莊子時(shí)代論辯風(fēng)行，熟悉各種邏輯規(guī)則應(yīng)是諸子的基本素養(yǎng)，警惕悖論并利用矛盾原則去攻擊對(duì)手甚至成為一種習(xí)慣。比如在《公孫龍子·指物論》中，對(duì)手就曾試圖從邏輯矛盾去反駁公孫龍：“當(dāng)你說某某物不可以用名或概念（指）相稱時(shí)，你不就是在稱呼（指）著某某物而談?wù)撐飭幔?rdquo;（即“不可謂指者，非指也？”）（《公孫龍子［外三種］》，第７９頁）而更與莊子相關(guān)的是，惠子曾敏銳地抓住莊子“子非我，安知我不知魚之樂”（《莊子·秋水》）的內(nèi)在悖論，反過來論證“子非魚則不知魚樂”。因此容易想象，作為惠子好友與對(duì)手的莊子應(yīng)該會(huì)對(duì)悖論問題有所自覺。

檢視《莊子·齊物論》容易發(fā)現(xiàn)：在一般的語言使用現(xiàn)象上，莊子的確已經(jīng)自覺到了悖論問題。比如他注意到立場(chǎng)的彼此對(duì)立造成了判斷的是非相對(duì)，那么無論主張或是或非乃至無是無非，都將無法逃脫是非陷阱：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”（《莊子·齊物論》）彼此相對(duì)而互生是非，彼和此都是同等的“偏見”，故可對(duì)“彼是”（按：即“此”）的原本存在進(jìn)行質(zhì)難，也即“果且有彼是乎哉？”反省至此，讀者或想跳出對(duì)立立場(chǎng)而主張“本無彼此”，但果能成功？“本無彼此”主張實(shí)又將與有彼或有此的主張構(gòu)成新一輪的對(duì)立，重新陷入二分結(jié)構(gòu)，引發(fā)無休止的爭(zhēng)論。莊子深刻地意識(shí)到這一試圖以“無彼此是非”去超脫“有彼此或有是非”的主張內(nèi)含悖論，故又進(jìn)一步質(zhì)問“果且無彼是乎哉”。若想要從彼此是非中跳出，真正的解決不是提倡無彼此無是非，而是“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”（同上）———盡管這些話語十分晦澀。可見，莊子其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到其理論主張本身可能內(nèi)含的悖論。我們?nèi)菀讓⑶f子這一思考運(yùn)用到其自身，因?yàn)榍f子提出“道不可言”的一個(gè)目標(biāo)就是否定他人“不合法”的論道，而莊子再次提出自身的論道顯然就容易陷入關(guān)于大道的是非之爭(zhēng)中。那么，深諳是非之理的莊子，怎么會(huì)不意識(shí)到自己的論道就陷入這樣的是非悖論之中？

更進(jìn)一步檢視，甚至在自身語言使用的意義上，莊子其實(shí)已意識(shí)到了自身論道所存在的悖論和“潛在”的讀者質(zhì)疑。如其言：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請(qǐng)嘗言之……”（同上）這里的“今且有言于此”并非泛指一般言說，而是針對(duì)自己的言說。莊子意識(shí)到：無論如何言說，自己一旦有言就會(huì)落入彼此是非的相對(duì)境地，無法擺脫“相與為類”的困境。不過他還是“嘗試”去說了一番關(guān)于本源無法追溯的“道言”。又如其言：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”（同上）前一句剛描述完“萬物與我為一”的得道狀態(tài)，作者馬上意識(shí)到自己的言說與“得道不言”原則自相矛盾。再比如長(zhǎng)梧子提到的“吊詭”：“丘也與汝皆夢(mèng)也，予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。”（同上）長(zhǎng)梧子（實(shí)際代表莊子）非常清楚：自己說別人做夢(mèng)未必不也是在做夢(mèng)；別人誤解了大道而自己指出其錯(cuò)誤并重新論說大道，未必不會(huì)是另一種誤解。不過他還是“嘗為汝妄言之”地進(jìn)行了一番論道。從這些主動(dòng)的自我批評(píng)看，莊子在論道時(shí)應(yīng)該預(yù)設(shè)了某位潛在的讀者，他非常警覺可能的讀者質(zhì)難，不待質(zhì)問就先把其中的悖論展示了出來。

確認(rèn)了莊子對(duì)自身論道悖論有所自覺，讀者的“閱讀意識(shí)”顯然要作出調(diào)整。即，讀者不得不承認(rèn)作者對(duì)邏輯悖論的自覺意識(shí)已先行一步，其論道表達(dá)上的形式矛盾并非出于考慮不周，而很可能是一種刻意為之的策略。暫且不論這一策略用意如何、能否成功，就作者自覺的表白而言，文本已向讀者提出了一種要求，要求我們首先尊之為一種“作者的方式”，聽從作者在其中給出的閱讀指引。盡力去了解而非輕率地按邏輯要求去摒棄這一悖論策略，將更具文本優(yōu)先性。因此，我們就得以開啟下一步探索：作者對(duì)此策略是否還有進(jìn)一步的自覺解釋或辯護(hù)？或者他對(duì)自身悖論與讀者質(zhì)疑還有更多的化解與處理？跟隨作者指引，我們或許能對(duì)論道悖論的獨(dú)特意義有更貼切的理解。
 

二、走出悖論的“吊詭”策略

如從“相與為類”的論述可見，莊子自覺表明了自身的悖論并意識(shí)到可能的讀者質(zhì)疑。但他并未就此質(zhì)疑作出自覺的辯護(hù)或解釋，反而“堂而皇之”地繼續(xù)“嘗試”言說。這跟他處理其神秘論道引發(fā)讀者“經(jīng)驗(yàn)”質(zhì)疑的情況不同：在那里，他尚且有意給出辯護(hù)，認(rèn)為論道話語的神秘難解本屬正常，讀者聽不懂則只能怪其自身素養(yǎng)尚未提升到應(yīng)有的層次（參見《莊子·逍遙游》肩吾寓言對(duì)讀者“知之聾盲”的諷刺）；但在這里，莊子沒有、并且也不能為悖論辯護(hù)，畢竟按普遍的健全理性，悖論的確違背了邏輯規(guī)則，純從邏輯看是難以消解的。不過，這并不意味著讀者的邏輯疑惑也無法得到一定程度化解。如果使用某種語言策略對(duì)此悖論表達(dá)形式進(jìn)行調(diào)整，讀者的閱讀心理和理解自覺未必不會(huì)獲得相應(yīng)調(diào)整，從而緩解疑慮。這便為莊子“說不可說”提供了某種可能。

莊子無法以“主張”無是無非的方式跳出是非論爭(zhēng)，否則容易陷入自我否定；但完全不去言說，同樣也無法改變是非論爭(zhēng)。說者如何跳出這一言語悖論，并使聽者消解是非之爭(zhēng)？莊子提供了一條出路：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”（《莊子·齊物論》）。“莫若以明”可能消解彼此是非的對(duì)立，使人從無窮之是非中解脫出來，也即“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明”（同上）。但何謂“莫若以明”，具體如何操作，這些論述并未揭示。較多解讀認(rèn)為，“莫若以明”是一種得道的澄明境界，正是這一明慧使圣人能從是非纏繞中解脫出來。但這一解讀只是表明了圣人應(yīng)對(duì)是非之爭(zhēng)時(shí)的心靈條件，并沒有提供言行上具體的操作建議，也即我們依然無法知曉圣人具體以何種言語方式處理好了是非之爭(zhēng)。圣人可通過修煉自行地超越是非，但深陷言語論爭(zhēng)的諸子卻需要圣人援以“語言”之手。因此，對(duì)于處理無窮之是非的“莫若以明”，如果僅僅指明其內(nèi)在心境，這一出路依然是“模糊”的。由此，莊子似乎為言說者跳出是非之爭(zhēng)、闡明最終真理指明了一條“莫如以明”的出路，這出路卻并不好把握。

莊子論道顯然想要跳出是非之爭(zhēng)的悖論，那么他是否將這一“模糊”出路應(yīng)用于自身？莊子對(duì)此并無自覺說明———盡管我們猜想他可能在其論道悖論的表達(dá)中踐行了這種“莫若以明”方式。這一猜想還需要更為扎實(shí)的文本支持：除非在莊子的悖論論道中發(fā)現(xiàn)一種作者慣用的語言策略，并確認(rèn)這一策略具有“彼是莫得其偶”的表達(dá)效果，它才可能與一般性的“莫若以明”出路緊密關(guān)聯(lián)起來，證明莊子將其對(duì)一般語言使用的思考運(yùn)用到了自身語言實(shí)踐之中。

考察莊子論道存有悖論表達(dá)的那些具體段落，特別是關(guān)注上一節(jié)提到《莊子·齊物論》中的那些自覺話語，將可發(fā)現(xiàn)：莊子論道悖論的確存在某種慣常的表達(dá)策略，并且這一策略還是作者有意公開的，他將之稱為“吊詭”。以下且作論證。

我們先重新回到《莊子·齊物論》那段作者自覺的“相與為類”的論述：

這一文段真正想要表達(dá)的內(nèi)容是中間“有始也者……孰有孰無也”部分，它針對(duì)本源進(jìn)行無窮追溯，某種意義上也是對(duì)“道”的論述。而為了說出這一番“道言”，莊子作了很多的鋪墊：在開頭部分，他極為自覺地以“類或不類”的“雙頭疑問”方式分析出了“相與為類”的悖論；但在此悖論之下他依然想要去言說，故又用“請(qǐng)嘗言之”的不確定語氣將“道言”說出；而在說完之后，他還不忘再次自我質(zhì)疑一番，又以“果有果無”的“雙頭疑問”進(jìn)一步將說出的“道言”繼續(xù)模糊化。

將這一段典型表達(dá)聯(lián)系到《莊子》文本其他論道之處，容易發(fā)現(xiàn)：使用“嘗試”語氣將前后相悖的話語連接起來，乃是莊子論道悖論的常用方式之一。其他地方如“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之”（《莊子·齊物論》），“予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之”（同上），“噫！未可知也。我為汝言其大略”（《莊子·大宗師》），“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將”（《莊子·田子方》），“夫道窅然難言哉！將為汝言其崖略”（《莊子·知北游》）。在這些段落中，言說者往往先指出大道難知難言、但隨后又對(duì)大道進(jìn)行了某種論說，前后則以委婉的“嘗試”語氣來實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)折。

但“相與為類”這一段落還有其特殊之處。如果僅看其他段落的論道轉(zhuǎn)折，如《莊子·田子方》開始明明說“不能知”“不能言”其后卻又試圖進(jìn)行言說，這就難免引起讀者的邏輯質(zhì)疑；盡管中間使用了委婉的“嘗試”語氣，可以對(duì)讀者疑惑有一定的緩解，但作用非常有限。讀者容易認(rèn)為，說者“疏忽”，犯有自相矛盾的錯(cuò)誤，故其所言之內(nèi)容也不值得重視。然而，“相與為類”這一段落卻提供了另一種閱讀體驗(yàn)。這里一開始就有作者自覺的分析，莊子向讀者自白其充分知曉其中悖論，其“請(qǐng)嘗言之”實(shí)乃清醒刻意的“明知故犯”；最后的“果有果無”又進(jìn)一步加強(qiáng)了自我批評(píng)的自覺。由于悖論結(jié)構(gòu)之外增加一層明確的作者自白，讀者就不能再如評(píng)判《莊子·田子方》那樣簡(jiǎn)單以“疏忽”去判定作者，而需要意識(shí)到，作者在此很可能有意運(yùn)用了某種語言策略。帶上這樣一種“閱讀自覺”再去體會(huì)“請(qǐng)嘗言之”，讀者將對(duì)作者的表達(dá)用心有更為謹(jǐn)慎的體會(huì)。因此，在莊子的典型的論道悖論中，他不僅提供了一個(gè)以“嘗試”話語銜接的悖論，還提供了關(guān)于這個(gè)悖論的自覺。這兩層的表達(dá)結(jié)構(gòu)透露，刻意制造悖論是莊子論道的語言策略。

對(duì)于這種作者自覺的語言策略，莊子隨后將之歸結(jié)為所謂“吊詭”，這便使它獲得了明確的公開性。如其在《莊子·齊物論》長(zhǎng)梧子寓言借長(zhǎng)梧子之口所表明的：

這段話之前的語境是：瞿鵲子和孔子對(duì)某段聽聞的得道之言有所爭(zhēng)論，長(zhǎng)梧子批評(píng)他們對(duì)得道的是非評(píng)論均屬誤解，并重新作了一番“旁日月，挾宇宙”（《莊子·齊物論》）的補(bǔ)充；在批評(píng)與補(bǔ)充之后，長(zhǎng)梧子借助“夢(mèng)喻”對(duì)各方的覺悟狀態(tài)作出如上評(píng)論。在長(zhǎng)梧子看來：陷入是非之爭(zhēng)的孔子和瞿鵲子自以為覺，但實(shí)際并未覺悟（即“皆夢(mèng)”）；而指出他們是非夢(mèng)境的長(zhǎng)梧子似乎進(jìn)入了更高層次的覺悟，但這層覺悟本身依然也是并未覺悟（也即“亦夢(mèng)”）。也就是說，長(zhǎng)梧子的重新論道并沒有真正跳出是非之爭(zhēng)的悖論，他依然陷在“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉”的困境之中———當(dāng)然說者本人（長(zhǎng)梧子）也自覺到這一境況。長(zhǎng)梧子這番論說跟前面莊子直陳的“相與為類”自覺反思，結(jié)構(gòu)實(shí)際一致，都對(duì)自身否定他者后所進(jìn)入的悖論困境保持著清醒。長(zhǎng)梧子所論之道實(shí)際又是莊子在其他地方論道的翻版（比如《莊子·逍遙游》說“乘天地之正而御六氣之辯”），則長(zhǎng)梧子可謂莊子之化身；又考慮到此段寓言之前《莊子·齊物論》已明確出現(xiàn)過莊子本人的“相與為類”的悖論自覺，那么我們可以認(rèn)為：作者其實(shí)將其直陳的悖論自覺再次“嵌入”了這個(gè)寓言之中。

“丘也與汝皆夢(mèng)也，予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。”這樣一種既批評(píng)別人虛妄、又反過來批評(píng)自己批評(píng)之虛妄的言說方式，被莊子命為“吊詭”。所謂“吊詭”存在自我否定，卻并非一般意義的悖論。一般悖論往往出于言說者的考慮不周，他沒有意識(shí)到自身言說隱含著自我否定，故將遭到讀者質(zhì)疑；但“吊詭”的自我否定卻帶上了作者清醒的自覺，他明確向讀者表白自己知道其中存在悖論，但他還是去言說了，他主動(dòng)去犯下這個(gè)相悖。由于帶上言說者對(duì)悖論的自覺，“吊詭”所制造的相悖首先不是一種真實(shí)的邏輯錯(cuò)誤，而是一種言說者自覺采用的表達(dá)策略。

盡管莊子沒有進(jìn)一步明言，但“吊詭”結(jié)構(gòu)引起的“張力性”閱讀效果是讀者容易體察到的。在吊詭性言說里，一方面，作者構(gòu)造了一個(gè)悖論結(jié)構(gòu)（既有言卻又否定其所言），使得讀者產(chǎn)生邏輯疑惑，進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)其所言內(nèi)容（主要是“道言”）的抗拒心理；但另一方面，作者又表現(xiàn)出一種共情的態(tài)度，向讀者表白自己對(duì)此悖論已有自覺，這又反過來幫助消解讀者的抗拒；在抗拒和接受的心理張力中，閱讀帶著“嘗試”語氣的神秘“道言”，讀者就不會(huì)再輕率地拒絕它、也不會(huì)盲目信服它。在此理解張力中，莊子的“道言”既非又是、非非非是，處于某種動(dòng)態(tài)的“作者———讀者”互蕩之中，獲得了豐富的意義可能?？梢哉f，這種表達(dá)策略嘗試在一個(gè)具有解構(gòu)意味的悖論結(jié)構(gòu)中建構(gòu)起一種有意義的言說，“請(qǐng)嘗言之”，這種言說在此張力結(jié)構(gòu)中顯出了獨(dú)特的意味。讀者的語言執(zhí)著在此激蕩過程得以逐步消解，這正合莊子對(duì)讀者的自覺期待，如其在《莊子·外物》就強(qiáng)烈期待一位“得意忘言”的理想讀者———也即在意和言之間保持適當(dāng)張力的讀者。

以上分析確認(rèn)，莊子的論道悖論存在一種公開、刻意的慣常之語言策略，即在制造悖論中帶入對(duì)悖論的作者自覺，或者說為“吊詭”策略。這一策略具有既解構(gòu)又建構(gòu)的張力效果，它往往先否定對(duì)方之是而立自身之是、繼而又否定自身之是，使聽者無可執(zhí)定、不斷突破。某種意義上它的確有“彼是莫得其偶”的表達(dá)效果。因此，我們有理由將其與莊子所談跳出是非的一般性出路聯(lián)系起來，認(rèn)為它就是所謂“莫若以明”理念在作者論道方面的具體展開方式。確認(rèn)這一作者自覺的吊詭策略，我們至少可以判定，對(duì)論道悖論采取“過或不及”的理解都有違文本意圖。輕視其言說內(nèi)容，認(rèn)為它在邏輯或經(jīng)驗(yàn)上并無實(shí)質(zhì)意義，僅是玩世不恭的語言游戲；或者執(zhí)實(shí)其言說，認(rèn)為它直接具有最真實(shí)的“成仙”意義，都未能真正尊重文本自身的指引。正如《莊子·齊物論》所期待“萬世之后而一遇大圣，知其解者”，莊子的論道悖論依然有著獨(dú)特的意義等待發(fā)掘。
 

三、從“吊詭”到“卮言”

莊子自覺表明，在論道悖論中他刻意使用了“吊詭”的語言策略；然而，為何使用這一策略，想表達(dá)怎樣的作者意圖，以及這一策略能否實(shí)現(xiàn)作者想要的閱讀效果？莊子并未“直接”表明其對(duì)“吊詭”有進(jìn)一步的解釋或辯護(hù)，盡管它應(yīng)該就是所謂“莫若以明”的具體展開。從對(duì)一般悖論的反省到對(duì)自身言說“相與為類”的自覺，再到將這一自覺的悖論表達(dá)歸結(jié)為“吊詭”，莊子的指引似乎走到了終點(diǎn)。即便停在這個(gè)節(jié)點(diǎn)，讀者領(lǐng)悟到這一作者自覺便已在閱讀心態(tài)上有所改變，獲得張力性的理解刺激。不過，如果這些理解能得到作者進(jìn)一步指引的定向，豈不更好地符合作者的期待？我們還能找到更多作者自覺的指引嗎？如果將作者對(duì)“吊詭”的論述與《莊子·寓言》中帶有明確作者自覺的“三言”思考對(duì)照相參，將能發(fā)現(xiàn)，兩段文字結(jié)構(gòu)相似，莊子獨(dú)特的“卮言”就特指所謂“吊詭”———如此再以“卮言”為起點(diǎn)，我們對(duì)論道悖論的理解又能獲得更多的作者指引。以下將從文本相參證明“卮言”就是“吊詭之言”。

先看《莊子·齊物論》長(zhǎng)梧子寓言，長(zhǎng)梧子在批評(píng)瞿鵲子和孔子對(duì)道的錯(cuò)誤理解后重新補(bǔ)充了一番對(duì)道的描述；繼而（在插入一番批評(píng)世人悅生惡死的無知后）表白自己這些言說其實(shí)是一種“吊詭”；最后（又插入“辯無勝”對(duì)名辯的批評(píng)方式后）討論了所謂“天倪”問題：

再看《莊子·寓言》中作者對(duì)自身所使用之“卮言”的自覺反省，其中也反復(fù)出現(xiàn)“天倪”一詞，使得其與《莊子·齊物論》文本有很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)，以下且分四小段看：

兩段引文逐一對(duì)參，容易見出其間相近的結(jié)構(gòu)與意義。首先，“化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”直接類同“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”。其次，“是不是，然不然”結(jié)構(gòu)也類“言無言”，并均為繼續(xù)解說“和之以天倪”。再次，“是若果是……然若果然”一句講是非分明，無需爭(zhēng)辯；而“有自也而可”其后幾句同樣在談事情固有其可不可的客觀之理。

因此，兩段引文的解讀實(shí)際可以相互發(fā)明，如“化聲之相待，若其不相待”與“卮言日出”當(dāng)有很強(qiáng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。何謂“卮言”？就《莊子·寓言》而言，它受上下文“天倪”（有圓轉(zhuǎn)之義）、“曼衍”（有流動(dòng)之義）限定，故一般認(rèn)同它是一種“圓轉(zhuǎn)性、流動(dòng)性”的言說方式———盡管諸家對(duì)其更為具體的展開方式存有爭(zhēng)議。我們可以粗略地取其為成玄英所謂“空滿任物，傾仰隨人”的“無心之言”（《莊子注疏·寓言》）。而何謂“化聲”？這里可有兩種解讀方向：其一，從最靠近的上下文看，“辯無勝”之后即引出“化聲”，則可認(rèn)為“化聲”是對(duì)其前所批評(píng)之名辯的“順接”，具體即如郭象所說的“是非爭(zhēng)辯”（《莊子注疏·齊物論》）；其二，擴(kuò)展上下文而從長(zhǎng)梧子的整個(gè)言說去看，又可認(rèn)為“化聲”是對(duì)其前所批評(píng)之名辯的“反接”、甚至是對(duì)更前面之“吊詭”的呼應(yīng)（“辯無勝”的名辯批判可被視為對(duì)“吊詭”方式的反向辯護(hù)，畢竟“吊詭”本身顯示出作者試圖跳出是非爭(zhēng)辨），如張默生主張“化聲，乃自然之聲”（張默生，第１２７頁）。若取第一種，“化聲之相待，若其不相待”即如郭象所言“夫化聲之相待俱不足以相正，故若不相待也”（《莊子注疏·齊物論》），表示是非爭(zhēng)辯根本跳不出對(duì)立結(jié)構(gòu)，各偏一方、相持不下。這樣，它跟《莊子·寓言》相應(yīng)的“卮言日出”（也即因任無心之言時(shí)有可見），出入較大。如果取第二種，“化聲”就是“自然之聲”，正好與“無心”之“卮言”相應(yīng)；“化聲之相待，若其不相待”就是自然無心之言正處于相待與不相待之間，存有一種不執(zhí)兩邊的張力。這就近于“卮言日出”。因?yàn)?ldquo;卮言”的“圓轉(zhuǎn)”正跟《莊子·齊物論》“得其環(huán)中”相近，而“得其環(huán)中”本就有“彼是莫得其偶”的張力結(jié)構(gòu)。因此，取第二種解讀能使文本獲得更好的整體貫通。并且，由于“吊詭”本是一種作者自覺構(gòu)建的張力性言說，正好與具有張力性的“化聲”構(gòu)成呼應(yīng)，并對(duì)執(zhí)著是非的名辯構(gòu)成批評(píng)。這就在文本上進(jìn)一步強(qiáng)化了第二種解讀的合理性。

因此，“吊詭———化聲———卮言”之間當(dāng)可建立某種具有較強(qiáng)文本依據(jù)的關(guān)聯(lián)。圓轉(zhuǎn)流動(dòng)的“卮言”并不是寬泛地包含所有言說，而特指具有解構(gòu)與建構(gòu)張力的“吊詭之言”。

 

四、“卮言”的指引
 

確認(rèn)了“吊詭”語言策略就是莊子宣稱的“卮言”，而其對(duì)“卮言”又有相當(dāng)自覺的自白，那么我們可以進(jìn)一步以“卮言”為起點(diǎn)獲得更多的閱讀指引。從《莊子·寓言》《莊子·天下》談?wù)?ldquo;卮言”的作者自覺出發(fā)，至少有三點(diǎn)可以補(bǔ)充《莊子·齊物論》“吊詭”尚未明言之處。

第一，作者表明了自己使用“卮言”乃至“三言”的語境考慮，即“以天下為沉濁，不可與莊語”（《莊子·天下》）。聯(lián)系《莊子·寓言》中作者解釋其使用“寓言”的背景考慮“非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之”看，此所謂“沉濁”應(yīng)指當(dāng)時(shí)人同是異非、好勝爭(zhēng)辯的風(fēng)氣。莊子想要嚴(yán)肅說理卻會(huì)被卷進(jìn)無休止的是非爭(zhēng)論之中，因此他不得不采取一些“非莊語”的策略來避免卷入?！肚f子·齊物論》對(duì)試圖以“無是非”跳出“是非之爭(zhēng)”悖論困境的反思，也正暗示了嚴(yán)肅的說理不足以走出這一“沉濁”。

第二，作者也表明了自己采取“圓轉(zhuǎn)、流動(dòng)”之“卮言”的目的所在，即為“窮年”（“悠游終生”）、“得其久”（“維持長(zhǎng)久”）。（參見《莊子今注今譯［最新修訂版］》，第８４０頁）鑒于莊子常常批評(píng)惠子沉溺論辯而勞神傷精、逐物不反（如《莊子·德充符》所謂“外乎子之神，勞乎子之精”、《莊子·天下》所謂“駘蕩而不得，逐萬物而不反”），也即不能悠游長(zhǎng)生，則莊子使用這一種渾圓無心之“卮言”當(dāng)為避免與讀者發(fā)生直接論爭(zhēng)。這樣去理解，此一目的便與其對(duì)當(dāng)時(shí)“沉濁”之話語環(huán)境的考慮相契，并且與其使用寓言、重言的目標(biāo)也相一致。因?yàn)槠涫褂?ldquo;寓言”正是為了避開讀者的好辯是非（即《莊子·寓言》所謂“與己同則應(yīng)，不與己同則反”），其使用“重言”也是為了借助權(quán)威來中止論辯（即《莊子·寓言》所謂“所以已言也”）。也即，莊子使用“三言”的首要目的都在避開爭(zhēng)辯。而我們?cè)凇肚f子·齊物論》的“吊詭”之論中也能隱約感受到這一意圖，因?yàn)榍f子預(yù)先的自覺表白和嘗試性語氣都有助于緩解讀者的邏輯疑慮?，F(xiàn)在，作者明確將它公開了。

第三，《莊子·寓言》中作者進(jìn)一步以“言無言”來闡發(fā)“卮言”，表明“卮言”的關(guān)鍵不在表層的言說行為而在內(nèi)在的說者心境。“言無言”并非“說不可說”（參見崔宜明，第１５頁）或“說無心之言”（參見《莊子今注今譯［最新修訂版］》，第８３８頁）。它應(yīng)是一個(gè)包含“終身言”和“終身不言”的并列結(jié)構(gòu)，表明說者并不執(zhí)于表面的或言或默。其關(guān)鍵乃在說者內(nèi)心是否充足（無心自得），一旦充足則所言皆為道之開顯，即如《莊子·則陽》所謂“言而足，則終日言而盡道”；甚至不言也能開顯大道，即此處所謂“終身不言，未嘗不言”。因此，“道不可言”并不意味只能對(duì)大道保持沉默而無法進(jìn)行任一種意義上的言說；在保持無心自得中靈活使用諸種因順并調(diào)動(dòng)聽者的語言策略，這未必不能被允許。只是，此時(shí)讀者理解就不能執(zhí)著言說表層、認(rèn)為它是對(duì)道的直接說明，畢竟“道，物之極，言默不足以載”（《莊子·則陽》）；讀者當(dāng)“得意忘言”，深入體察作者言說的心境。

至此，從對(duì)自身論道悖論的自覺分析、到“吊詭”之論、再到“卮言”之論，莊子向我們提供了豐富的閱讀指引。莊子主動(dòng)揭示了以下信息：他將帶有神秘意味的大道描述置入一個(gè)“言不可言”悖論結(jié)構(gòu)之中，乃出于一種自覺的語言策略；他深知其中的邏輯問題，故又加入悖論自覺，構(gòu)造了一個(gè)具有張力性的非同一般的論道悖論；而莊子作出這一策略選擇，是基于對(duì)當(dāng)時(shí)諸子好辯背景以及跳出是非之爭(zhēng)的悖論困境的充分考慮；他想借此避免卷入無休止的論爭(zhēng)，并在語言技巧（比如嘗試性語氣、吊詭性結(jié)構(gòu)等）的作用下消解讀者的邏輯疑慮，引導(dǎo)體察作者對(duì)道之描述的深層用心。一般讀者即使未能很好覺察這一作者自覺，他在閱讀過程中，在相應(yīng)的語言技巧刺激下也能得到一定的“精神鍛煉”，容易引發(fā)“張力性”的心理轉(zhuǎn)變，一定程度地減輕邏輯固執(zhí)，從而能以較為開放的態(tài)度對(duì)待莊子論道。在這個(gè)意義上，莊子的語言策略已能一定地達(dá)到其想要的閱讀效果。而如果讀者能稍加用心，注意到“吊詭”“卮言”的作者自白、了解文本背后的作者意識(shí)，那么其“閱讀自覺”將會(huì)更為強(qiáng)烈，更可能從表面文辭的執(zhí)著中抽離，走向“得意忘言”，成為作者期待的“理想讀者”。通過精心構(gòu)造的“吊詭”與“卮言”，讀者的理解素質(zhì)得到培養(yǎng)，心靈精神得到有效鍛煉（包括反思的深入、執(zhí)念的化解以及視野的打開）；即使依然不能獲得對(duì)“道”的直接領(lǐng)悟———在“萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的描述中大道依然保持神秘性（真切的體道或需要實(shí)質(zhì)的道家靜修）———他卻向作者期待的理解方向大大地邁進(jìn)了一步。在此自覺的語言策略中，莊子的論道悖論并非毫無意義，相反，它有強(qiáng)烈的功能意義并為可能更深的內(nèi)容意義提供了理解準(zhǔn)備。
 

余論

      《莊子》文中另有一些并無明顯作者自覺的悖論文段，要消除閱讀時(shí)的邏輯疑慮，我們有必要為其預(yù)置一種作者自覺意識(shí)。如《莊子·知北游》中老子為孔子論道前說“夫道窅然難言哉”，后又“將為汝言其崖略”，這一相悖不免引起邏輯疑惑。僅就該文段而言，老子言說雖然帶有一定的“嘗試”語氣，但他沒有進(jìn)行“相與為類”或者“吊詭”一類的自覺說明，那么讀者疑惑就不容易化解。不過，鑒于《莊子·齊物論》中作者明顯表露的自覺意識(shí)，讀者完全有理由相信：作者在構(gòu)造這個(gè)寓言時(shí)也是有悖論自覺的，他刻意構(gòu)造了老子的悖論言說，將其視為一種獨(dú)特的語言策略。將這整體的作者之悖論自覺置為《莊子·知北游》文中論道悖論的理解背景，這一悖論便會(huì)得到某種化解。相比受困于邏輯疑惑而否定作者的論道表達(dá)，這一背景置入應(yīng)該更契合作者的用意。其實(shí)，如果我們比較《莊子》關(guān)于論道悖論的各處文段，將會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些文段表達(dá)有不同的完善程度：最完善的版本，充分帶上作者的悖論自覺、帶上其“吊詭”“卮言”的意識(shí)，比如《莊子·齊物論》的“相與為類”“吊詭”文段；其他簡(jiǎn)略版本，如前面《莊子·知北游》的例子，則未能完整地帶上這些自覺要素。因此，在理解簡(jiǎn)略版本時(shí)，我們有必要參照最完善版本，為其補(bǔ)充相關(guān)要素，恢復(fù)其背后的作者自覺意識(shí)；如此才好化解讀者的悖論執(zhí)著，從而維持住莊子論道的積極意義。

注釋：

1.《莊子》作者有莊子和莊子后學(xué)之分，但既能被統(tǒng)稱為“莊子學(xué)派”，表明其思想之間具有繼承性。特別在論道和悖論問題上，他們更是一脈相承的，因?yàn)閮?nèi)篇所使用的大多語言表達(dá)方式、論道悖論乃至語言自覺均可在外雜篇找到。因此，本文在引用《莊子》對(duì)語言的思考時(shí)將粗略視之為莊子本人所作。

2.匡釗曾認(rèn)為，莊子的“吊詭”與“卮言”“均不是為了獲得相對(duì)的、不可靠的知識(shí)，而是為了幫助作為讀者的我們走上改變自己、轉(zhuǎn)化自身的道路”（匡釗，第9頁），“‘卮言’本身乃是無足輕重的‘空話’，也就是說了等于沒說的話語，而其功能上的目標(biāo)則在于話語之外的其他地方”（同上，第10頁）。對(duì)于“吊詭”和“卮言”的語言功能意義，本文表示認(rèn)同，但對(duì)“空話”“話語之外”的說法，本文持保留意見。

3.張輝曾指出：“每一個(gè)優(yōu)秀作者（當(dāng)然必須是優(yōu)秀作者），都有自己的方式，他們所自覺選擇的方式。而這種作者的方式，恰恰是他們留給讀者的重要閱讀與解釋的通道，是我們進(jìn)入作者的文學(xué)世界的必由之路。”（張輝，第8頁）本文正是在這個(gè)意義上使用“作者的方式”表示文中那些反復(fù)重現(xiàn)的表達(dá)方式。

4.老子同樣對(duì)自身語言使用有所自覺，比如他深知自身言道將不為世俗理解，如其言“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道”（《老子·第四十一章》），以及“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（《老子·第七十章》），并且還以“正言若反”（《老子·第七十八章》）來總結(jié)自身的某種言說策略。不過，這種自覺主要集中于論道的神秘性，而非論道的悖論性。也即《老子》對(duì)自身論道悖論的自覺較為有限，盡管像“強(qiáng)為之容”（《老子·第十五章》）、“強(qiáng)為之名”（《老子·第二十五章》）這樣的“勉強(qiáng)”語氣或能表明其輕度的自覺。相較之下，《莊子》對(duì)論道悖論的自覺更為深刻。它不僅構(gòu)造了類似的“嘗試”語氣，還以非常理性的方式剖析了自身的矛盾（如“相與為類”），甚至還對(duì)自身的悖論表達(dá)策略進(jìn)行了總結(jié)（即“吊詭”“卮言”）。因此，就語言思考與表達(dá)而言，《莊子》在《老子》基礎(chǔ)上有了長(zhǎng)足的推進(jìn)。

5.正如崔宜明提示，悖論表達(dá)將要求聽者“把理解的注意取向從‘說什么’的問題轉(zhuǎn)向‘怎么說’的問題”（崔宜明，第23頁）。

6.吳根友介紹了關(guān)于“莫若以明”的幾種代表性說法，古代注家如宋代林希逸、明代憨山德清都傾向主張“以道明之”，現(xiàn)代詮解如勞思光主“以虛靜之心觀照”、陳鼓應(yīng)則說“不如用明靜之心去觀照”。（參見吳根友，第41-43頁）這些較為流行的解讀都傾向?qū)?ldquo;以明”與“道”的觀照聯(lián)系起來。

7.“雙頭”的修辭概念來自美國(guó)學(xué)者愛蓮心（R.E.Allinson）。（參見愛蓮心，第25頁）

8.崔宜明甚至認(rèn)為“寓言”和“重言”也是與悖論考慮有關(guān)的表達(dá)方式。“重言”就是“肯定與否定同時(shí)并舉”的具有悖反性的言說方式，“寓言”則是通過揭示語言悖論而“展示言說意向性”的言說方式。（參見崔宜明，第29、34頁）這一解讀較為獨(dú)特，可以參考，盡管其文本依據(jù)之扎實(shí)性尚可商榷。

9.不少學(xué)者已經(jīng)注意到“吊詭”和“卮言”的關(guān)聯(lián)，如匡釗認(rèn)為“運(yùn)用了‘吊詭’方法的語言就是《莊子·寓言》中所謂的‘卮言’”（匡釗，第9頁）。但其判斷往往只是從意義相似作出猜測(cè)，并沒有給出文本上的依據(jù)。本文則希望在文本依據(jù)上夯實(shí)這一判斷。

10.引文句段的次序按陳鼓應(yīng)校正有所調(diào)整。（參見《莊子今注今譯［最新修訂版］》，第105-106頁）

11.“天倪”可解作“天研”，以石轉(zhuǎn)磨為喻象。（參見常森，第40頁）

12.有學(xué)者認(rèn)為它包含所有言說方式，如張默生主張：“《莊子》全書皆卮言，故不復(fù)以數(shù)計(jì)之，寓言、重言莫不在其范圍之內(nèi)也。”（張默生，第622頁）也有學(xué)者以寓言之外那些直接議論的文字為“卮言”。（劉生良，第159頁）又有學(xué)者認(rèn)為“卮言”是言說不可說之道的獨(dú)特方式，如孫以楷、甄長(zhǎng)松認(rèn)為“‘卮言’即‘是不是、然不然’這類超然于是非彼此的矛盾語式”（孫以楷、甄長(zhǎng)松，第9頁）。

13.從《莊子·天運(yùn)》所謂“跡—所以跡”看，任一作為“跡”的論道都無法直接揭示完整的“所以跡”之“道”，相反，任一“跡”都不過是“所以跡”的片段顯示。故而此處所謂無心之言作為道之開顯，也僅僅是說它是道的片段性開顯，不足以由此窺見道之全貌。語言本身依然是不可執(zhí)著的。

參考文獻(xiàn)：

1.古籍：《老子》《莊子》《莊子注疏》等。

2.愛蓮心，2004年：《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子：內(nèi)篇分析》，周熾成譯，江蘇人民出版社。

3.常森，2018年：《論〈莊子〉“卮言”乃“危言”之訛———兼談莊派學(xué)人“言無言”的理論設(shè)計(jì)和實(shí)踐》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第５期。

4.崔宜明，1996年：《生存與智慧———莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社。

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7.匡釗，2013年：《反常性的哲學(xué)———〈莊子〉中的夢(mèng)、丑怪與“卮言”》，載《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》第５期。劉生良，2012年：《〈莊子〉“三言”新解說》，載《中州學(xué)刊》第１期。

8.孫以楷、甄長(zhǎng)松，1995年：《莊子通論》，東方出版社。

9.吳根友，2013年：《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》，載《哲學(xué)研究》第５期。楊國(guó)榮，2006年：《〈莊子〉哲學(xué)中的名與言》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》第４期。

10.張輝，2011年：《試論文學(xué)形式的解釋學(xué)意義》，載《文藝?yán)碚撗芯俊返冢逼凇埬?993年：《莊子新釋》，張翰勛校補(bǔ)，齊魯書社。

11.《莊子今注今譯（最新修訂版）》，2007年，陳鼓應(yīng)注譯，商務(wù)印書館。