先秦兩漢
                                                                                                    《老子》作為一種共生哲學(xué)——為共生而承認無(wú)知,為共生而承擔柔軟(節選版)
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-03-11 17:34:44    作者:賴(lài)錫三    來(lái)源:商丘師范學(xué)院學(xué)報

                                                                                                    《老子》作為一種共生哲學(xué)——為共生而承認無(wú)知,為共生而承擔柔軟(節選版)
                                                                                                     

                                                                                                    賴(lài)錫三

                                                                                                     
                                                                                                    摘要:“共生”是自然界的存有實(shí)情,也是生物界演化不歇的基本道理。用中國古典哲學(xué)的概念來(lái)說(shuō),“共生”乃“天理”運行與彰顯之所在。人作為“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”的“在世存有者”,參贊天地生生之化育,承擔萬(wàn)物共生之道義,本是分內事。無(wú)奈“人之道”經(jīng)常異化為“損不足以奉有余”,背離“損有余而補不足”的“天之道”,造成“人道”支離“天道”?!独献印酚醒?ldquo;以天下之至柔,馳騁天下之至堅”,當今時(shí)局如何可能從“柔弱”思維中,思考人類(lèi)的“共生”之道?筆者將揀擇《老子》若干章句,從釋“非常道”、釋“象帝之先”、釋“得一”、釋“天之道”、釋“人之道”、釋“損”、釋“柔”、釋“反”、釋“玄德”、釋“下”、釋“不得已用兵”等角度,一者嘗試描繪《老子》共生之道的多元面貌,二者試圖挖掘《老子》對共生哲學(xué)所能提供的思想資源。最后結穴在“無(wú)知”與“幽默”對終極解決與敵對思維的去毒化,由此搭建厚實(shí)的共生平臺。

                                                                                                    關(guān)鍵詞:老子;共生;天之道;柔弱;玄德;和光同塵;無(wú)知


                                                                                                    正文
                                                                                                     

                                                                                                    老莊思想的背景,正是周文疲弊、禮崩樂(lè )壞、百家爭鳴的戰亂時(shí)代。時(shí)值天下大一統政治秩序崩解的戰亂之世,也是文化要求大規模重建的轉型階段。當周代統一天下的官方正典話(huà)語(yǔ)逐漸遭受挑戰,終而土崩瓦解之際,政治、軍事、文化等總體處境,都走向了離中心化、解轄域化的“大亂”狀態(tài)。用當時(shí)的概念來(lái)說(shuō),“天下有道”墮入了“天下無(wú)道”,于是“天下大亂”。本文嘗試揀擇、疏解《老子》若干章句,闡發(fā)其以柔化剛、恬淡知足、無(wú)知無(wú)為的思想內涵,希望對人類(lèi)難以止息的對立沖突,提供些許思考“共生”(co-existence,co-living,-co-becoming)之道的哲思資糧。
                                                                                                     

                                                                                                    一、釋“道”:“非常道”可解開(kāi)意識形態(tài)斗爭,提供思想共生的價(jià)值多元道路
                                                                                                     

                                                                                                             道,可道,非常道。名,可名,非常名。(《老子》第一章)
                                                                                                                   夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。(《莊子·齊物論》)

                                                                                                    《老子》首章首句便表示出,與時(shí)俱變、化而不固的活動(dòng)歷程之“道”,雖可暫時(shí)性用某方式加以實(shí)踐(例如行走出某條道路出來(lái)),但這種特定化的運用與呈現(“可道”),卻不宜被恒久固定下來(lái)(“非常道”)。同理,與時(shí)俱變、化而不固的脈絡(luò )運用之“名”,雖可暫時(shí)用來(lái)描述事物,但這種描述與分類(lèi)的命名活動(dòng)(“可名”),卻不宜被偏執地一定永定(“非常名”)?!独献印分?ldquo;道”,最宜理解為不離變化歷程、不離物化脈絡(luò )的千變萬(wàn)化、并行不悖之道。“道”并非外于物而高高在上的大寫(xiě)之道、單一之道,“道”乃表現在千差萬(wàn)別又并行不悖的物化之道中。然而《老》《莊》提醒我們,這些暫時(shí)施行出來(lái)的道路途徑(“可道”)和指示路標(“可名”),雖有其功能性、合理性的運用脈絡(luò ),但不宜將特定脈絡(luò )的“可道”與“可行”給予膠定下來(lái),更不宜將它們封閉、執定成為“常道”“常名”。事實(shí)上,“道”和“名”具有轉化變通和無(wú)窮運用的可能性,所以《老子》首章首句就提醒人們,在“可道”“可名”的權用過(guò)程中,務(wù)必透過(guò)“非”的除病、去執作用,來(lái)預防自我掉入“常道”“常名”的“固而不化”,如此才能善保“化則無(wú)常”的最大變通性。
                                                                                                           
                                                                                                    從《老子》的立場(chǎng)來(lái)看,如有所謂的“道家”,則“道家”是最不固執于自家道路(非常道),最不膠定于自家之言(非常名)。沒(méi)有一條固定、直線(xiàn)、不變化的恒??尚械缆?,才是道家所主張的“非常道”的“不道之道”。對于道家,“道,行之而成”,而行者在“行之”的過(guò)程中,走在永未完成的實(shí)驗性道路上。如《老子》提醒“善行無(wú)轍跡”,善行者盡量不讓過(guò)去行走的暫時(shí)路跡,一定永定地成為固定自己與后人的常道。
                                                                                                           
                                                                                                    《老子》“道可道,非常道。名可名,非常名”也可運用《莊子·齊物論》來(lái)相應詮解:“夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。”《老子》將“道”和“名”并舉,《莊子》也將“道”和“言”并舉。兩者都憂(yōu)心于“道”和“名”(道和言),在還沒(méi)有“封”與“常”的未恒定狀態(tài),逐漸經(jīng)由“可道”“可名”的“為是”過(guò)程中,不慎落入“(道)有封”“(言)有常”的僵硬畛域框架中,而逐漸遺忘了它的無(wú)窮可能性。順此“為是而有畛也”,原本“未封之道”被封閉為“常道”,原本“未常之言”被固定為“常名”。于是在建構出(特定之“為”)一種特定道路或觀(guān)點(diǎn)(特定之“是”)的同時(shí),也把自己聚焦在特殊性的符應系統中,而遺忘了“無(wú)物不然,無(wú)物不可”的并行不悖、多元共生的無(wú)窮可能性。
                                                                                                     

                                                                                                    二、釋“帝”:“象帝之先”的解實(shí)體化之道,可提供宗教和解的共生之道
                                                                                                     

                                                                                                             道沖而用之或不盈,淵兮似萬(wàn)物之宗……湛兮似或存,吾不知誰(shuí)之子,象帝之先。(《老子》第四章)

                                                                                                     對于“道”的理解,第四章通過(guò)“沖而用之或不盈”“淵兮似萬(wàn)物之宗”“湛兮似或存”這三項特性來(lái)描述。“沖”兮、“淵”兮、“湛”兮,皆具水意象的流變特性,據此可以推斷“道”無(wú)法被實(shí)體對象化。耐人尋思的是,第四章以“吾不知誰(shuí)之子,象帝之先”來(lái)總結“道”的描述,這又暗示我們無(wú)法再為“道”的變化流行去尋找外在性、位格性的實(shí)體來(lái)作為生因。綜合上述兩部分,大約可以這么說(shuō),《老子》是通過(guò)“沖、淵、湛”,這些曖昧不定修辭,來(lái)描述“道”的沒(méi)有源頭、若有若無(wú)、無(wú)始無(wú)終等“前對象化”的特質(zhì)。
                                                                                                           
                                                                                                    為何用“沖”(虛也、無(wú)也、空也),來(lái)作為描述道的核心特質(zhì)?這是為了強調,最好使用否定性表達來(lái)暗示“道”的非決定性(indeterminacy)。因為一旦把“道”設想成實(shí)體般的存在,也就會(huì )把“道”給對象化成存有物,或特定化為某實(shí)體物,就像西方哲學(xué)的形上實(shí)體或基督宗教的絕對存有者“上帝”。而“沖虛”則暗示出“道”的“無(wú)”之面向,以否定性修辭暗示“道”的不可實(shí)體對象化??梢哉f(shuō),道的“沖、虛、無(wú)”等特性,在表示人們若想要透過(guò)認識個(gè)體物、實(shí)體物的方式來(lái)掌握“道”,尤其用對象化的語(yǔ)言去對“道沖”進(jìn)行“有封”“有常”的命名指涉,其結果便會(huì )“名以定形”地把“道”給對象化、固定化,從而遺忘“道”的“沖、虛、無(wú)”之未決定性。
                                                                                                            
                                                                                                    吾不知誰(shuí)之子,象帝之先”,其中的“不知”,既意味著(zhù)人對自己“無(wú)知”的承認,也意味著(zhù)找不到或者不宜強索力求;而“吾不知誰(shuí)之子”則進(jìn)一步表示無(wú)法在“道沖、道淵、道湛”的大用流行以外,再去尋找父母般的源頭來(lái)作為奠基之因,然后再把大化流行之道當作被生產(chǎn)或被創(chuàng )造出來(lái)的結果(之子)。對于“道”的大用流行,人們不但“不知誰(shuí)之子”,而且它還是“象帝之先”。而《老子》不無(wú)反諷地說(shuō),“道沖、道淵、道湛”之大用流行,乃“不知誰(shuí)之子,象帝之先”,這正是對人們將“道”給予位格化、實(shí)體化的對象化思維,做出“解-實(shí)體化”“解-奠基性”的反省轉向。
                                                                                                             
                                                                                                    從《老子》第四章來(lái)觀(guān)察,因為大部分人都停留在“象帝”層次的對象化、實(shí)體化思維習慣,缺乏“象帝之先”的非對象化、非實(shí)體化的“柔性”思維。如果能對“道沖、道淵、道湛”的“未決定性”,保持“未知”甚至“無(wú)知”的開(kāi)放性,就比較不會(huì )把我人我族我教的“一偏知見(jiàn)”和“成心自師”,當成普世性“常道”“常名”般的“神圣帝象”來(lái)加以“剛性認同”,甚至不惜為它發(fā)動(dòng)圣戰??梢哉f(shuō),“象帝之先”的柔性、敞開(kāi)認同,能轉化“象帝”的剛性、內聚認同,進(jìn)而緩和文明與宗教的剛強沖突,打開(kāi)柔軟共生的調節機制。
                                                                                                     

                                                                                                    三、釋“一”:在關(guān)系性宇宙的互聯(lián)網(wǎng)中,共生共榮共創(chuàng )命運
                                                                                                     

                                                                                                     昔之得一者:天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬(wàn)物得一以生,侯王得一以為天下貞。其致之。天無(wú)以清將恐裂,地無(wú)以寧將恐廢,神無(wú)以靈將恐歇,谷無(wú)以盈將恐竭,萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅,侯王無(wú)以貞將恐蹶。(《老子》第三十九章)

                                                                                                    “一”,也屬于《老子》思想的關(guān)鍵性概念,“一”和“道”也具有概念位階的家族類(lèi)似性,可用來(lái)補充說(shuō)明“道”。問(wèn)題在于“一”該如何理解?它和共生思想有何關(guān)聯(lián)?我們將通過(guò)第三十九章的“得一”思維,來(lái)加以闡述。
                                                                                                           
                                                                                                    得了“一”,可說(shuō)是得了“道”,也就是參與分享了“道”。老莊之道乃“無(wú)逃乎物”的“即物之道”“物化之道”,一切萬(wàn)化(包括天、地、人、神、物),可謂浸泡遍潤在道化流行之中。因此所謂的“得道”“得一”,也可說(shuō)是敞開(kāi)于“道”的遍泛流行中,如《老子》三十四章的“大道汎兮,其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭……衣養萬(wàn)物而不為主”。問(wèn)題在于如何理解“得一”?
                                                                                                           
                                                                                                    而《老子》的“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬(wàn)物得一以生,侯王得一以為天下貞”則告訴我們,沒(méi)有孤立的天與地,沒(méi)有孤立的神與谷,也沒(méi)有孤立的萬(wàn)物與侯王。一切一切的存在樣態(tài)(如天、地、神、谷、人、萬(wàn)物,等等),只有當它們共在共生于“一”這個(gè)浩瀚網(wǎng)絡(luò ),并發(fā)生親密的分享關(guān)系時(shí)(所謂“得一”“致一”“抱一”),才能生發(fā)豐沛的存在力量或朗現存在的充盈意義。反之,一旦存在事物自我封閉而孤立于情境,將與關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)絡(luò )產(chǎn)生隔礙或疏離(“離一”或“失一”),就會(huì )因為離開(kāi)活水源頭而漸趨荒蕪枯竭。也就是說(shuō),包括天、地、人、神的任何事物,只要離開(kāi)了“天地并生,萬(wàn)物為一”的這個(gè)一大共生網(wǎng)絡(luò ),那么它的存活狀態(tài)將難以為繼。
                                                                                                           
                                                                                                    “得一”也可呼應第二十二章“圣人抱一為天下式”的“抱一”。亦即圣人回應世界、回應事物的方式,在于他能柔軟地懷抱著(zhù)不斷變化中的全息性關(guān)聯(lián)宇宙。因為這種深切體認“與天地并生,與萬(wàn)物為一”的“抱一”態(tài)度,最能將自己敞開(kāi)于天地萬(wàn)物,并善于回應事物的交互作用、彼此連動(dòng)的有機關(guān)系。凡是存在,就必然是全息關(guān)系性中的有機存在,沒(méi)有任何存在可以長(cháng)期維持自我中心、自我孤立而片面行事。任何一味的自我伸張、自我增強、自我擴大、自我高漲,早晚都要遭逢“裂、廢、歇、竭、滅、蹶”的荒蕪與破敗。而圣人的“得一”“抱一”則要提醒我們,不可以自我剛強地想要支配一切關(guān)系,反而應該在關(guān)系連動(dòng)的交互變化中,柔化自我來(lái)豐富彼此。而且這種柔化自我的回應模式,不只是純然的被動(dòng)性參與而已,也是迎向共同創(chuàng )造的主動(dòng)回應性。
                                                                                                     

                                                                                                    四、釋“天之道”:損益均衡的兩行調中,才能進(jìn)行無(wú)限游戲
                                                                                                     

                                                                                                    天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。(《老子》第七十七章)

                                                                                                    “天之道”有其維持不斷趨衡的力量原理?!独献印吠高^(guò)張弓的力量均衡現象,比喻“天之道”就像張弓的力量運作,需要在“損與補”“有余與不足”之間,維持均勻的力量調節,既不能拉力太強而偏高(偏高之極而失衡),也不能拉力松弛而偏低(偏低之極而失衡),而是要能進(jìn)行“有余者損之,不足者補之”的“調中之和”活動(dòng)。而“調中”與“適中”,是為了避免事物的力量運行,戲劇性地處在“過(guò)亢”與“過(guò)卑”的兩極擺蕩,而造成力量的失衡失諧與惡性擺蕩。進(jìn)一步說(shuō),更是為了促使“張中有弛,弛中有張”的“非同一性”力量,能“均勻”而“兩行”地相互調節與諧和轉化?!独献印肪褪峭高^(guò)張弓隱喻來(lái)比擬“天之道”,那種“兩行調中”的互補互救,才能成就天道的長(cháng)久運作。
                                                                                                           
                                                                                                    相對于“天之道”總是自然而然地進(jìn)行著(zhù)“損有余而補不足”的趨衡運作,《老子》則提醒我們“人之道,則不然,損不足以奉有余”,亦即“人之道”經(jīng)常由于人的“自見(jiàn)、自是、自伐、自矜”的自我擴張,將“天之道”的適中守衡之均勻運用,朝向不足者更不足、有余者更有余的極端化發(fā)展。而根據張弓的“損益均勻”的中和運作原理,這種“人之道”歧出于“天之道”的極端發(fā)展,必然會(huì )讓原本可以良好運作的力量機制受到破壞,而導致運作的失效與停擺。亦即從《老子》“損有余而補不足”的“天之道”來(lái)觀(guān)之,“損不足以奉有余”的“人之道”,是不可能行之久遠的。就像張弓道理,力量偏向一端的一味增強,反而會(huì )加速自我折斷與失敗。
                                                                                                           
                                                                                                    若連結前面的“釋一”,我們可以說(shuō),“天之道”實(shí)乃展現為“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”的一大共生關(guān)系網(wǎng),其中“吾人”和“萬(wàn)物”,實(shí)乃共在共生于“天地”這一既廣大又綿密的共生互聯(lián)網(wǎng)。而“一”則是描述“生物以息相吹”“通天下一氣耳”的生息與共、氣化交感的“生命共同體”或“一大關(guān)系網(wǎng)”。換言之,“人”并非只與“物”發(fā)生外部性關(guān)系,在“人”的內部性之中早已通達于“物”。道家無(wú)意將“人”從萬(wàn)物中全然獨立突顯出來(lái),更不希望“人之道”異化而歧出了“天之道”,成為萬(wàn)物的公害禍源。
                                                                                                     

                                                                                                    五、釋“人之道”:自我剛強與不知足,成為共生的殺手
                                                                                                     

                                                                                                    盡管老莊經(jīng)常用“天之道”來(lái)反省“人之道”的歧出與異化,但道家的終極目標并不在于完全取消人的主體性(或人文創(chuàng )造性),而是在于強調人道對天道的體法參合,例如《老子》二十五章有所謂“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”。其中“人(王)”的大,絕不在孤立于天地之道而妄自尊大,而在于對天地之道的守護與參法。也只有“人”重新在“地大、天大、道大”之中來(lái)定位自己,“人”才能在“天人之際”的交會(huì )關(guān)系中,“知人”又“知天”地整全化自身。
                                                                                                           
                                                                                                    問(wèn)題在于,為何“人之道”歧出偏離于“天之道”?甚至極端化扭曲了天道的共生系統?這里便涉及了《老子》對于“人”的進(jìn)一步診斷。直指核心而言,《老子》認為“人之道”未能體法“天之道”的關(guān)鍵,在于人形成了一連串以“自我”為中心的思維認知慣性和欲望推擴模式,正是這種“自見(jiàn)、自是、自伐、自矜”,讓“人”形成人類(lèi)中心主義、自我中心主義,并由此遮蔽了“天地并生,萬(wàn)物為一”的共生之道,甚至惡化成為他人與萬(wàn)物的傷害之源。對于“人之道”背后的這種“自我”狀態(tài),可以《老子》二十四章和二十二章來(lái)觀(guān)察分析:

                                                                                                     企者不立;跨者不行;自見(jiàn)者不明;自是者不彰;自伐者無(wú)功;自矜者不長(cháng)。其在道也,曰:余食贅行。物或惡之,故有道者不處。(《老子》第二十四章)
                                                                                                    是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn),故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長(cháng)。(《老子》第二十二章)

                                                                                                    二十四章是從批判面來(lái)看“自見(jiàn)、自是、自伐、自矜”的“四自”限制,它會(huì )造成“不明、不彰、無(wú)功、不長(cháng)”等弊端。而二十二章則從修養“四自”而轉化為“四不自”,來(lái)談“不自見(jiàn)、不自是、不自伐、不自矜”的效益,其益在于開(kāi)啟“(互)明、(互)彰、(互)功、(互)長(cháng)”的雙向成全??梢哉f(shuō),二十二章是從積極面來(lái)談“不自見(jiàn)、不自是、不自伐、不自矜”的開(kāi)顯性,二十四章是從消極面來(lái)談“自見(jiàn)、自是、自伐、自矜”的遮蔽性??傃灾?,二十四章是從反思的角度,批判過(guò)于自我中心的觀(guān)點(diǎn)、評價(jià)、行動(dòng)、感知,容易導向“自我觀(guān)之”的單邊主義之擴張與膨脹,因而無(wú)法回應關(guān)系性中的多元差異之他者存在,所以也就無(wú)法走向雙向照明、雙向開(kāi)顯、雙向促成、雙向滋長(cháng)的共生之道。
                                                                                                     

                                                                                                    六、釋“損”:無(wú)知無(wú)我的減法修養,敞開(kāi)與他者共生的余地
                                                                                                     

                                                                                                    對于這種減損自我、承認無(wú)知、包容接納的修養,涉及《老子》“為道日損”和“以柔化剛”的共生之道。下面先解釋“為道日損”的自我轉化之修養:

                                                                                                      為學(xué)日益,為道日損。損之又損,以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事,及其有事,不足以取天下。(《老子》第四十八章)

                                                                                                    “為學(xué)”是以“自(我)”為中心的“有為”積累,屬于“日益”的增益模式。但《老子》對“為學(xué)日益”的反省,主要不是從經(jīng)驗知識的擴充來(lái)講,而是從它的“自見(jiàn)、自是、自矜、自有功”的自我中心化的增強來(lái)反省。因為“自以為知”的爭強好勝之剛強主體,最容易“自是非他”,而將立場(chǎng)差異導向惡性競爭,所以《老子》才會(huì )激進(jìn)地反省自恃剛強、爭勝擴張的危險性?!独献印凡⒉皇呛?jiǎn)單地否定知識,而要反思“為學(xué)”背后的自我“日益”狀態(tài)。并從“為道”的修養角度來(lái)看,反諷過(guò)分剛強的自我中心,就像二十四章所謂“其在道也,曰余食贅行”那樣,宜舍而不宜久留。而“為道”的功夫修養,主要不在于否定知識,而在于要“日損”自以為是、自以為知的自我膨脹。也就是把“余食贅行”的過(guò)剩自我,給予“損之又損”。 
                                                                                                           
                                                                                                    從“為學(xué)”轉向“為道”,關(guān)鍵在于如何從自我加法的“益之又益”,轉向自我減法的“損之又損”。如前所述,《老子》的“道”乃“生而不有,為而不恃”,“道”只是“不禁其性,不塞其源”地讓開(kāi)自身,給予萬(wàn)物自生自長(cháng)的最大空間。不支配、不主宰的“無(wú)為”之道,“莫之命而常自然”地給予萬(wàn)物最大生機,正所謂“無(wú)為”卻能成全“無(wú)不為”的妙用。所以《老子》四十八章強調“無(wú)為而無(wú)不為”,以“無(wú)為”(無(wú)事)來(lái)任讓天下,而不是“有為”(有事)去宰制天下。最后需提醒的是,“取天下常以無(wú)事”的“取”,不是“藏天下于一己”的私藏私取,而是“藏天下于天下”的不藏不取。一旦違反“無(wú)為”“無(wú)事”而異化成為“有為”“有事”,那么“以無(wú)事取天下”,將墮化為有心有為的權謀之術(shù)。因此《老子》要再度強調“及其有事,不足以取天下”。
                                                                                                     

                                                                                                    七、釋“柔”:為彼此的共生,而承擔柔軟
                                                                                                     

                                                                                                    《老子》的“逆向”“柔弱”“減法”“后退”等反向思維方式,不是建立在“手段-目的”的權術(shù)架構下的謀略運用,而是深刻體察到事物“相反相成”卻又“一體連動(dòng)”的存在道理。所以二十二章也強調“圣人抱一為天下式”,其中的“抱一”意味著(zhù):生命沒(méi)有獨自存活這回事,存在必然要與萬(wàn)事萬(wàn)物彼此環(huán)抱、圓環(huán)共舞,相互構成“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”的命運共同體。所以《老子》的“減法”或“后退”思維,其實(shí)是建立在“抱一”“體一”的一大關(guān)系網(wǎng)絡(luò )中,以關(guān)系聯(lián)動(dòng)來(lái)思考處境中的伸縮之道、進(jìn)退之道、損益之道。因而這樣的活動(dòng),是迂回的柔軟之道,而非自我尊大的剛強之道。而“柔軟”并不是軟弱或脆弱,而是為共生而承擔柔軟的實(shí)踐修養。正是這種“保留轉圜”的余地哲學(xué),讓《老子》提出了“逆向思維”和“柔弱思維”。這種“逆向”能讓自我中心的單向道,被轉化為關(guān)系性的兩行之道;這種“柔弱”能讓孤立性的獨我增強,被轉化為包容性的共生之道。這種“夫唯不爭”的柔軟,不以剛性思維的增強模式去“爭勝”“爭霸”,卻反而實(shí)現了“天下莫能與之爭”的自然效益。對于《老子》來(lái)說(shuō),絕非因為我“剛強”才形成“天下莫能與之爭”的局面,而是因為我“柔軟”而放下“自見(jiàn)、自是、自伐、自矜”的相爭相強,反而才留給其他事物寬闊的余地,因而能夠促成共生共長(cháng)的最大繁盛。

                                                                                                      天下之至柔,馳騁天下之至堅。無(wú)有入無(wú)間,吾是以知無(wú)為之有益。不言之教,無(wú)為之益,天下希及之。(《老子》第四十三章)

                                                                                                    四十三章的“天下之至柔,馳騁天下之至堅”,其中的“至柔”(或柔弱),對照于“至堅”(或剛強),主要是就人的主體或自我狀態(tài)而為言。而“至堅”或“剛強”的自我,總是表現出“自見(jiàn)、自是、自伐、自矜、自有功”的剛強意志,也就是說(shuō)這種以自我為中心的意志狀態(tài),充斥著(zhù)爭勝、主宰、控制的強烈欲望。而“至柔”或“柔弱”的則是修養出“不自見(jiàn),不自是,不自伐,不自矜,不自有功”的虛心懷柔,也就是轉化“相爭”為“共生”,轉化了“控制”為“任讓”。也就是說(shuō),“柔弱(至柔)”是把主宰意志給予虛心弱志,轉而因循于彼此共在的關(guān)系脈絡(luò ),以尋求共生之道。
                                                                                                           
                                                                                                    《老子》所以強調“柔弱勝剛強”或“天下至柔馳騁天下至堅”,重點(diǎn)并不在于權謀地使用柔性策略來(lái)戰勝強者,因為這種理解仍然陷入“柔”與“強”相爭的輸贏(yíng)邏輯。究其實(shí),《老子》不是要刻意要使用“柔弱”去打敗“剛強”,而是因為“剛強”的“至堅”主體,源自主宰性意志或強制性的欲望,因此其自身終不可能長(cháng)久而導致自敗自散。在《老子》看來(lái),沒(méi)有任何個(gè)人意志可以控制一切,沒(méi)有任何事物狀態(tài)可以維持不變,自然總是依隨情境轉化而不斷示現“非-常道”,這將使得人們依其“自見(jiàn),自是,自伐,自矜”的主宰欲所想要勉強維持的“常道”,必遭“反諷”而自我解構,并且再度敞開(kāi)于四通八達的無(wú)常、無(wú)封之道??梢哉f(shuō),想要終極解決一切、控制一切的(自我)“剛強”,反而會(huì )放大顯示自身的脆弱和漏洞。只有因循變化而向各種可能性敞開(kāi)的(無(wú)我)“柔軟”,才能欣納變化、隨遇而安、調適共生。
                                                                                                     

                                                                                                    八、釋“反”:向對手學(xué)習,與敵人共生
                                                                                                     

                                                                                                    反者道之動(dòng),弱者道之用。(《老子》第四十章)

                                                                                                    《老子》所謂“反者道之動(dòng)”的“反”,其實(shí)同時(shí)包含“相反”與“相返”之“玄同”義。而“相反”與“相返”并非兩種截然不同的運動(dòng)模式,而是同一運動(dòng)中“既異又同”的吊詭玄同關(guān)系。對于老莊來(lái)說(shuō),世界所以能永續地生成變化而無(wú)所終窮地成就“道之動(dòng)”,乃在于“有無(wú)玄同”“陰陽(yáng)沖氣”的“相反又相返”之玄妙運作。亦即“反者道之動(dòng)”,既表示陰陽(yáng)氣化之間的“相反又相成”,也暗示有無(wú)之間的微妙玄通的可轉換性。如前所言,“相反又相返”的力量運作模式,不只呈現在“天之道”這種宏觀(guān)宇宙(遍化在萬(wàn)物中)的運作中,其實(shí)也呈現在“人之道”的微觀(guān)自我的運作中。而它們共通的基本原理就在于:不要讓相反的力量,各自往極端化一邊去自我增益,而是應將外圍境遇的差異性力量(包括不同方向甚至相反方向的力量),以適宜地方式將它們“沖氣為和”地調節起來(lái),以形成一種內部差異卻多元并生的吊詭狀態(tài),也就是一種“兩行調中”“均勻適中”的力量運作模式。
                                                                                                           
                                                                                                    《老子》善于體察天道/人事之“均衡”消息與機微,事物一旦向極端化的一邊擺動(dòng)太過(guò),則“物極必反”(反者道動(dòng)),其中必同時(shí)隱含反向動(dòng)勢(以求重新趨衡)之機微在其中。對于《老子》而言,這些“物極必反”的眾多現象,一再反映出“反者道之動(dòng)”的吊詭運動(dòng)與均衡之理。因而提醒我們,宜對事物活動(dòng)所體現的反勢運動(dòng)(道之反動(dòng)),保持著(zhù)精微敏銳的覺(jué)察(微明)。
                                                                                                           
                                                                                                    反者道之動(dòng)”,并無(wú)任何神秘之處,絕非天道為了懲罰人們而刻意使強盛事物衰敗,它只是天道變化(事物力量變化)自然而然之趨衡現象。因此對《老子》來(lái)說(shuō),從“反者道之動(dòng)”所釋放出的共生思想,就是讓不同存在事物之間保有互相轉化的調節空間,千萬(wàn)不要迷信自我力量的一味增強,而導致力量之間的極端“相反”,而是給對方留下余地,因為留給別人余地和留給自己余地,也就是把“相反”的力量沖突,轉化為“相返”的力量共生。這也是《老子》第九章所再三強調的:

                                                                                                      持而盈之,不如其已。揣而棁之,不可長(cháng)保。金玉滿(mǎn)堂,莫之能守。富貴而驕,自遺其咎。

                                                                                                    另外可補充,《老子》書(shū)中充滿(mǎn)著(zhù)“正言若反”的思維方式。例如原本屬合于“天之道(損有余而補不足)”的“正言”,由于世俗之人沉溺“人之道(損不足以奉有余)”,深陷自我剛強而積重難返,反而對柔軟共生的“天之道”,覺(jué)得刺耳而不可思議,誤認為“反言”?!独献印酚谷藗兡孓D“人之道”重返“天之道”,以便將“人之道”的顛倒給再顛倒,將“人之道”的逆向給再逆向,如此“反反”期能“返正”,此乃“正言若反”之吊詭修養義。
                                                                                                     

                                                                                                    九、釋“玄德”:知白守黑、和光同塵的共生倫理
                                                                                                     

                                                                                                    《老子》首章:“常無(wú)欲以觀(guān)其妙,常有欲以觀(guān)其徼,此兩者同出而異名,謂之玄。玄之又玄,眾妙之門(mén)。”已經(jīng)顯示出“玄”能將“無(wú)與有”(或無(wú)欲與有欲)這兩端,給予“玄同”化,使其“差異中能和同,和同中有差異”。而這種“玄同”化思維,《老子》五十六章又以“和光同塵”這個(gè)隱喻來(lái)表示:“和其光,同其塵。是謂玄同。”可見(jiàn),能讓“光”(光明,價(jià)值)和“塵”(黑暗,反價(jià)值),這最遠的兩極,產(chǎn)生和解共生的“和同”關(guān)系,才能稱(chēng)之為“玄同”。“玄”之為“玄”,就是讓“非同一”的張力狀態(tài)(如“無(wú)與有”)或張力事物(如“光與塵”),能產(chǎn)生彼此往來(lái)、相互過(guò)渡的交織狀態(tài),才可謂之“玄”。其深刻在于,化沖突對立為兩行共生。由此而可理解,《老子》的“道”與“德”,嘗試“否定”單行道的“據道”與排他性的“據德”,并透過(guò)“不道之道”與“上德不德”,來(lái)開(kāi)顯更為廣大包容的玄同之道(如《老子》第一章)、玄同之德(如《老子》第三十八章)。

                                                                                                        上德不德,是以有德;下德不失德,是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為;下德為之而有以為……前識者,道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄,處其實(shí),不居其華。故去彼取此。(《老子》第三十八章)

                                                                                                    “上德”的提出,代表《老子》的倫理關(guān)懷是批判后的辯證肯定,而不是單純的直接肯定。一般“下德”的直接肯定(不失德)的思維模式,行事上斷然表現出“為善去惡”的積極作為(為之),內心里又帶著(zhù)“擇善固執”的強度意向性(有以為)。然而《老子》卻批判這種“為之(外)”又“有以為(內)”的“據德”狀態(tài),并不是與他人興發(fā)原初性倫理關(guān)系的最好方式。從《老子》看來(lái),原初性倫理關(guān)系的“上德”(上善之德)實(shí)現方式,需要對主體的道德裁判(為之)和道德意志(有以為)之“前識”,給予“無(wú)為”和“無(wú)以為”的“雙無(wú)”之轉化修養。
                                                                                                           
                                                                                                    三十八章所謂“前識者,道之華而愚之始”,意指“下德”乃不脫“為之”和“有以為”的“前識”做主,這是一種“以自為前、以自為識、以自為光”的自為之和自以為。而《老子》認為“前識”做主的道德優(yōu)越感,鑿破了原初素樸的倫理關(guān)系(道之華),反而走向了“忠信之薄而亂之首”的愚昩(愚之始)。而“前識”(即“成心”),正是鑿破渾沌、裁判是非的利刃,從此讓“知白守黑”的“和光同塵”,變成善惡分明、是非兩端。

                                                                                                      是以圣人常善救人,故無(wú)棄人;常善救物,故無(wú)棄物。是謂襲明。故善人者,不善人之師;不善人者,善人之資。不貴其師,不愛(ài)其資,雖智大迷,是謂要妙。(《老子》第二十七章)

                                                                                                    三十八章的“下德”之“善”,處于善與惡對抗的一偏之善,它只能位于蹺蹺板兩端對立的其中一極。但二十七章的“善救人”“善救物”的“(上)善”,并非取一端、棄一端的“下德”模式,而是“無(wú)棄人”“無(wú)棄物”的廣大包容之“上德”模式。這種能讓兩端和解、兩行相化的“上德”之善,二十七章又將其稱(chēng)為“襲明”。何謂“襲明”?“襲”,具有含藏收斂、因循調節意味。也因為能含藏、節制自是自見(jiàn)的“明”,所以才能因循對方的脈絡(luò )而“和光同塵”。透過(guò)“襲明”,才能“知白守黑”,才能夠兩行對話(huà)而調節極端,以防止掉入單邊的道德裁判。簡(jiǎn)單說(shuō),“襲明”是為了轉化同一視域的光之暴力,讓不同視域所帶出來(lái)的差異性明暗光譜,具有“黑白相守”“光塵和同”的交互對話(huà)性。
                                                                                                           
                                                                                                    也由于具備“無(wú)棄人,無(wú)棄物”的“襲明”態(tài)度,它才可能讓“善人”與“不善人”,從兩極互斥的對立斗爭,轉化為“和光同塵”的兩行對話(huà),甚至變成“相師”“相資”的互助互化。正是這種“善/不善”的“相師相資”,才真正顯現了兩行共生的玄同妙義(是謂要妙)。
                                                                                                     

                                                                                                    十、釋“下”:以柔軟謙下作為國際政治的共生原則
                                                                                                     

                                                                                                    大邦國最容易自恃力量的剛強,然而當它能做到雖強卻不恃其強時(shí),才能夠收回強權給人的威脅壓迫感,轉而敞開(kāi)春風(fēng)化雨般的柔性力量,不使人因畏懼而遠離,甚至自然而然讓人自愿親近?!独献印菲谠S邦國之“大”,不在以“強”權來(lái)迫人屈服,而在于讓出共生余地,如海納百川般居下廣納,如磁鐵效應般自然吸引,讓小邦國人可親而愿依。只有大邦國能將“爭雄”的殺伐之氣,轉為“懷柔”的和平之氣,才更能發(fā)揮“柔勝強”的吸納效果。因此《老子》強調,這都是因為大邦國能效法雌性“處柔”(不恃強)“處靜”(不妄作)“處下”(不爭勝)的原故。一言以蔽之,大邦國的自居“下流”“以靜為下”,而能體現“上善若水,水善利萬(wàn)物而不爭”的“處下”“不爭”“不宰”等德性,小邦國才自然而然地愿親近依偎。 
                                                                                                           
                                                                                                    對于《老子》,“下”其實(shí)是大邦、小邦和平共生的共通原理。如張默生言:“或謙下以取得小國的信仰,或謙下而取得大國的信任。”換言之,大邦國與小邦國的互信互存與長(cháng)治久安,絕對不單靠勢力大小來(lái)進(jìn)行強弱的力量主宰與單邊支配,而是大邦國謙讓?xiě)讶幔ù髧韵拢?,而取得小邦國的敬重與信任(則取小國)。小邦國謙卑處柔(小國以下),而取得大邦國的尊重與見(jiàn)容(則取大國)。由此可見(jiàn),雙方的“以下”,才能獲得雙邊的相互取信,以共創(chuàng )雙贏(yíng)的共生之道。
                                                                                                           
                                                                                                    一般而言,大邦國的愿望在于兼容并畜(欲兼畜人),小邦國的愿望在于相親無(wú)事(欲入事人)。換言之,雖然“以下”是大邦國和小邦國共生互信的共通原理,但在實(shí)踐的過(guò)程中,大邦國還是應該領(lǐng)頭做出“大者宜為下”的表率風(fēng)范,畢竟軍事與權力的強大,容易帶來(lái)威脅的距離感與不信任感,因此大邦國宜先松解這種殺伐之氣,以打開(kāi)共生互信的第一步??梢哉f(shuō),《老子》強調大邦國最能夠作為領(lǐng)頭羊,最應率先“以下”“處柔”地引領(lǐng)大家,一起營(yíng)造兼容并蓄、共生共榮的好氣氛。
                                                                                                     

                                                                                                    十一、釋“兵”:戰爭是對共生之道最極端的傷害
                                                                                                     

                                                                                                     以道佐人主者,不以兵強天下。其事好還。師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年。善有果而已,不敢以取強。果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕。果而不得已,果而勿強。物壯則老,是謂不道,不道早已。(《老子》第三十章)

                                                                                                    無(wú)奈的是,當國與國已身陷“其事好還”的戰亂時(shí)局,為保衛家園的生活方式與文化傳統,有時(shí)也不免被迫用“兵”來(lái)抵御入侵或守護家園,對此《老子》三十章也慎重警惕人們,要戒慎恐懼地堅守“善有果而已”“果而不得已”的用兵態(tài)度。“果而已”,表示絕不主動(dòng)興兵去爭強爭勝,而是在“濟難”情況下,才“不得已”而用兵,一旦有了渡過(guò)難關(guān)的軍事效果就應當適可而止,不可掉入窮兵黷武的“取天下”誘惑中。亦即,《老子》一者主張“用兵”在于“濟難”而非“征服”,這是最小化的用兵原則。二者主張對于“用兵”之“果”,要適可而止地止于當止,不可被戰“果”誘惑而掉入“其事好還”的仇恨邏輯。

                                                                                                      夫佳兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處。君子居則貴左,用兵則貴右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上。勝而不美,而美之者,是樂(lè )殺人。夫樂(lè )殺人者,則不可得志于天下矣。吉事尚左,兇事尚右。偏將軍居左,上將軍居右,言以喪禮處之。殺人之眾,以悲哀泣之,戰勝以喪禮處之。(《老子》第三十一章)

                                                                                                    《老子》利用空間在左位的“主陽(yáng)、主吉、主生”之象征,和右位的“主陰、主兇、主殺”之象征,來(lái)對比性地比擬,君子應該盡最大可能使用“以道佐人主”的“貴左”方式,來(lái)讓生機之道廣布流行,而只有在遭逢濟難的少數特殊情況下,才“不得已”權用武力來(lái)以戰止戰的“貴右”方式,以求早日恢復“貴左”的生活之道。
                                                                                                           
                                                                                                    三十一章進(jìn)而強調,在莫可奈何而“不得已”用兵的情況下,也要戒慎恐懼地保持“恬淡為上”。何謂以“恬淡”態(tài)度來(lái)“用兵”?吳澄指出:“恬者不歡愉,淡者不濃厚。謂非其心之所喜好也。”據此,“恬”是指心性上的絕不嗜殺,“淡”是指行事上的絕不黷武。“恬淡用兵”的肅穆與節制,對照的是“窮兵黷武”的好戰與嗜殺。不僅如此,三十一章還提醒我們,絕不禮贊戰事、絕不美化勝利(勝而不美)。
                                                                                                           
                                                                                                    六十九章的“不敢為主,而為客。不敢進(jìn)寸,而退尺。”其中的“為主”“進(jìn)寸”,意指主動(dòng)興兵、積極行動(dòng)的軍事擴張之侵略邏輯,然而《老子》的“不得已”的用兵,幾乎“反其道而行”:在于被動(dòng)(為客)、防衛(退尺)的情況下,“迫而后動(dòng)”的不得不然之回應而已。“不敢為主”“不敢進(jìn)寸”的“不敢”,而是對生命可貴的最大敬重,也是對暴力殺伐的最大戒慎。而“為客”“退尺”,是想要盡最大可能保留“不戰”的轉圜余地,希望盡量降低傷害程度而留下最少后遺癥。而且就算在“不得已”用兵的情況下,《老子》仍然大不同于好戰者的強勢態(tài)度,而是要出之以“行無(wú)行,攘無(wú)臂,扔無(wú)敵,執無(wú)兵”的“戰而無(wú)戰”之吊詭態(tài)度。
                                                                                                     

                                                                                                    十二、結論:無(wú)知與幽默,提供了平坦厚實(shí)的共生平臺
                                                                                                     

                                                                                                    “塞翁失馬,焉知非福”這個(gè)成語(yǔ),來(lái)自《淮南子·人間訓》的一則故事。這則故事的核心哲理在于“禍福之轉而相生,其變難見(jiàn)也……故福之為禍,禍之為福,化不可極,深不可測也”。顯然故事背后的哲理,完全相映并改寫(xiě)自《老子》五十八章:“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。孰知其極?其無(wú)正!正復為奇,善復為妖。人之迷,其日固久。
                                                                                                           
                                                                                                    故事主角塞翁,面對眼前“一時(shí)失馬”或“一時(shí)得馬”,他的認知與情緒和一般人顯然大異其趣。對一般人,眼前的“失馬”是明顯不過(guò)的“禍”,眼前的“得馬”是明顯不過(guò)的“福”。而且在一般的認知里,一件事的“福”與“禍”,既能夠明確區分,也可以明確認定。然而從老莊的哲理看來(lái),“福”與“禍”的明確二分與絕對定性,反映出人們沉迷已久的偏見(jiàn),所謂“人之迷,其日固久”,正是對這種認定禍福之間有明確界線(xiàn)、有明確定性的“絕對標準”(所謂“正”),所給予的反諷。這種“反諷”表現在塞翁失馬故事敘述里的有趣發(fā)展:一事件連結延伸到其他另一事件,甚至我們可由此推演,事件與事件之間具有輾轉相因又連環(huán)相扣的曖昧關(guān)系??梢赃@么說(shuō),任何“事件”的內部都必然有待于外在的敞開(kāi)與連結,或者說(shuō),任何的內在性都必然依待于外在他者性深藏其中。因此,當事件被放在時(shí)間歷程和空間綿延的“化(事物不停轉化)”的角度來(lái)觀(guān)察時(shí),身為極其有限的觀(guān)測者“人”,對事件是禍、是福、是善、是夭的任何判斷,都未免“太早計”“太武斷”,太過(guò)認真地想要“統一”事件的“不一致性”,太過(guò)嚴肅地想要“終結”事件的“未完成性”。
                                                                                                           
                                                                                                    正是這種如實(shí)面對事件“正復為奇,善復為妖”的“轉而相生,其變難見(jiàn)”的實(shí)情,使得《老子》(故事中的塞翁)勇于承認自己的“無(wú)知”,并且不敢于遽下定論,更不敢于提出終極解決問(wèn)題的絕對常道?!独献印愤@種“孰知其極”的承認“無(wú)-知”,與其說(shuō)是一種“消極”立場(chǎng),不如說(shuō)是一種“幽默”態(tài)度。對每一件表面看似清晰、簡(jiǎn)單的事件或立場(chǎng),都能夠保持“化不可極,深不可測”的開(kāi)放性,因此產(chǎn)生一種“永不遽下定論”的放松感與幽默感。因為每當遽下定論,沒(méi)多久就會(huì )觀(guān)察到“正復為奇,善復為妖”“福之為禍,禍之為福”的自我矛盾與反諷。
                                                                                                           
                                                                                                    《老子》所說(shuō)的“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”,福與禍都不是一定永定的事件本質(zhì),兩者都因循故事脈絡(luò )而“滑疑”未定。禍福相依,彼是不定,這個(gè)時(shí)候的“無(wú)-知”,轉化了自以為“知”的固定之福之禍之是之非的“定見(jiàn)”與“偏執”。這種“無(wú)-知”的領(lǐng)悟,會(huì )對人們所篤定的嚴肅之道,偏執的終極解決,給予極大的能量釋放,提供寬廣的共生平臺。然而“幽默”雖然看似帶有“寬容”味道,但寬容還是過(guò)于嚴肅,而且可能還以“我”作為能給予寬容的主體。而幽默則是先領(lǐng)悟自身的徹底“無(wú)-知”,先看到自己同樣不能免于“朝四暮三,朝三暮四”的可笑與好笑,因此先釋放了自我對事件的絕對裁判與嚴厲譴責,轉而對自己和他人同樣“無(wú)知卻又自以為知”,保持著(zhù)幽默以對的興味與寬松。正是這種對自我與他人都平等地寬和以對、從容以待,能為人類(lèi)搭起了一座最平坦、最厚實(shí)的共生平臺。

                                                                                                     

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