是意識形態的實現方式;其次，語言是意識形態的傳播途徑;最后，意識形態的落實必須經由語言來完成。8要言之，意識形態不是語言，語言也不是意識形態，但意識形態要通過語言來實現。權力也是一個比較復雜的概念，這里取其通常的含義，即基于一定的社會制度和社會結構而具有的社會支配力和控制力，它為一部分人所擁有，并支配其他社會成員。9既然權力具有某種支配力和控制力，權力的擁有當然意味著利益的獲取，而意識形態又是以利益和權力為基礎的觀念體系，這說明意識形態也是為權力服務的。由于意識形態的實現要通過語言，因此語言也為權力的合法性和開展提供論證，也就是說，權力要通過語言來發揮作用。明了意識形態、權力、語言三者之間的關系后，再看 《莊子》如何通過語言的再發明來消解其中的意識形態和權力屬性。
雖然三言的內涵遠遠超出修辭本身，但它們首先是作為一種修辭方式來使用的。眾所周知，無論是東方還是西方，演說在政治實踐中都非常重要，直接關乎政治實踐的成功與否，因而合理有效地使用修辭術顯得非常重要。這一風氣在春秋戰國時期尤為激烈。當時正值群雄爭霸，游說之士應運而生，雄辯的演說能力與高超的修辭技巧是說服君王并借此展示自己政治才華的必備技能。前面講到，意識形態的實現要通過語言來完成，因而對意識形態的克服，同樣要借助語言。這對 《莊子》來說就是寓言、重言和卮言。如何從整體上來理解三言呢?《莊子》已經給出很多線索:“言無言，終身言，未嘗言; 終身不言，未嘗不言。” (《寓言》) “言而足，則終日言而盡道; 言而不足，則終日言而盡物。”(《則陽》)無言與足言，正是 《莊子》所贊成之言。何謂無言? 郭象認為 “言彼所言，故雖有言而我竟不言也”，10林希逸則認為是 “無心之言”。11言彼所言與無心之言，說的都是不要把人為的意見強加于萬物之上，因為人總是從自己的立場出發，或者用成見去看待萬事萬物，難免會以偏概全或者是其所非而非其所是，由此造成是非之爭論。而是非之爭，總是暗含著一種服從，尤其是面對權勢的掌控者來說更是如此，因而無心之言意味著權勢的消解。如寓言、重言都是借助我之外的他者來言說，卮言的言說主體更是隨時變換?？梢哉f，《莊子》創造性地把政治的批判轉化為一種具體的言語活動，并由此完成其解構與建構之功效:
總之，不管是無言還是前面講的無名，都集中凸顯了 《莊子》在面對政權時所呈現的顛覆向度，即把言與名之中隱藏的權勢給 “無” 掉。
之所以用 “無言” 來概括三言的總體特征，是為了突出三言之 “無”，即無我、無事、和無心。13事實上，“無” 不僅是三言的主要內涵，也是莊子思想的一個突出特點。眾所周知，老子在中國思想史上發現了 “無”，莊子進一步深化之。作為天地萬物的根源，“道” 在老子思想中表現出 “實有” 的一面，而莊子的 “道” 則表現出更加虛無化的特征，“唯道集虛。虛者，心齋也” ( 《人間世》) 。如他認為最高的智慧是對純粹之無的認識，“古之人，其知有所至矣。惡乎至? 有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣” ( 《齊物論》) 。在莊子看來，世界不存在任何確定性，是永遠變化無常、終始無端的，所謂的彼此、是非、可不可、然不然乃至生死等觀念都可以齊同。換言之，世界是相通的，這就是莊子所講的 “物化”，萬事萬物皆處于流轉變化之中。這一思想反映在政治上，就是對任何有為政治的懷疑與拒絕。莊子自覺拒絕了以權力為核心的政治世界，認為一切建立在名教基礎之上的政治都會走向其反面，對有關治道的討論則表現出不屑一顧的態度。在他看來，最好的政治就是 “無為”，即“順物自然而無容私焉”(《應帝王》)，并要求權力盡量退出百姓的生活世界。14
二、滑稽亂俗
司馬遷在 《孟子荀卿列傳》中評書荀子思想時曾提到莊子:“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營于巫祝，信禨祥。鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。” 15暫不考慮荀子對莊子的批評，他指出莊子 “滑稽亂俗” 這一點卻是洞見之言。顯然，“滑稽” 不是一種莊語，莊子以其荒唐無涯、謬悠無端的風格大亂世俗，是毫無疑問的。如何理解 “滑稽亂俗”?16“滑稽” 一詞最早見于 《莊子》: “黃帝將見大隗乎具茨之山，方明為御，昌宇驂乘，張若、謵朋前馬，昆閽、滑稽后車。”(《徐無鬼》) 《釋文》說 “滑稽音骨雞”，司馬云 “后車，二人從車后”。這里，作為七圣之一的 “滑稽” 并無具體含義，歷代注釋多未做注解，似乎只是莊子假托的人名而已。姜亮夫推測: “至滑稽一詞，與混冥比而觀之，義或相反，或相近，或相成，而又與車能相協者，則無過圜轉縱捨者矣。圜轉縱捨所表意象為圓熟、黠詐，與混冥實相對，則此環轉縱捨之物象，當即指車輪之技巧而言。”18但是，日常所講的滑稽與此不同，通常指言談舉止的可笑和事情的荒唐。司馬遷曾專為淳于髡、優孟、優旃、郭舍人、東方朔、東郭先生等人做《滑稽列傳》，認為這些人滑稽多辯，“談言微中，亦可以解紛”。19司馬貞 《索隱》解釋 “滑稽” 曰:
姜亮夫認為崔、姚二說不確，尤其崔說實乃謬見，滑(如字)稽當指言語形象可笑，足供俳諧之象。事實上，姜先生指出的這兩種含義可以合并起來看，因為 “滑稽” 圜轉隨人、渾然無跡的特征，在逗人發笑的同時，便于使他人接受而不致引起阻隔。司馬遷在 《太史公自序》中談起 《滑稽列傳》的緣由時就是從這一角度來闡發的:“不流世俗，不爭勢利，上下無所凝滯，人莫之害，似道之用，作滑稽列傳第六十六。”21難怪楊儒賓把滑稽同卮言做比較，因為卮言超越是非而不滯于兩邊的作用，實與 “滑稽” 相同，反映在語言上就是 “謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”。而且，卮言 “和以天倪，因以無窮” 的特征，確實有 “道” 之用，很多學者正是在此意義上把卮言解釋為 “道言”。然而，我們在此的關注點是它在政治上的功效。 “不流世俗，不爭勢利，上下無所凝滯，人莫之害”，實際上已經暗示了這一點，可以看成是一種語言上的抗爭。
在此，筆者借助羅蘭·巴特的觀點稍加說明。在巴特晚年著作 《文之悅》中，意識形態與語言的關系成為他關注的重點。前面已講，意識形態的展開和實現都需要語言的參與，因而意識形態的破除也需要借助語言，更準確地說是借助修辭來完成。巴特認為，政治語言是典型的套語，它將語言統一起來，因為只有統一才具有力量 ( 這就是為什么在任何專制社會里，統治階層都試圖通過統一語言來強力推行意識形態) 。對巴特來說，介入政治、進行戰斗的最佳方式，就是采用漂移、偏離的片段式寫作，消除原來的語言定形。“我必須以順從 ( 隨物宛轉) 的言語觸及政治，放棄特權，也就是拋棄語言虛假的相互關聯。”22所謂漂移，巴特說:
巴特對于漂移的詮釋，同樣適用于 《莊子》的三言，尤其是卮言。卮言的特點之一就是圓轉不定、隨物而動，并且具有極強的解構能力。如 《齊物論》中莊子對儒、墨、名等諸家的辯難，就是通過卮言的方式進行的，一方面從根本上斬斷通過爭論來明辨是非的可能性，另一方面把彼我是非的語言結構擊的粉碎，由此清除了語言中暗藏的意識形態功能。這正是 “滑稽亂俗” 的絕佳表現?？此苹恼Q不經、無所可用的狂言狂語，卻具有極大的破壞力，它以一種顛覆日常的方式，把人們從已有的傳統與語言定形中喚醒，重新反思與審視周圍的世界。這也說明為什么道家著作對后世文學藝術影響頗大，有些著作甚至成為文學經典，因為道家看透了文字，不但能夠進入文字，而且能走出文字;道家思想不是不需要語言，而是需要一切的語言文學形式來為其服務。
如果說巴特對 “漂移” 的詮釋給我們理解 “滑稽亂俗” 提供了一種文學的思路，那么羅蒂對反諷 (Irony)的關注則提供了一條政治哲學的進路?；?，在某種程度上也可以看作一種反諷。反諷是在中西文學批評的關鍵詞之一，在20世紀末一躍成為整個時代的基本特征之一。牛津詞典對 “I-rony”的解釋是 “the expression of one's meaning by using language that normally signifies the opposite，typ- ically for humorous or emphatic effect”(通過語言傳達出的含意，實際卻指向相反的意義，尤其為達到幽默或強調的效果)，常見的中文翻譯有諷刺、反語、暗嘲、嘲諷、滑稽等。羅蒂講的反諷也包含這些基本含義，不過他主要是用反諷主義者來詮釋的。“他對傳統哲學中基礎、本質、中心、二元對立、終極真理、終極語匯，乃至最終對哲學本身進行解構。解構的同時，追求持續的個人自律與個人創造的過程，使自己的精神擺脫現實、物質、任何絕對之物或既定角色的羈絆與束縛，獲得自由狂放的激情。在這種持續、徹底的質疑與解構交互過程中，通過對話不斷獲取新的自我認識以及自我身份。而反諷主義者用來進行生生不息的自我創造的工具，就是隱喻。”25盡管用羅蒂對反諷的詮釋來理解 “滑稽亂俗” 有過渡格義之嫌，但兩者之間還是有一定的相似性。換言之，反諷所凸顯的解構與隱喻創造功能，同樣是莊子所強調的。就解構方面而言，莊子所提倡的無為而治的政治理念以及恬淡虛靜的價值理念，就是對有為政治與儒家倫理道德觀念的批判與解構; 至于隱喻方面，《莊子》中更是隨處可見，尤其是莊子所強調的精神境界正是通過隱喻的創造功能而實現的。
滑稽亂俗，表面上看似一種玩世不恭、插科打諢的語言游戲，實際上展現的是一種深刻的人道主義關懷——對人的存在狀態的思考以及對生命的無限珍視與熱愛。事實上，寓言、重言和卮言都可歸于 “滑稽” 之列，其最終目都劍指權勢，都是對政治社會的一種批判。如通過蠻觸之爭與舉國無儒者的例子來達到對現實的嘲諷與挖苦，就是對現存的、不合理的社會的批判。在一個無道的社會里，面對一個甚至很多殘暴的君主時，既想與政治保持一定的距離，又不放棄對社會政治的關切，滑稽也許不是最佳的介入政治的方式，但至少是最有效的一種。
司馬談在 《論六家要旨》中評判先秦諸子時說: “夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”26莊子也概莫能外。盡管莊子對政治采取一種拒絕的態度，強調無用之用為大用，甚至推崇無為而治的政治理想，但依然沒有遠離關心政治的主要軌道?？梢哉f，當時的社會政治狀況仍然是莊子最重要的思考對象之一。莊子思想中與語言相關的問題，必須與政治相結合才能得到合理的解釋。在莊子看來，政治的問題就是語言的問題，語言的問題也可以歸結為政治的問題。先秦諸子都覺察到語言之于政治的調控作用，所以特別重視語言的使用。如孔子提出 “正名” 思想，就是意識到 “名” 作為明確是非、建立標準之手段對政治所產生的巨大作用;荀子更是把社會政治中的很多問題歸結為 “名” 的混亂與誤用，力圖通過正名來實現政治秩序的恢復。莊子正是有見于語言之于政治的重要性，試圖通過創造性的言語策略，表達自己的政治態度與政治主張。從這個角度看，謬悠之說與荒唐之言的書寫方式，首先是一種語言的抵抗，展現了莊子對政治的批判與主動疏離。更深層次的是，莊子試圖通過寓言、重言及卮言的言說方式，把語言中暗藏的權力結構與意識形態消除掉，并以一種滑稽亂俗的方式來傳達自己的思想。
注釋：
1.徐復觀: 《中國藝術精神》，上海: 華東師范大學出版社，2001 年，第 29 頁。
2.宋灝: 《反權威的權威主義——畢來德 〈莊子研究〉》，《中國文哲研究通訊 ( 第十八卷第四期) 》，臺北: ( 臺灣) 中央研究院中國文哲研究所，2008 年，第 41—57 頁。
3.[清] 郭慶藩撰、王孝魚點校: 《莊子集釋》，北京: 中華書局，2008 年，第 1100 頁。
4.鄭開: 《道家形而上學研究》，北京: 中國人民大學出版社，2018 年，第 109 頁。
5.葉維廉: 《道家美學與西方文化》，北京: 北京大學出版社，2002 年，第 1 頁。
6.[魏] 王弼撰、樓宇烈校釋: 《老子道德經注校釋》，北京: 中華書局，2009 年，第 196 頁。
7.盧永欣: 《語言維度的意識形態分析》，北京: 社會科學文獻出版社，2013 年，第 44 頁。意識形態是一個非常復雜的概念，學界對其定義紛爭較大。本文并不對這一概念的內涵及外延做考證辨析工作，詳請參考該書。
8.同上，第 59—61 頁。
9.盧永欣: 《語言維度的意識形態分析》，第 113 頁。
10.[清] 郭慶藩撰、王孝魚點校: 《莊子集釋》，第 950 頁。
11.[宋] 林希逸撰、周啟成校注: 《莊子鬳齋口義》，北京: 中華書局，2009 年，第 433 頁。
12.宋灝: 《反權威的權威主義——畢來德 〈莊子研究〉》，《中國文哲研究通訊 ( 第十八卷第四期) 》，第 41—57 頁。
13.參見陳之斌: 《道的真理與語言之表達: 以〈莊子〉為中心》，《周易研究》2016 年第 6 期。
14.王博: 《無的發現與確立》，《哲學門》2011 年第 1 期。
15.[漢] 司馬遷: 《史記》，北京: 中華書局，2009 年，第 2348 頁。
16.筆者對“滑稽亂俗” 的理解參考了楊儒賓的研究，并在此基礎上有所延伸。楊儒賓的研究重點在于揭示滑稽與卮言之間的關系，而筆者的側重點在于“滑稽亂俗” 與政治之間的關系。( 參見楊儒賓:《莊子的“卮言” 論: 有沒有道的語言》，《中國哲學與文化》第 2 輯，桂林: 廣西師范大學出版社，2007 年，第 12—40 頁。)
17.[清] 郭慶藩撰、王孝魚點校: 《莊子集釋》，第 831 頁。
18.姜亮夫: 《滑稽考》，《思想戰線》1980 年第 2 期。據姜亮夫考證，《莊子》的許多詞匯如滑介、寓言、機括等含義相同，皆指圜轉隨人、渾然無跡象之意。此觀點可備一說，正確與否有待考證，但無疑為我們理解莊子的語言提供了另一種思路。事實上，楊儒賓也是從這個角度來闡發滑稽與卮言之間的關系的。
19.[漢] 司馬遷: 《史記》，第 3197 頁。
20.同上，第 3203 頁。洪興祖在注《楚辭》之《卜居》“將突梯滑稽，如脂如韋” 時，也列出 “滑稽” 的三種解釋: 委屈順俗; 圜轉縱捨無窮之狀; 出口成章，不窮竭，若滑稽之吐酒。( 參見 [宋] 洪興祖: 《楚辭補注》，北京: 中華書局，1983 年，第 177頁。)
21.[漢] 司馬遷: 《史記》，第 3318 頁。
22.[法] 羅蘭·巴特: 《文之悅》，屠友祥譯，上海: 上海人民出版社，2002 年，第 3 頁。
23.同上，第 81 頁。
24.陳安慧: 《反諷的軌跡——西方與中國》，武漢: 武漢大學出版社，2017 年，第 2 頁。
25.張智宏: 《隱喻與反諷——羅蒂的自由主義烏托邦理論》，博士學位論文，黑龍江大學，2013 年，第 1 頁; 鄭維偉: 《反諷在羅蒂政治哲學中的三幅面孔》，《哲學分析》2010 年第 4 期。
26.[漢] 司馬遷: 《史記》，第 3288—3289 頁。