《老子》作為一種共生哲學——為共生而承認無知，為共生而承擔柔軟（節選版）
老莊思想的背景，正是周文疲弊、禮崩樂壞、百家爭鳴的戰亂時代。時值天下大一統政治秩序崩解的戰亂之世，也是文化要求大規模重建的轉型階段。當周代統一天下的官方正典話語逐漸遭受挑戰，終而土崩瓦解之際，政治、軍事、文化等總體處境，都走向了離中心化、解轄域化的“大亂”狀態。用當時的概念來說，“天下有道”墮入了“天下無道”，于是“天下大亂”。本文嘗試揀擇、疏解《老子》若干章句，闡發其以柔化剛、恬淡知足、無知無為的思想內涵，希望對人類難以止息的對立沖突，提供些許思考“共生”（co-existence,co-living,-co-becoming）之道的哲思資糧。
一、釋“道”：“非常道”可解開意識形態斗爭，提供思想共生的價值多元道路
道，可道，非常道。名，可名，非常名。（《老子》第一章）
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）
《老子》首章首句便表示出，與時俱變、化而不固的活動歷程之“道”，雖可暫時性用某方式加以實踐（例如行走出某條道路出來），但這種特定化的運用與呈現（“可道”），卻不宜被恒久固定下來（“非常道”）。同理，與時俱變、化而不固的脈絡運用之“名”，雖可暫時用來描述事物，但這種描述與分類的命名活動（“可名”），卻不宜被偏執地一定永定（“非常名”）?！独献印分?ldquo;道”，最宜理解為不離變化歷程、不離物化脈絡的千變萬化、并行不悖之道。“道”并非外于物而高高在上的大寫之道、單一之道，“道”乃表現在千差萬別又并行不悖的物化之道中。然而《老》《莊》提醒我們，這些暫時施行出來的道路途徑（“可道”）和指示路標（“可名”），雖有其功能性、合理性的運用脈絡，但不宜將特定脈絡的“可道”與“可行”給予膠定下來，更不宜將它們封閉、執定成為“常道”“常名”。事實上，“道”和“名”具有轉化變通和無窮運用的可能性，所以《老子》首章首句就提醒人們，在“可道”“可名”的權用過程中，務必透過“非”的除病、去執作用，來預防自我掉入“常道”“常名”的“固而不化”，如此才能善保“化則無常”的最大變通性。
從《老子》的立場來看，如有所謂的“道家”，則“道家”是最不固執于自家道路（非常道），最不膠定于自家之言（非常名）。沒有一條固定、直線、不變化的恒?？尚械缆?，才是道家所主張的“非常道”的“不道之道”。對于道家，“道，行之而成”，而行者在“行之”的過程中，走在永未完成的實驗性道路上。如《老子》提醒“善行無轍跡”，善行者盡量不讓過去行走的暫時路跡，一定永定地成為固定自己與后人的常道。
《老子》“道可道，非常道。名可名，非常名”也可運用《莊子·齊物論》來相應詮解：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。”《老子》將“道”和“名”并舉，《莊子》也將“道”和“言”并舉。兩者都憂心于“道”和“名”（道和言），在還沒有“封”與“常”的未恒定狀態，逐漸經由“可道”“可名”的“為是”過程中，不慎落入“（道）有封”“（言）有常”的僵硬畛域框架中，而逐漸遺忘了它的無窮可能性。順此“為是而有畛也”，原本“未封之道”被封閉為“常道”，原本“未常之言”被固定為“常名”。于是在建構出（特定之“為”）一種特定道路或觀點（特定之“是”）的同時，也把自己聚焦在特殊性的符應系統中，而遺忘了“無物不然，無物不可”的并行不悖、多元共生的無窮可能性。
二、釋“帝”：“象帝之先”的解實體化之道，可提供宗教和解的共生之道
道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《老子》第四章）
對于“道”的理解，第四章通過“沖而用之或不盈”“淵兮似萬物之宗”“湛兮似或存”這三項特性來描述。“沖”兮、“淵”兮、“湛”兮，皆具水意象的流變特性，據此可以推斷“道”無法被實體對象化。耐人尋思的是，第四章以“吾不知誰之子，象帝之先”來總結“道”的描述，這又暗示我們無法再為“道”的變化流行去尋找外在性、位格性的實體來作為生因。綜合上述兩部分，大約可以這么說，《老子》是通過“沖、淵、湛”，這些曖昧不定修辭，來描述“道”的沒有源頭、若有若無、無始無終等“前對象化”的特質。
為何用“沖”（虛也、無也、空也），來作為描述道的核心特質？這是為了強調，最好使用否定性表達來暗示“道”的非決定性（indeterminacy）。因為一旦把“道”設想成實體般的存在，也就會把“道”給對象化成存有物，或特定化為某實體物，就像西方哲學的形上實體或基督宗教的絕對存有者“上帝”。而“沖虛”則暗示出“道”的“無”之面向，以否定性修辭暗示“道”的不可實體對象化?？梢哉f，道的“沖、虛、無”等特性，在表示人們若想要透過認識個體物、實體物的方式來掌握“道”，尤其用對象化的語言去對“道沖”進行“有封”“有常”的命名指涉，其結果便會“名以定形”地把“道”給對象化、固定化，從而遺忘“道”的“沖、虛、無”之未決定性。
“吾不知誰之子，象帝之先”，其中的“不知”，既意味著人對自己“無知”的承認，也意味著找不到或者不宜強索力求；而“吾不知誰之子”則進一步表示無法在“道沖、道淵、道湛”的大用流行以外，再去尋找父母般的源頭來作為奠基之因，然后再把大化流行之道當作被生產或被創造出來的結果（之子）。對于“道”的大用流行，人們不但“不知誰之子”，而且它還是“象帝之先”。而《老子》不無反諷地說，“道沖、道淵、道湛”之大用流行，乃“不知誰之子，象帝之先”，這正是對人們將“道”給予位格化、實體化的對象化思維，做出“解－實體化”“解－奠基性”的反省轉向。
從《老子》第四章來觀察，因為大部分人都停留在“象帝”層次的對象化、實體化思維習慣，缺乏“象帝之先”的非對象化、非實體化的“柔性”思維。如果能對“道沖、道淵、道湛”的“未決定性”，保持“未知”甚至“無知”的開放性，就比較不會把我人我族我教的“一偏知見”和“成心自師”，當成普世性“常道”“常名”般的“神圣帝象”來加以“剛性認同”，甚至不惜為它發動圣戰?？梢哉f，“象帝之先”的柔性、敞開認同，能轉化“象帝”的剛性、內聚認同，進而緩和文明與宗教的剛強沖突，打開柔軟共生的調節機制。
三、釋“一”：在關系性宇宙的互聯網中，共生共榮共創命運
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞將恐蹶。（《老子》第三十九章）
“一”，也屬于《老子》思想的關鍵性概念，“一”和“道”也具有概念位階的家族類似性，可用來補充說明“道”。問題在于“一”該如何理解？它和共生思想有何關聯？我們將通過第三十九章的“得一”思維，來加以闡述。
得了“一”，可說是得了“道”，也就是參與分享了“道”。老莊之道乃“無逃乎物”的“即物之道”“物化之道”，一切萬化（包括天、地、人、神、物），可謂浸泡遍潤在道化流行之中。因此所謂的“得道”“得一”，也可說是敞開于“道”的遍泛流行中，如《老子》三十四章的“大道汎兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭……衣養萬物而不為主”。問題在于如何理解“得一”？
而《老子》的“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”則告訴我們，沒有孤立的天與地，沒有孤立的神與谷，也沒有孤立的萬物與侯王。一切一切的存在樣態（如天、地、神、谷、人、萬物，等等），只有當它們共在共生于“一”這個浩瀚網絡，并發生親密的分享關系時（所謂“得一”“致一”“抱一”），才能生發豐沛的存在力量或朗現存在的充盈意義。反之，一旦存在事物自我封閉而孤立于情境，將與關系互聯網絡產生隔礙或疏離（“離一”或“失一”），就會因為離開活水源頭而漸趨荒蕪枯竭。也就是說，包括天、地、人、神的任何事物，只要離開了“天地并生，萬物為一”的這個一大共生網絡，那么它的存活狀態將難以為繼。
“得一”也可呼應第二十二章“圣人抱一為天下式”的“抱一”。亦即圣人回應世界、回應事物的方式，在于他能柔軟地懷抱著不斷變化中的全息性關聯宇宙。因為這種深切體認“與天地并生，與萬物為一”的“抱一”態度，最能將自己敞開于天地萬物，并善于回應事物的交互作用、彼此連動的有機關系。凡是存在，就必然是全息關系性中的有機存在，沒有任何存在可以長期維持自我中心、自我孤立而片面行事。任何一味的自我伸張、自我增強、自我擴大、自我高漲，早晚都要遭逢“裂、廢、歇、竭、滅、蹶”的荒蕪與破敗。而圣人的“得一”“抱一”則要提醒我們，不可以自我剛強地想要支配一切關系，反而應該在關系連動的交互變化中，柔化自我來豐富彼此。而且這種柔化自我的回應模式，不只是純然的被動性參與而已，也是迎向共同創造的主動回應性。
四、釋“天之道”：損益均衡的兩行調中，才能進行無限游戲
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。（《老子》第七十七章）
“天之道”有其維持不斷趨衡的力量原理?！独献印吠高^張弓的力量均衡現象，比喻“天之道”就像張弓的力量運作，需要在“損與補”“有余與不足”之間，維持均勻的力量調節，既不能拉力太強而偏高（偏高之極而失衡），也不能拉力松弛而偏低（偏低之極而失衡），而是要能進行“有余者損之，不足者補之”的“調中之和”活動。而“調中”與“適中”，是為了避免事物的力量運行，戲劇性地處在“過亢”與“過卑”的兩極擺蕩，而造成力量的失衡失諧與惡性擺蕩。進一步說，更是為了促使“張中有弛，弛中有張”的“非同一性”力量，能“均勻”而“兩行”地相互調節與諧和轉化?！独献印肪褪峭高^張弓隱喻來比擬“天之道”，那種“兩行調中”的互補互救，才能成就天道的長久運作。
相對于“天之道”總是自然而然地進行著“損有余而補不足”的趨衡運作，《老子》則提醒我們“人之道，則不然，損不足以奉有余”，亦即“人之道”經常由于人的“自見、自是、自伐、自矜”的自我擴張，將“天之道”的適中守衡之均勻運用，朝向不足者更不足、有余者更有余的極端化發展。而根據張弓的“損益均勻”的中和運作原理，這種“人之道”歧出于“天之道”的極端發展，必然會讓原本可以良好運作的力量機制受到破壞，而導致運作的失效與停擺。亦即從《老子》“損有余而補不足”的“天之道”來觀之，“損不足以奉有余”的“人之道”，是不可能行之久遠的。就像張弓道理，力量偏向一端的一味增強，反而會加速自我折斷與失敗。
若連結前面的“釋一”，我們可以說，“天之道”實乃展現為“天地與我并生，萬物與我為一”的一大共生關系網，其中“吾人”和“萬物”，實乃共在共生于“天地”這一既廣大又綿密的共生互聯網。而“一”則是描述“生物以息相吹”“通天下一氣耳”的生息與共、氣化交感的“生命共同體”或“一大關系網”。換言之，“人”并非只與“物”發生外部性關系，在“人”的內部性之中早已通達于“物”。道家無意將“人”從萬物中全然獨立突顯出來，更不希望“人之道”異化而歧出了“天之道”，成為萬物的公害禍源。
五、釋“人之道”：自我剛強與不知足，成為共生的殺手
盡管老莊經常用“天之道”來反省“人之道”的歧出與異化，但道家的終極目標并不在于完全取消人的主體性（或人文創造性），而是在于強調人道對天道的體法參合，例如《老子》二十五章有所謂“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。其中“人（王）”的大，絕不在孤立于天地之道而妄自尊大，而在于對天地之道的守護與參法。也只有“人”重新在“地大、天大、道大”之中來定位自己，“人”才能在“天人之際”的交會關系中，“知人”又“知天”地整全化自身。
問題在于，為何“人之道”歧出偏離于“天之道”？甚至極端化扭曲了天道的共生系統？這里便涉及了《老子》對于“人”的進一步診斷。直指核心而言，《老子》認為“人之道”未能體法“天之道”的關鍵，在于人形成了一連串以“自我”為中心的思維認知慣性和欲望推擴模式，正是這種“自見、自是、自伐、自矜”，讓“人”形成人類中心主義、自我中心主義，并由此遮蔽了“天地并生，萬物為一”的共生之道，甚至惡化成為他人與萬物的傷害之源。對于“人之道”背后的這種“自我”狀態，可以《老子》二十四章和二十二章來觀察分析：
企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰：余食贅行。物或惡之，故有道者不處。（《老子》第二十四章）
是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。（《老子》第二十二章）
二十四章是從批判面來看“自見、自是、自伐、自矜”的“四自”限制，它會造成“不明、不彰、無功、不長”等弊端。而二十二章則從修養“四自”而轉化為“四不自”，來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的效益，其益在于開啟“（互）明、（互）彰、（互）功、（互）長”的雙向成全?？梢哉f，二十二章是從積極面來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的開顯性，二十四章是從消極面來談“自見、自是、自伐、自矜”的遮蔽性?？傃灾?，二十四章是從反思的角度，批判過于自我中心的觀點、評價、行動、感知，容易導向“自我觀之”的單邊主義之擴張與膨脹，因而無法回應關系性中的多元差異之他者存在，所以也就無法走向雙向照明、雙向開顯、雙向促成、雙向滋長的共生之道。
六、釋“損”：無知無我的減法修養，敞開與他者共生的余地
對于這種減損自我、承認無知、包容接納的修養，涉及《老子》“為道日損”和“以柔化剛”的共生之道。下面先解釋“為道日損”的自我轉化之修養：
為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。（《老子》第四十八章）
“為學”是以“自（我）”為中心的“有為”積累，屬于“日益”的增益模式。但《老子》對“為學日益”的反省，主要不是從經驗知識的擴充來講，而是從它的“自見、自是、自矜、自有功”的自我中心化的增強來反省。因為“自以為知”的爭強好勝之剛強主體，最容易“自是非他”，而將立場差異導向惡性競爭，所以《老子》才會激進地反省自恃剛強、爭勝擴張的危險性?！独献印凡⒉皇呛唵蔚胤穸ㄖR，而要反思“為學”背后的自我“日益”狀態。并從“為道”的修養角度來看，反諷過分剛強的自我中心，就像二十四章所謂“其在道也，曰余食贅行”那樣，宜舍而不宜久留。而“為道”的功夫修養，主要不在于否定知識，而在于要“日損”自以為是、自以為知的自我膨脹。也就是把“余食贅行”的過剩自我，給予“損之又損”。
從“為學”轉向“為道”，關鍵在于如何從自我加法的“益之又益”，轉向自我減法的“損之又損”。如前所述，《老子》的“道”乃“生而不有，為而不恃”，“道”只是“不禁其性，不塞其源”地讓開自身，給予萬物自生自長的最大空間。不支配、不主宰的“無為”之道，“莫之命而常自然”地給予萬物最大生機，正所謂“無為”卻能成全“無不為”的妙用。所以《老子》四十八章強調“無為而無不為”，以“無為”（無事）來任讓天下，而不是“有為”（有事）去宰制天下。最后需提醒的是，“取天下常以無事”的“取”，不是“藏天下于一己”的私藏私取，而是“藏天下于天下”的不藏不取。一旦違反“無為”“無事”而異化成為“有為”“有事”，那么“以無事取天下”，將墮化為有心有為的權謀之術。因此《老子》要再度強調“及其有事，不足以取天下”。
七、釋“柔”：為彼此的共生，而承擔柔軟
《老子》的“逆向”“柔弱”“減法”“后退”等反向思維方式，不是建立在“手段－目的”的權術架構下的謀略運用，而是深刻體察到事物“相反相成”卻又“一體連動”的存在道理。所以二十二章也強調“圣人抱一為天下式”，其中的“抱一”意味著：生命沒有獨自存活這回事，存在必然要與萬事萬物彼此環抱、圓環共舞，相互構成“天地與我并生，萬物與我為一”的命運共同體。所以《老子》的“減法”或“后退”思維，其實是建立在“抱一”“體一”的一大關系網絡中，以關系聯動來思考處境中的伸縮之道、進退之道、損益之道。因而這樣的活動，是迂回的柔軟之道，而非自我尊大的剛強之道。而“柔軟”并不是軟弱或脆弱，而是為共生而承擔柔軟的實踐修養。正是這種“保留轉圜”的余地哲學，讓《老子》提出了“逆向思維”和“柔弱思維”。這種“逆向”能讓自我中心的單向道，被轉化為關系性的兩行之道；這種“柔弱”能讓孤立性的獨我增強，被轉化為包容性的共生之道。這種“夫唯不爭”的柔軟，不以剛性思維的增強模式去“爭勝”“爭霸”，卻反而實現了“天下莫能與之爭”的自然效益。對于《老子》來說，絕非因為我“剛強”才形成“天下莫能與之爭”的局面，而是因為我“柔軟”而放下“自見、自是、自伐、自矜”的相爭相強，反而才留給其他事物寬闊的余地，因而能夠促成共生共長的最大繁盛。
天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。（《老子》第四十三章）
四十三章的“天下之至柔，馳騁天下之至堅”，其中的“至柔”（或柔弱），對照于“至堅”（或剛強），主要是就人的主體或自我狀態而為言。而“至堅”或“剛強”的自我，總是表現出“自見、自是、自伐、自矜、自有功”的剛強意志，也就是說這種以自我為中心的意志狀態，充斥著爭勝、主宰、控制的強烈欲望。而“至柔”或“柔弱”的則是修養出“不自見，不自是，不自伐，不自矜，不自有功”的虛心懷柔，也就是轉化“相爭”為“共生”，轉化了“控制”為“任讓”。也就是說，“柔弱（至柔）”是把主宰意志給予虛心弱志，轉而因循于彼此共在的關系脈絡，以尋求共生之道。
《老子》所以強調“柔弱勝剛強”或“天下至柔馳騁天下至堅”，重點并不在于權謀地使用柔性策略來戰勝強者，因為這種理解仍然陷入“柔”與“強”相爭的輸贏邏輯。究其實，《老子》不是要刻意要使用“柔弱”去打敗“剛強”，而是因為“剛強”的“至堅”主體，源自主宰性意志或強制性的欲望，因此其自身終不可能長久而導致自敗自散。在《老子》看來，沒有任何個人意志可以控制一切，沒有任何事物狀態可以維持不變，自然總是依隨情境轉化而不斷示現“非－常道”，這將使得人們依其“自見，自是，自伐，自矜”的主宰欲所想要勉強維持的“常道”，必遭“反諷”而自我解構，并且再度敞開于四通八達的無常、無封之道?？梢哉f，想要終極解決一切、控制一切的（自我）“剛強”，反而會放大顯示自身的脆弱和漏洞。只有因循變化而向各種可能性敞開的（無我）“柔軟”，才能欣納變化、隨遇而安、調適共生。
八、釋“反”：向對手學習，與敵人共生
反者道之動，弱者道之用。（《老子》第四十章）
《老子》所謂“反者道之動”的“反”，其實同時包含“相反”與“相返”之“玄同”義。而“相反”與“相返”并非兩種截然不同的運動模式，而是同一運動中“既異又同”的吊詭玄同關系。對于老莊來說，世界所以能永續地生成變化而無所終窮地成就“道之動”，乃在于“有無玄同”“陰陽沖氣”的“相反又相返”之玄妙運作。亦即“反者道之動”，既表示陰陽氣化之間的“相反又相成”，也暗示有無之間的微妙玄通的可轉換性。如前所言，“相反又相返”的力量運作模式，不只呈現在“天之道”這種宏觀宇宙（遍化在萬物中）的運作中，其實也呈現在“人之道”的微觀自我的運作中。而它們共通的基本原理就在于：不要讓相反的力量，各自往極端化一邊去自我增益，而是應將外圍境遇的差異性力量（包括不同方向甚至相反方向的力量），以適宜地方式將它們“沖氣為和”地調節起來，以形成一種內部差異卻多元并生的吊詭狀態，也就是一種“兩行調中”“均勻適中”的力量運作模式。
《老子》善于體察天道／人事之“均衡”消息與機微，事物一旦向極端化的一邊擺動太過，則“物極必反”（反者道動），其中必同時隱含反向動勢（以求重新趨衡）之機微在其中。對于《老子》而言，這些“物極必反”的眾多現象，一再反映出“反者道之動”的吊詭運動與均衡之理。因而提醒我們，宜對事物活動所體現的反勢運動（道之反動），保持著精微敏銳的覺察（微明）。
“反者道之動”，并無任何神秘之處，絕非天道為了懲罰人們而刻意使強盛事物衰敗，它只是天道變化（事物力量變化）自然而然之趨衡現象。因此對《老子》來說，從“反者道之動”所釋放出的共生思想，就是讓不同存在事物之間保有互相轉化的調節空間，千萬不要迷信自我力量的一味增強，而導致力量之間的極端“相反”，而是給對方留下余地，因為留給別人余地和留給自己余地，也就是把“相反”的力量沖突，轉化為“相返”的力量共生。這也是《老子》第九章所再三強調的：
持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。
另外可補充，《老子》書中充滿著“正言若反”的思維方式。例如原本屬合于“天之道（損有余而補不足）”的“正言”，由于世俗之人沉溺“人之道（損不足以奉有余）”，深陷自我剛強而積重難返，反而對柔軟共生的“天之道”，覺得刺耳而不可思議，誤認為“反言”?！独献印酚谷藗兡孓D“人之道”重返“天之道”，以便將“人之道”的顛倒給再顛倒，將“人之道”的逆向給再逆向，如此“反反”期能“返正”，此乃“正言若反”之吊詭修養義。
九、釋“玄德”：知白守黑、和光同塵的共生倫理
《老子》首章:“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”已經顯示出“玄”能將“無與有”（或無欲與有欲）這兩端，給予“玄同”化，使其“差異中能和同，和同中有差異”。而這種“玄同”化思維，《老子》五十六章又以“和光同塵”這個隱喻來表示：“和其光，同其塵。是謂玄同。”可見，能讓“光”（光明，價值）和“塵”（黑暗，反價值），這最遠的兩極，產生和解共生的“和同”關系，才能稱之為“玄同”。“玄”之為“玄”，就是讓“非同一”的張力狀態（如“無與有”）或張力事物（如“光與塵”），能產生彼此往來、相互過渡的交織狀態，才可謂之“玄”。其深刻在于，化沖突對立為兩行共生。由此而可理解，《老子》的“道”與“德”，嘗試“否定”單行道的“據道”與排他性的“據德”，并透過“不道之道”與“上德不德”，來開顯更為廣大包容的玄同之道（如《老子》第一章）、玄同之德（如《老子》第三十八章）。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為……前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。故去彼取此。（《老子》第三十八章）
“上德”的提出，代表《老子》的倫理關懷是批判后的辯證肯定，而不是單純的直接肯定。一般“下德”的直接肯定（不失德）的思維模式，行事上斷然表現出“為善去惡”的積極作為（為之），內心里又帶著“擇善固執”的強度意向性（有以為）。然而《老子》卻批判這種“為之（外）”又“有以為（內）”的“據德”狀態，并不是與他人興發原初性倫理關系的最好方式。從《老子》看來，原初性倫理關系的“上德”（上善之德）實現方式，需要對主體的道德裁判（為之）和道德意志（有以為）之“前識”，給予“無為”和“無以為”的“雙無”之轉化修養。
三十八章所謂“前識者，道之華而愚之始”，意指“下德”乃不脫“為之”和“有以為”的“前識”做主，這是一種“以自為前、以自為識、以自為光”的自為之和自以為。而《老子》認為“前識”做主的道德優越感，鑿破了原初素樸的倫理關系（道之華），反而走向了“忠信之薄而亂之首”的愚昩（愚之始）。而“前識”（即“成心”），正是鑿破渾沌、裁判是非的利刃，從此讓“知白守黑”的“和光同塵”，變成善惡分明、是非兩端。
是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。（《老子》第二十七章）
三十八章的“下德”之“善”，處于善與惡對抗的一偏之善，它只能位于蹺蹺板兩端對立的其中一極。但二十七章的“善救人”“善救物”的“（上）善”，并非取一端、棄一端的“下德”模式，而是“無棄人”“無棄物”的廣大包容之“上德”模式。這種能讓兩端和解、兩行相化的“上德”之善，二十七章又將其稱為“襲明”。何謂“襲明”？“襲”，具有含藏收斂、因循調節意味。也因為能含藏、節制自是自見的“明”，所以才能因循對方的脈絡而“和光同塵”。透過“襲明”，才能“知白守黑”，才能夠兩行對話而調節極端，以防止掉入單邊的道德裁判。簡單說，“襲明”是為了轉化同一視域的光之暴力，讓不同視域所帶出來的差異性明暗光譜，具有“黑白相守”“光塵和同”的交互對話性。
也由于具備“無棄人，無棄物”的“襲明”態度，它才可能讓“善人”與“不善人”，從兩極互斥的對立斗爭，轉化為“和光同塵”的兩行對話，甚至變成“相師”“相資”的互助互化。正是這種“善/不善”的“相師相資”，才真正顯現了兩行共生的玄同妙義（是謂要妙）。
十、釋“下”：以柔軟謙下作為國際政治的共生原則
大邦國最容易自恃力量的剛強，然而當它能做到雖強卻不恃其強時，才能夠收回強權給人的威脅壓迫感，轉而敞開春風化雨般的柔性力量，不使人因畏懼而遠離，甚至自然而然讓人自愿親近?！独献印菲谠S邦國之“大”，不在以“強”權來迫人屈服，而在于讓出共生余地，如海納百川般居下廣納，如磁鐵效應般自然吸引，讓小邦國人可親而愿依。只有大邦國能將“爭雄”的殺伐之氣，轉為“懷柔”的和平之氣，才更能發揮“柔勝強”的吸納效果。因此《老子》強調，這都是因為大邦國能效法雌性“處柔”（不恃強）“處靜”（不妄作）“處下”（不爭勝）的原故。一言以蔽之，大邦國的自居“下流”“以靜為下”，而能體現“上善若水，水善利萬物而不爭”的“處下”“不爭”“不宰”等德性，小邦國才自然而然地愿親近依偎。
對于《老子》，“下”其實是大邦、小邦和平共生的共通原理。如張默生言:“或謙下以取得小國的信仰，或謙下而取得大國的信任。”換言之，大邦國與小邦國的互信互存與長治久安，絕對不單靠勢力大小來進行強弱的力量主宰與單邊支配，而是大邦國謙讓懷柔（大國以下），而取得小邦國的敬重與信任（則取小國）。小邦國謙卑處柔（小國以下），而取得大邦國的尊重與見容（則取大國）。由此可見，雙方的“以下”，才能獲得雙邊的相互取信，以共創雙贏的共生之道。
一般而言，大邦國的愿望在于兼容并畜（欲兼畜人），小邦國的愿望在于相親無事（欲入事人）。換言之，雖然“以下”是大邦國和小邦國共生互信的共通原理，但在實踐的過程中，大邦國還是應該領頭做出“大者宜為下”的表率風范，畢竟軍事與權力的強大，容易帶來威脅的距離感與不信任感，因此大邦國宜先松解這種殺伐之氣，以打開共生互信的第一步?？梢哉f，《老子》強調大邦國最能夠作為領頭羊，最應率先“以下”“處柔”地引領大家，一起營造兼容并蓄、共生共榮的好氣氛。
十一、釋“兵”：戰爭是對共生之道最極端的傷害
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。（《老子》第三十章）
無奈的是，當國與國已身陷“其事好還”的戰亂時局，為保衛家園的生活方式與文化傳統，有時也不免被迫用“兵”來抵御入侵或守護家園，對此《老子》三十章也慎重警惕人們，要戒慎恐懼地堅守“善有果而已”“果而不得已”的用兵態度。“果而已”，表示絕不主動興兵去爭強爭勝，而是在“濟難”情況下，才“不得已”而用兵，一旦有了渡過難關的軍事效果就應當適可而止，不可掉入窮兵黷武的“取天下”誘惑中。亦即，《老子》一者主張“用兵”在于“濟難”而非“征服”，這是最小化的用兵原則。二者主張對于“用兵”之“果”，要適可而止地止于當止，不可被戰“果”誘惑而掉入“其事好還”的仇恨邏輯。
夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。（《老子》第三十一章）
《老子》利用空間在左位的“主陽、主吉、主生”之象征，和右位的“主陰、主兇、主殺”之象征，來對比性地比擬，君子應該盡最大可能使用“以道佐人主”的“貴左”方式，來讓生機之道廣布流行，而只有在遭逢濟難的少數特殊情況下，才“不得已”權用武力來以戰止戰的“貴右”方式，以求早日恢復“貴左”的生活之道。
三十一章進而強調，在莫可奈何而“不得已”用兵的情況下，也要戒慎恐懼地保持“恬淡為上”。何謂以“恬淡”態度來“用兵”？吳澄指出：“恬者不歡愉，淡者不濃厚。謂非其心之所喜好也。”據此，“恬”是指心性上的絕不嗜殺，“淡”是指行事上的絕不黷武。“恬淡用兵”的肅穆與節制，對照的是“窮兵黷武”的好戰與嗜殺。不僅如此，三十一章還提醒我們，絕不禮贊戰事、絕不美化勝利（勝而不美）。
六十九章的“不敢為主，而為客。不敢進寸，而退尺。”其中的“為主”“進寸”，意指主動興兵、積極行動的軍事擴張之侵略邏輯，然而《老子》的“不得已”的用兵，幾乎“反其道而行”：在于被動（為客）、防衛（退尺）的情況下，“迫而后動”的不得不然之回應而已。“不敢為主”“不敢進寸”的“不敢”，而是對生命可貴的最大敬重，也是對暴力殺伐的最大戒慎。而“為客”“退尺”，是想要盡最大可能保留“不戰”的轉圜余地，希望盡量降低傷害程度而留下最少后遺癥。而且就算在“不得已”用兵的情況下，《老子》仍然大不同于好戰者的強勢態度，而是要出之以“行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵”的“戰而無戰”之吊詭態度。
十二、結論：無知與幽默，提供了平坦厚實的共生平臺
“塞翁失馬，焉知非福”這個成語，來自《淮南子·人間訓》的一則故事。這則故事的核心哲理在于“禍福之轉而相生，其變難見也……故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測也”。顯然故事背后的哲理，完全相映并改寫自《老子》五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正！正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。”
故事主角塞翁，面對眼前“一時失馬”或“一時得馬”，他的認知與情緒和一般人顯然大異其趣。對一般人，眼前的“失馬”是明顯不過的“禍”，眼前的“得馬”是明顯不過的“福”。而且在一般的認知里，一件事的“福”與“禍”，既能夠明確區分，也可以明確認定。然而從老莊的哲理看來，“福”與“禍”的明確二分與絕對定性，反映出人們沉迷已久的偏見，所謂“人之迷，其日固久”，正是對這種認定禍福之間有明確界線、有明確定性的“絕對標準”（所謂“正”），所給予的反諷。這種“反諷”表現在塞翁失馬故事敘述里的有趣發展：一事件連結延伸到其他另一事件，甚至我們可由此推演，事件與事件之間具有輾轉相因又連環相扣的曖昧關系?？梢赃@么說，任何“事件”的內部都必然有待于外在的敞開與連結，或者說，任何的內在性都必然依待于外在他者性深藏其中。因此，當事件被放在時間歷程和空間綿延的“化（事物不停轉化）”的角度來觀察時，身為極其有限的觀測者“人”，對事件是禍、是福、是善、是夭的任何判斷，都未免“太早計”“太武斷”，太過認真地想要“統一”事件的“不一致性”，太過嚴肅地想要“終結”事件的“未完成性”。
正是這種如實面對事件“正復為奇，善復為妖”的“轉而相生，其變難見”的實情，使得《老子》（故事中的塞翁）勇于承認自己的“無知”，并且不敢于遽下定論，更不敢于提出終極解決問題的絕對常道?！独献印愤@種“孰知其極”的承認“無－知”，與其說是一種“消極”立場，不如說是一種“幽默”態度。對每一件表面看似清晰、簡單的事件或立場，都能夠保持“化不可極，深不可測”的開放性，因此產生一種“永不遽下定論”的放松感與幽默感。因為每當遽下定論，沒多久就會觀察到“正復為奇，善復為妖”“福之為禍，禍之為福”的自我矛盾與反諷。
《老子》所說的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，福與禍都不是一定永定的事件本質，兩者都因循故事脈絡而“滑疑”未定。禍福相依，彼是不定，這個時候的“無－知”，轉化了自以為“知”的固定之福之禍之是之非的“定見”與“偏執”。這種“無－知”的領悟，會對人們所篤定的嚴肅之道，偏執的終極解決，給予極大的能量釋放，提供寬廣的共生平臺。然而“幽默”雖然看似帶有“寬容”味道，但寬容還是過于嚴肅，而且可能還以“我”作為能給予寬容的主體。而幽默則是先領悟自身的徹底“無－知”，先看到自己同樣不能免于“朝四暮三，朝三暮四”的可笑與好笑，因此先釋放了自我對事件的絕對裁判與嚴厲譴責，轉而對自己和他人同樣“無知卻又自以為知”，保持著幽默以對的興味與寬松。正是這種對自我與他人都平等地寬和以對、從容以待，能為人類搭起了一座最平坦、最厚實的共生平臺。