《莊子》論道在形式上存在一對矛盾：一方面它極力主張“道不可言”（《莊子·知北游》），另一方面卻對道或得道作出神秘而精彩的描述。如《莊子·大宗師》描述大道“神鬼神帝，生天生地”，又如《莊子·逍遙游》描述得道的“藐姑射之山”的神人。且不究其所論之道是什么，這一相悖的表達形式本身難免引起讀者邏輯上的疑惑：如果“道不可言”，那么莊子對道的描述是否還有意義？它究竟是毫無意義的胡言亂語，還是在特定的層次上具有某種實質意義？
學界大致提供了兩種解決方案。其一主張，莊子所謂“道不可言”之“言”乃特指邏輯辨析的“名言”，而非否定所有言說，因此它允許保留其他獨特的言道方式，如無所定指的“卮言”。（參見楊國榮，第４８—４９頁）換言之，莊子對道的描述當有實質意義，且應當歸為特定的“卮言”。其二則認為，“道不可言”要否定所有言說，必然構成對莊子論道的自我否定，其邏輯矛盾難以否認。（參見韓林合，第２７８頁）這樣，莊子論道并無關于真實經驗的實質意義，而僅是一種語言游戲；在最好的意義上，這一游戲能夠發揮語言形式的啟迪功能，解構大眾的日常執念。
以上方案試圖讓莊子的論道悖論獲得某種合理意義，但其辯護值得商榷。第一種辯護試圖縮小語詞所指來避開相悖，它在文本上有一定依據，因為“名言”的確是莊子語言批評的重要對象，并且莊子在論“道不可言”時也常兼談“名”“辯”，如“大道不稱，大辯不言”（《莊子·齊物論》）“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”（《莊子·知北游》）。文句上的緊密關聯似乎暗示，這些“不可言”本意只是針對名辯和名言。但文中又存在反駁的證據。比如《莊子·知北游》知問道于黃帝，黃帝先答以“無思無慮始知道”，后又說“知者不言”，檢討自身“不近”真知。這里被自我否定的論道之言“無思無慮始知道”其實也是莊子在他處論道時所常說的，如《莊子·知北游》說“攝汝知，一汝度，神將來舍”，便又在主張消解思慮才能接近大道。因此，《莊子·知北游》開篇的寓言其實就是在否定莊子自身的論道。換言之，“道不可言”所否定的不僅是他者的“名言”，還包含所有的論道方式。因此，像韓林合那樣不從文字訓詁、而從莊子整體思想去判斷，關于道的言說的確毫無意義，因此道不能用任何方式言說，或許更接近事實。（參見韓林合，第２７８頁）也即，我們更傾向承認莊子論道的確存在悖論。
接下來問題就變成：如何積極去直面這一表達悖論，為化解讀者的邏輯質疑提供一個可能合理的解釋？韓林合進一步認為，莊子論道不能具有“內在的語言上的意義”，甚至不能發揮引導讀者去認識大道的功能意義。（參見同上，第２８０頁）這一完全否定論道意義的極端推論，看似有普適的邏輯分析理由，但又存在輕視作者自身表達意圖的嫌疑。特別是，當我們在閱讀中發現，莊子自身其實已經自覺到其中存在邏輯矛盾、卻依然堅持使用這一表達方式（如《莊子·天下》作者自省“其辭雖參差，而諔詭可觀”）；那么在理解中更優先的，或許就非單從邏輯標準去否定其意義，而要嘗試去把握所謂“作者的方式”，以便同情地理解作者的論道表達。
值得注意的是，《莊子》有著獨特的語言思考：莊子不但對一般語言使用現象有所反思，如其批判名辯；他更對自身的語言使用情況有清醒的自覺，比如他知道自身言說的特色并對其為何如此使用有所說明（如《莊子·寓言》論“三言”），甚至他也知道自己的言說會陷入悖論困境，卻還有意去言說（如《莊子·齊物論》在明知“類與不類，相與為類”的情況下依然“請嘗言之”）?？梢?，莊子的自我警醒實際要比讀者的質疑更先一步。在諸子論辯語境下，莊子熟悉各種邏輯原則，他已經意識到自身言說所存在的邏輯矛盾以及將會引發的讀者質難———但他依然堅持這樣一種矛盾表達。這就暗示，文中的論道悖論或是莊子有意使用的表達策略；如果我們集中關注莊子對這種有意表達的自覺說明和相應實踐，則可能發現這一語言策略背后的特別意圖與閱讀指引，從而對這種悖論表達獲得合乎作者期待的理解。相比前面兩種方案直接對論道悖論之意義進行肯定或否定，借助作者自覺去把握“作者方式”與“作者意圖”在文本詮解上應該具有更好的優先性。
本文要做的工作是：從莊子對自身語言使用有所自覺的那些文本出發，探討莊子是否對自身論道的邏輯矛盾以及相應的讀者質疑有所自覺？若有所自覺，他又如何解釋和回應這些質疑？進一步，為了處理或化解這些質疑，他宣稱或實際采取了怎樣的語言策略？這些策略的實際效果又將如何？經過此番分析，我們或能跟隨莊子自身提供的閱讀指引，對其悖論式論道的意義有一番新的理解與定位。
一、對悖論的自覺
莊子時代論辯風行，熟悉各種邏輯規則應是諸子的基本素養，警惕悖論并利用矛盾原則去攻擊對手甚至成為一種習慣。比如在《公孫龍子·指物論》中，對手就曾試圖從邏輯矛盾去反駁公孫龍：“當你說某某物不可以用名或概念（指）相稱時，你不就是在稱呼（指）著某某物而談論物嗎？”（即“不可謂指者，非指也？”）（《公孫龍子［外三種］》，第７９頁）而更與莊子相關的是，惠子曾敏銳地抓住莊子“子非我，安知我不知魚之樂”（《莊子·秋水》）的內在悖論，反過來論證“子非魚則不知魚樂”。因此容易想象，作為惠子好友與對手的莊子應該會對悖論問題有所自覺。
檢視《莊子·齊物論》容易發現：在一般的語言使用現象上，莊子的確已經自覺到了悖論問題。比如他注意到立場的彼此對立造成了判斷的是非相對，那么無論主張或是或非乃至無是無非，都將無法逃脫是非陷阱：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”（《莊子·齊物論》）彼此相對而互生是非，彼和此都是同等的“偏見”，故可對“彼是”（按：即“此”）的原本存在進行質難，也即“果且有彼是乎哉？”反省至此，讀者或想跳出對立立場而主張“本無彼此”，但果能成功？“本無彼此”主張實又將與有彼或有此的主張構成新一輪的對立，重新陷入二分結構，引發無休止的爭論。莊子深刻地意識到這一試圖以“無彼此是非”去超脫“有彼此或有是非”的主張內含悖論，故又進一步質問“果且無彼是乎哉”。若想要從彼此是非中跳出，真正的解決不是提倡無彼此無是非，而是“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮”（同上）———盡管這些話語十分晦澀?？梢?，莊子其實已經意識到其理論主張本身可能內含的悖論。我們容易將莊子這一思考運用到其自身，因為莊子提出“道不可言”的一個目標就是否定他人“不合法”的論道，而莊子再次提出自身的論道顯然就容易陷入關于大道的是非之爭中。那么，深諳是非之理的莊子，怎么會不意識到自己的論道就陷入這樣的是非悖論之中？
更進一步檢視，甚至在自身語言使用的意義上，莊子其實已意識到了自身論道所存在的悖論和“潛在”的讀者質疑。如其言：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之……”（同上）這里的“今且有言于此”并非泛指一般言說，而是針對自己的言說。莊子意識到：無論如何言說，自己一旦有言就會落入彼此是非的相對境地，無法擺脫“相與為類”的困境。不過他還是“嘗試”去說了一番關于本源無法追溯的“道言”。又如其言：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”（同上）前一句剛描述完“萬物與我為一”的得道狀態，作者馬上意識到自己的言說與“得道不言”原則自相矛盾。再比如長梧子提到的“吊詭”：“丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。”（同上）長梧子（實際代表莊子）非常清楚：自己說別人做夢未必不也是在做夢；別人誤解了大道而自己指出其錯誤并重新論說大道，未必不會是另一種誤解。不過他還是“嘗為汝妄言之”地進行了一番論道。從這些主動的自我批評看，莊子在論道時應該預設了某位潛在的讀者，他非常警覺可能的讀者質難，不待質問就先把其中的悖論展示了出來。
確認了莊子對自身論道悖論有所自覺，讀者的“閱讀意識”顯然要作出調整。即，讀者不得不承認作者對邏輯悖論的自覺意識已先行一步，其論道表達上的形式矛盾并非出于考慮不周，而很可能是一種刻意為之的策略。暫且不論這一策略用意如何、能否成功，就作者自覺的表白而言，文本已向讀者提出了一種要求，要求我們首先尊之為一種“作者的方式”，聽從作者在其中給出的閱讀指引。盡力去了解而非輕率地按邏輯要求去摒棄這一悖論策略，將更具文本優先性。因此，我們就得以開啟下一步探索：作者對此策略是否還有進一步的自覺解釋或辯護？或者他對自身悖論與讀者質疑還有更多的化解與處理？跟隨作者指引，我們或許能對論道悖論的獨特意義有更貼切的理解。
二、走出悖論的“吊詭”策略
如從“相與為類”的論述可見，莊子自覺表明了自身的悖論并意識到可能的讀者質疑。但他并未就此質疑作出自覺的辯護或解釋，反而“堂而皇之”地繼續“嘗試”言說。這跟他處理其神秘論道引發讀者“經驗”質疑的情況不同：在那里，他尚且有意給出辯護，認為論道話語的神秘難解本屬正常，讀者聽不懂則只能怪其自身素養尚未提升到應有的層次（參見《莊子·逍遙游》肩吾寓言對讀者“知之聾盲”的諷刺）；但在這里，莊子沒有、并且也不能為悖論辯護，畢竟按普遍的健全理性，悖論的確違背了邏輯規則，純從邏輯看是難以消解的。不過，這并不意味著讀者的邏輯疑惑也無法得到一定程度化解。如果使用某種語言策略對此悖論表達形式進行調整，讀者的閱讀心理和理解自覺未必不會獲得相應調整，從而緩解疑慮。這便為莊子“說不可說”提供了某種可能。
莊子無法以“主張”無是無非的方式跳出是非論爭，否則容易陷入自我否定；但完全不去言說，同樣也無法改變是非論爭。說者如何跳出這一言語悖論，并使聽者消解是非之爭？莊子提供了一條出路：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”（《莊子·齊物論》）。“莫若以明”可能消解彼此是非的對立，使人從無窮之是非中解脫出來，也即“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明”（同上）。但何謂“莫若以明”，具體如何操作，這些論述并未揭示。較多解讀認為，“莫若以明”是一種得道的澄明境界，正是這一明慧使圣人能從是非纏繞中解脫出來。但這一解讀只是表明了圣人應對是非之爭時的心靈條件，并沒有提供言行上具體的操作建議，也即我們依然無法知曉圣人具體以何種言語方式處理好了是非之爭。圣人可通過修煉自行地超越是非，但深陷言語論爭的諸子卻需要圣人援以“語言”之手。因此，對于處理無窮之是非的“莫若以明”，如果僅僅指明其內在心境，這一出路依然是“模糊”的。由此，莊子似乎為言說者跳出是非之爭、闡明最終真理指明了一條“莫如以明”的出路，這出路卻并不好把握。
莊子論道顯然想要跳出是非之爭的悖論，那么他是否將這一“模糊”出路應用于自身？莊子對此并無自覺說明———盡管我們猜想他可能在其論道悖論的表達中踐行了這種“莫若以明”方式。這一猜想還需要更為扎實的文本支持：除非在莊子的悖論論道中發現一種作者慣用的語言策略，并確認這一策略具有“彼是莫得其偶”的表達效果，它才可能與一般性的“莫若以明”出路緊密關聯起來，證明莊子將其對一般語言使用的思考運用到了自身語言實踐之中。
考察莊子論道存有悖論表達的那些具體段落，特別是關注上一節提到《莊子·齊物論》中的那些自覺話語，將可發現：莊子論道悖論的確存在某種慣常的表達策略，并且這一策略還是作者有意公開的，他將之稱為“吊詭”。以下且作論證。
我們先重新回到《莊子·齊物論》那段作者自覺的“相與為類”的論述：
這一文段真正想要表達的內容是中間“有始也者……孰有孰無也”部分，它針對本源進行無窮追溯，某種意義上也是對“道”的論述。而為了說出這一番“道言”，莊子作了很多的鋪墊：在開頭部分，他極為自覺地以“類或不類”的“雙頭疑問”方式分析出了“相與為類”的悖論；但在此悖論之下他依然想要去言說，故又用“請嘗言之”的不確定語氣將“道言”說出；而在說完之后，他還不忘再次自我質疑一番，又以“果有果無”的“雙頭疑問”進一步將說出的“道言”繼續模糊化。
將這一段典型表達聯系到《莊子》文本其他論道之處，容易發現：使用“嘗試”語氣將前后相悖的話語連接起來，乃是莊子論道悖論的常用方式之一。其他地方如“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之”（《莊子·齊物論》），“予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之”（同上），“噫！未可知也。我為汝言其大略”（《莊子·大宗師》），“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將”（《莊子·田子方》），“夫道窅然難言哉！將為汝言其崖略”（《莊子·知北游》）。在這些段落中，言說者往往先指出大道難知難言、但隨后又對大道進行了某種論說，前后則以委婉的“嘗試”語氣來實現轉折。
但“相與為類”這一段落還有其特殊之處。如果僅看其他段落的論道轉折，如《莊子·田子方》開始明明說“不能知”“不能言”其后卻又試圖進行言說，這就難免引起讀者的邏輯質疑；盡管中間使用了委婉的“嘗試”語氣，可以對讀者疑惑有一定的緩解，但作用非常有限。讀者容易認為，說者“疏忽”，犯有自相矛盾的錯誤，故其所言之內容也不值得重視。然而，“相與為類”這一段落卻提供了另一種閱讀體驗。這里一開始就有作者自覺的分析，莊子向讀者自白其充分知曉其中悖論，其“請嘗言之”實乃清醒刻意的“明知故犯”；最后的“果有果無”又進一步加強了自我批評的自覺。由于悖論結構之外增加一層明確的作者自白，讀者就不能再如評判《莊子·田子方》那樣簡單以“疏忽”去判定作者，而需要意識到，作者在此很可能有意運用了某種語言策略。帶上這樣一種“閱讀自覺”再去體會“請嘗言之”，讀者將對作者的表達用心有更為謹慎的體會。因此，在莊子的典型的論道悖論中，他不僅提供了一個以“嘗試”話語銜接的悖論，還提供了關于這個悖論的自覺。這兩層的表達結構透露，刻意制造悖論是莊子論道的語言策略。
對于這種作者自覺的語言策略，莊子隨后將之歸結為所謂“吊詭”，這便使它獲得了明確的公開性。如其在《莊子·齊物論》長梧子寓言借長梧子之口所表明的：
這段話之前的語境是：瞿鵲子和孔子對某段聽聞的得道之言有所爭論，長梧子批評他們對得道的是非評論均屬誤解，并重新作了一番“旁日月，挾宇宙”（《莊子·齊物論》）的補充；在批評與補充之后，長梧子借助“夢喻”對各方的覺悟狀態作出如上評論。在長梧子看來：陷入是非之爭的孔子和瞿鵲子自以為覺，但實際并未覺悟（即“皆夢”）；而指出他們是非夢境的長梧子似乎進入了更高層次的覺悟，但這層覺悟本身依然也是并未覺悟（也即“亦夢”）。也就是說，長梧子的重新論道并沒有真正跳出是非之爭的悖論，他依然陷在“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉”的困境之中———當然說者本人（長梧子）也自覺到這一境況。長梧子這番論說跟前面莊子直陳的“相與為類”自覺反思，結構實際一致，都對自身否定他者后所進入的悖論困境保持著清醒。長梧子所論之道實際又是莊子在其他地方論道的翻版（比如《莊子·逍遙游》說“乘天地之正而御六氣之辯”），則長梧子可謂莊子之化身；又考慮到此段寓言之前《莊子·齊物論》已明確出現過莊子本人的“相與為類”的悖論自覺，那么我們可以認為：作者其實將其直陳的悖論自覺再次“嵌入”了這個寓言之中。
“丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。”這樣一種既批評別人虛妄、又反過來批評自己批評之虛妄的言說方式，被莊子命為“吊詭”。所謂“吊詭”存在自我否定，卻并非一般意義的悖論。一般悖論往往出于言說者的考慮不周，他沒有意識到自身言說隱含著自我否定，故將遭到讀者質疑；但“吊詭”的自我否定卻帶上了作者清醒的自覺，他明確向讀者表白自己知道其中存在悖論，但他還是去言說了，他主動去犯下這個相悖。由于帶上言說者對悖論的自覺，“吊詭”所制造的相悖首先不是一種真實的邏輯錯誤，而是一種言說者自覺采用的表達策略。
盡管莊子沒有進一步明言，但“吊詭”結構引起的“張力性”閱讀效果是讀者容易體察到的。在吊詭性言說里，一方面，作者構造了一個悖論結構（既有言卻又否定其所言），使得讀者產生邏輯疑惑，進而產生對其所言內容（主要是“道言”）的抗拒心理；但另一方面，作者又表現出一種共情的態度，向讀者表白自己對此悖論已有自覺，這又反過來幫助消解讀者的抗拒；在抗拒和接受的心理張力中，閱讀帶著“嘗試”語氣的神秘“道言”，讀者就不會再輕率地拒絕它、也不會盲目信服它。在此理解張力中，莊子的“道言”既非又是、非非非是，處于某種動態的“作者———讀者”互蕩之中，獲得了豐富的意義可能?？梢哉f，這種表達策略嘗試在一個具有解構意味的悖論結構中建構起一種有意義的言說，“請嘗言之”，這種言說在此張力結構中顯出了獨特的意味。讀者的語言執著在此激蕩過程得以逐步消解，這正合莊子對讀者的自覺期待，如其在《莊子·外物》就強烈期待一位“得意忘言”的理想讀者———也即在意和言之間保持適當張力的讀者。
以上分析確認，莊子的論道悖論存在一種公開、刻意的慣常之語言策略，即在制造悖論中帶入對悖論的作者自覺，或者說為“吊詭”策略。這一策略具有既解構又建構的張力效果，它往往先否定對方之是而立自身之是、繼而又否定自身之是，使聽者無可執定、不斷突破。某種意義上它的確有“彼是莫得其偶”的表達效果。因此，我們有理由將其與莊子所談跳出是非的一般性出路聯系起來，認為它就是所謂“莫若以明”理念在作者論道方面的具體展開方式。確認這一作者自覺的吊詭策略，我們至少可以判定，對論道悖論采取“過或不及”的理解都有違文本意圖。輕視其言說內容，認為它在邏輯或經驗上并無實質意義，僅是玩世不恭的語言游戲；或者執實其言說，認為它直接具有最真實的“成仙”意義，都未能真正尊重文本自身的指引。正如《莊子·齊物論》所期待“萬世之后而一遇大圣，知其解者”，莊子的論道悖論依然有著獨特的意義等待發掘。
三、從“吊詭”到“卮言”
莊子自覺表明，在論道悖論中他刻意使用了“吊詭”的語言策略；然而，為何使用這一策略，想表達怎樣的作者意圖，以及這一策略能否實現作者想要的閱讀效果？莊子并未“直接”表明其對“吊詭”有進一步的解釋或辯護，盡管它應該就是所謂“莫若以明”的具體展開。從對一般悖論的反省到對自身言說“相與為類”的自覺，再到將這一自覺的悖論表達歸結為“吊詭”，莊子的指引似乎走到了終點。即便停在這個節點，讀者領悟到這一作者自覺便已在閱讀心態上有所改變，獲得張力性的理解刺激。不過，如果這些理解能得到作者進一步指引的定向，豈不更好地符合作者的期待？我們還能找到更多作者自覺的指引嗎？如果將作者對“吊詭”的論述與《莊子·寓言》中帶有明確作者自覺的“三言”思考對照相參，將能發現，兩段文字結構相似，莊子獨特的“卮言”就特指所謂“吊詭”———如此再以“卮言”為起點，我們對論道悖論的理解又能獲得更多的作者指引。以下將從文本相參證明“卮言”就是“吊詭之言”。
先看《莊子·齊物論》長梧子寓言，長梧子在批評瞿鵲子和孔子對道的錯誤理解后重新補充了一番對道的描述；繼而（在插入一番批評世人悅生惡死的無知后）表白自己這些言說其實是一種“吊詭”；最后（又插入“辯無勝”對名辯的批評方式后）討論了所謂“天倪”問題：
再看《莊子·寓言》中作者對自身所使用之“卮言”的自覺反省，其中也反復出現“天倪”一詞，使得其與《莊子·齊物論》文本有很強的關聯，以下且分四小段看：
兩段引文逐一對參，容易見出其間相近的結構與意義。首先，“化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”直接類同“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”。其次，“是不是，然不然”結構也類“言無言”，并均為繼續解說“和之以天倪”。再次，“是若果是……然若果然”一句講是非分明，無需爭辯；而“有自也而可”其后幾句同樣在談事情固有其可不可的客觀之理。
因此，兩段引文的解讀實際可以相互發明，如“化聲之相待，若其不相待”與“卮言日出”當有很強的對應關系。何謂“卮言”？就《莊子·寓言》而言，它受上下文“天倪”（有圓轉之義）、“曼衍”（有流動之義）限定，故一般認同它是一種“圓轉性、流動性”的言說方式———盡管諸家對其更為具體的展開方式存有爭議。我們可以粗略地取其為成玄英所謂“空滿任物，傾仰隨人”的“無心之言”（《莊子注疏·寓言》）。而何謂“化聲”？這里可有兩種解讀方向：其一，從最靠近的上下文看，“辯無勝”之后即引出“化聲”，則可認為“化聲”是對其前所批評之名辯的“順接”，具體即如郭象所說的“是非爭辯”（《莊子注疏·齊物論》）；其二，擴展上下文而從長梧子的整個言說去看，又可認為“化聲”是對其前所批評之名辯的“反接”、甚至是對更前面之“吊詭”的呼應（“辯無勝”的名辯批判可被視為對“吊詭”方式的反向辯護，畢竟“吊詭”本身顯示出作者試圖跳出是非爭辨），如張默生主張“化聲，乃自然之聲”（張默生，第１２７頁）。若取第一種，“化聲之相待，若其不相待”即如郭象所言“夫化聲之相待俱不足以相正，故若不相待也”（《莊子注疏·齊物論》），表示是非爭辯根本跳不出對立結構，各偏一方、相持不下。這樣，它跟《莊子·寓言》相應的“卮言日出”（也即因任無心之言時有可見），出入較大。如果取第二種，“化聲”就是“自然之聲”，正好與“無心”之“卮言”相應；“化聲之相待，若其不相待”就是自然無心之言正處于相待與不相待之間，存有一種不執兩邊的張力。這就近于“卮言日出”。因為“卮言”的“圓轉”正跟《莊子·齊物論》“得其環中”相近，而“得其環中”本就有“彼是莫得其偶”的張力結構。因此，取第二種解讀能使文本獲得更好的整體貫通。并且，由于“吊詭”本是一種作者自覺構建的張力性言說，正好與具有張力性的“化聲”構成呼應，并對執著是非的名辯構成批評。這就在文本上進一步強化了第二種解讀的合理性。
因此，“吊詭———化聲———卮言”之間當可建立某種具有較強文本依據的關聯。圓轉流動的“卮言”并不是寬泛地包含所有言說，而特指具有解構與建構張力的“吊詭之言”。
四、“卮言”的指引
確認了“吊詭”語言策略就是莊子宣稱的“卮言”，而其對“卮言”又有相當自覺的自白，那么我們可以進一步以“卮言”為起點獲得更多的閱讀指引。從《莊子·寓言》《莊子·天下》談論“卮言”的作者自覺出發，至少有三點可以補充《莊子·齊物論》“吊詭”尚未明言之處。
第一，作者表明了自己使用“卮言”乃至“三言”的語境考慮，即“以天下為沉濁，不可與莊語”（《莊子·天下》）。聯系《莊子·寓言》中作者解釋其使用“寓言”的背景考慮“非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之”看，此所謂“沉濁”應指當時人同是異非、好勝爭辯的風氣。莊子想要嚴肅說理卻會被卷進無休止的是非爭論之中，因此他不得不采取一些“非莊語”的策略來避免卷入?！肚f子·齊物論》對試圖以“無是非”跳出“是非之爭”悖論困境的反思，也正暗示了嚴肅的說理不足以走出這一“沉濁”。
第二，作者也表明了自己采取“圓轉、流動”之“卮言”的目的所在，即為“窮年”（“悠游終生”）、“得其久”（“維持長久”）。（參見《莊子今注今譯［最新修訂版］》，第８４０頁）鑒于莊子常常批評惠子沉溺論辯而勞神傷精、逐物不反（如《莊子·德充符》所謂“外乎子之神，勞乎子之精”、《莊子·天下》所謂“駘蕩而不得，逐萬物而不反”），也即不能悠游長生，則莊子使用這一種渾圓無心之“卮言”當為避免與讀者發生直接論爭。這樣去理解，此一目的便與其對當時“沉濁”之話語環境的考慮相契，并且與其使用寓言、重言的目標也相一致。因為其使用“寓言”正是為了避開讀者的好辯是非（即《莊子·寓言》所謂“與己同則應，不與己同則反”），其使用“重言”也是為了借助權威來中止論辯（即《莊子·寓言》所謂“所以已言也”）。也即，莊子使用“三言”的首要目的都在避開爭辯。而我們在《莊子·齊物論》的“吊詭”之論中也能隱約感受到這一意圖，因為莊子預先的自覺表白和嘗試性語氣都有助于緩解讀者的邏輯疑慮?，F在，作者明確將它公開了。
第三，《莊子·寓言》中作者進一步以“言無言”來闡發“卮言”，表明“卮言”的關鍵不在表層的言說行為而在內在的說者心境。“言無言”并非“說不可說”（參見崔宜明，第１５頁）或“說無心之言”（參見《莊子今注今譯［最新修訂版］》，第８３８頁）。它應是一個包含“終身言”和“終身不言”的并列結構，表明說者并不執于表面的或言或默。其關鍵乃在說者內心是否充足（無心自得），一旦充足則所言皆為道之開顯，即如《莊子·則陽》所謂“言而足，則終日言而盡道”；甚至不言也能開顯大道，即此處所謂“終身不言，未嘗不言”。因此，“道不可言”并不意味只能對大道保持沉默而無法進行任一種意義上的言說；在保持無心自得中靈活使用諸種因順并調動聽者的語言策略，這未必不能被允許。只是，此時讀者理解就不能執著言說表層、認為它是對道的直接說明，畢竟“道，物之極，言默不足以載”（《莊子·則陽》）；讀者當“得意忘言”，深入體察作者言說的心境。
至此，從對自身論道悖論的自覺分析、到“吊詭”之論、再到“卮言”之論，莊子向我們提供了豐富的閱讀指引。莊子主動揭示了以下信息：他將帶有神秘意味的大道描述置入一個“言不可言”悖論結構之中，乃出于一種自覺的語言策略；他深知其中的邏輯問題，故又加入悖論自覺，構造了一個具有張力性的非同一般的論道悖論；而莊子作出這一策略選擇，是基于對當時諸子好辯背景以及跳出是非之爭的悖論困境的充分考慮；他想借此避免卷入無休止的論爭，并在語言技巧（比如嘗試性語氣、吊詭性結構等）的作用下消解讀者的邏輯疑慮，引導體察作者對道之描述的深層用心。一般讀者即使未能很好覺察這一作者自覺，他在閱讀過程中，在相應的語言技巧刺激下也能得到一定的“精神鍛煉”，容易引發“張力性”的心理轉變，一定程度地減輕邏輯固執，從而能以較為開放的態度對待莊子論道。在這個意義上，莊子的語言策略已能一定地達到其想要的閱讀效果。而如果讀者能稍加用心，注意到“吊詭”“卮言”的作者自白、了解文本背后的作者意識，那么其“閱讀自覺”將會更為強烈，更可能從表面文辭的執著中抽離，走向“得意忘言”，成為作者期待的“理想讀者”。通過精心構造的“吊詭”與“卮言”，讀者的理解素質得到培養，心靈精神得到有效鍛煉（包括反思的深入、執念的化解以及視野的打開）；即使依然不能獲得對“道”的直接領悟———在“萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的描述中大道依然保持神秘性（真切的體道或需要實質的道家靜修）———他卻向作者期待的理解方向大大地邁進了一步。在此自覺的語言策略中，莊子的論道悖論并非毫無意義，相反，它有強烈的功能意義并為可能更深的內容意義提供了理解準備。
余論
《莊子》文中另有一些并無明顯作者自覺的悖論文段，要消除閱讀時的邏輯疑慮，我們有必要為其預置一種作者自覺意識。如《莊子·知北游》中老子為孔子論道前說“夫道窅然難言哉”，后又“將為汝言其崖略”，這一相悖不免引起邏輯疑惑。僅就該文段而言，老子言說雖然帶有一定的“嘗試”語氣，但他沒有進行“相與為類”或者“吊詭”一類的自覺說明，那么讀者疑惑就不容易化解。不過，鑒于《莊子·齊物論》中作者明顯表露的自覺意識，讀者完全有理由相信：作者在構造這個寓言時也是有悖論自覺的，他刻意構造了老子的悖論言說，將其視為一種獨特的語言策略。將這整體的作者之悖論自覺置為《莊子·知北游》文中論道悖論的理解背景，這一悖論便會得到某種化解。相比受困于邏輯疑惑而否定作者的論道表達，這一背景置入應該更契合作者的用意。其實，如果我們比較《莊子》關于論道悖論的各處文段，將會發現，這些文段表達有不同的完善程度：最完善的版本，充分帶上作者的悖論自覺、帶上其“吊詭”“卮言”的意識，比如《莊子·齊物論》的“相與為類”“吊詭”文段；其他簡略版本，如前面《莊子·知北游》的例子，則未能完整地帶上這些自覺要素。因此，在理解簡略版本時，我們有必要參照最完善版本，為其補充相關要素，恢復其背后的作者自覺意識；如此才好化解讀者的悖論執著，從而維持住莊子論道的積極意義。
注釋：
1.《莊子》作者有莊子和莊子后學之分，但既能被統稱為“莊子學派”，表明其思想之間具有繼承性。特別在論道和悖論問題上，他們更是一脈相承的，因為內篇所使用的大多語言表達方式、論道悖論乃至語言自覺均可在外雜篇找到。因此，本文在引用《莊子》對語言的思考時將粗略視之為莊子本人所作。
2.匡釗曾認為，莊子的“吊詭”與“卮言”“均不是為了獲得相對的、不可靠的知識，而是為了幫助作為讀者的我們走上改變自己、轉化自身的道路”（匡釗，第9頁），“‘卮言’本身乃是無足輕重的‘空話’，也就是說了等于沒說的話語，而其功能上的目標則在于話語之外的其他地方”（同上，第10頁）。對于“吊詭”和“卮言”的語言功能意義，本文表示認同，但對“空話”“話語之外”的說法，本文持保留意見。
3.張輝曾指出：“每一個優秀作者（當然必須是優秀作者），都有自己的方式，他們所自覺選擇的方式。而這種作者的方式，恰恰是他們留給讀者的重要閱讀與解釋的通道，是我們進入作者的文學世界的必由之路。”（張輝，第8頁）本文正是在這個意義上使用“作者的方式”表示文中那些反復重現的表達方式。
4.老子同樣對自身語言使用有所自覺，比如他深知自身言道將不為世俗理解，如其言“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道”（《老子·第四十一章》），以及“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（《老子·第七十章》），并且還以“正言若反”（《老子·第七十八章》）來總結自身的某種言說策略。不過，這種自覺主要集中于論道的神秘性，而非論道的悖論性。也即《老子》對自身論道悖論的自覺較為有限，盡管像“強為之容”（《老子·第十五章》）、“強為之名”（《老子·第二十五章》）這樣的“勉強”語氣或能表明其輕度的自覺。相較之下，《莊子》對論道悖論的自覺更為深刻。它不僅構造了類似的“嘗試”語氣，還以非常理性的方式剖析了自身的矛盾（如“相與為類”），甚至還對自身的悖論表達策略進行了總結（即“吊詭”“卮言”）。因此，就語言思考與表達而言，《莊子》在《老子》基礎上有了長足的推進。
5.正如崔宜明提示，悖論表達將要求聽者“把理解的注意取向從‘說什么’的問題轉向‘怎么說’的問題”（崔宜明，第23頁）。
6.吳根友介紹了關于“莫若以明”的幾種代表性說法，古代注家如宋代林希逸、明代憨山德清都傾向主張“以道明之”，現代詮解如勞思光主“以虛靜之心觀照”、陳鼓應則說“不如用明靜之心去觀照”。（參見吳根友，第41-43頁）這些較為流行的解讀都傾向將“以明”與“道”的觀照聯系起來。
7.“雙頭”的修辭概念來自美國學者愛蓮心（R.E.Allinson）。（參見愛蓮心，第25頁）
8.崔宜明甚至認為“寓言”和“重言”也是與悖論考慮有關的表達方式。“重言”就是“肯定與否定同時并舉”的具有悖反性的言說方式，“寓言”則是通過揭示語言悖論而“展示言說意向性”的言說方式。（參見崔宜明，第29、34頁）這一解讀較為獨特，可以參考，盡管其文本依據之扎實性尚可商榷。
9.不少學者已經注意到“吊詭”和“卮言”的關聯，如匡釗認為“運用了‘吊詭’方法的語言就是《莊子·寓言》中所謂的‘卮言’”（匡釗，第9頁）。但其判斷往往只是從意義相似作出猜測，并沒有給出文本上的依據。本文則希望在文本依據上夯實這一判斷。
10.引文句段的次序按陳鼓應校正有所調整。（參見《莊子今注今譯［最新修訂版］》，第105-106頁）
11.“天倪”可解作“天研”，以石轉磨為喻象。（參見常森，第40頁）
12.有學者認為它包含所有言說方式，如張默生主張：“《莊子》全書皆卮言，故不復以數計之，寓言、重言莫不在其范圍之內也。”（張默生，第622頁）也有學者以寓言之外那些直接議論的文字為“卮言”。（劉生良，第159頁）又有學者認為“卮言”是言說不可說之道的獨特方式，如孫以楷、甄長松認為“‘卮言’即‘是不是、然不然’這類超然于是非彼此的矛盾語式”（孫以楷、甄長松，第9頁）。
13.從《莊子·天運》所謂“跡—所以跡”看，任一作為“跡”的論道都無法直接揭示完整的“所以跡”之“道”，相反，任一“跡”都不過是“所以跡”的片段顯示。故而此處所謂無心之言作為道之開顯，也僅僅是說它是道的片段性開顯，不足以由此窺見道之全貌。語言本身依然是不可執著的。
參考文獻：
1.古籍：《老子》《莊子》《莊子注疏》等。
2.愛蓮心，2004年：《向往心靈轉化的莊子：內篇分析》，周熾成譯，江蘇人民出版社。
3.常森，2018年：《論〈莊子〉“卮言”乃“危言”之訛———兼談莊派學人“言無言”的理論設計和實踐》，載《安徽大學學報（哲學社會科學版）》第５期。
4.崔宜明，1996年：《生存與智慧———莊子哲學的現代闡釋》，上海人民出版社。
5.《公孫龍子（外三種）》，2012年，黃克劍譯注，中華書局。
6.韓林合，2006年：《虛己以游世：〈莊子〉哲學研究》，北京大學出版社。
7.匡釗，2013年：《反常性的哲學———〈莊子〉中的夢、丑怪與“卮言”》，載《商丘師范學院學報》第５期。劉生良，2012年：《〈莊子〉“三言”新解說》，載《中州學刊》第１期。
8.孫以楷、甄長松，1995年：《莊子通論》，東方出版社。
9.吳根友，2013年：《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》，載《哲學研究》第５期。楊國榮，2006年：《〈莊子〉哲學中的名與言》，載《中國社會科學》第４期。
10.張輝，2011年：《試論文學形式的解釋學意義》，載《文藝理論研究》第１期。張默生，1993年：《莊子新釋》，張翰勛校補，齊魯書社。
11.《莊子今注今譯（最新修訂版）》，2007年，陳鼓應注譯，商務印書館。