先秦兩漢
                                                                                                    人禽之辨與秩序根基:以道家哲學(xué)為視域
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-03-04 10:22:44    作者:陳赟    來(lái)源:中國社會(huì )科學(xué)報
                                                                                                    人禽之辨與秩序根基:以道家哲學(xué)為視域

                                                                                                    陳赟

                                                                                                    正文
                                                                                                     

                                                                                                    人禽之辨構成一個(gè)具有普遍性的文明論現象,在各大文明中都可以看到對人與動(dòng)物進(jìn)行區分的思辨與話(huà)語(yǔ)。在什么意義上人禽之辨成為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題?其目的何在?作為一種文明論現象, 其文明論后果如何?我們可以道家哲學(xué)為視域,重思這些問(wèn)題。
                                                                                                     

                                                                                                    人禽之辨與支配性秩序的正當化
                                                                                                     

                                                                                                    關(guān)于早期各大文明中的“精神突破”,沃格林的理解是人類(lèi)秩序從被符號化為“小宇宙”到被符號化為“大寫(xiě)的人”。于是,宇宙論視域中的植物生長(cháng)節律、四時(shí)更替、天體運行等,不再被作為秩序的唯一基礎;人性論的興起,構成一道新景觀(guān)。如何理解人性?通常的取向是通過(guò)人禽之辨分離出人的自主領(lǐng)域,以減法的方式獲得人性的界定,其方法是不斷排除人與動(dòng)物的共有屬性,將人所獨有而“非人”(如動(dòng)物)所無(wú)的特異性,作為人性的本質(zhì)規定。
                                                                                                            其結果便是人性的內容被理性、道德性、精神性、社會(huì )性等所占據,而欲望、激情、感性、生物性、自然性等被排除在外,如孟子以“仁義”界定人性。由此,“人”的確立必須通過(guò)排除 “非人”的維度,“人”因而被視為生存在“人”與“非人”的對待張力中的存在者。當人禽之辨視角進(jìn)入人的內部時(shí),人本身也被分為“人”(或理性,或道德性,或精神性,或社會(huì )性,或歷史性,等等)與“非人”(或感性,或生物性,或自然性,等等)兩個(gè)部分。以此方式達成的人性界定,本質(zhì)上是以突出特異性的方式而構造區隔性,這種區隔性本來(lái)發(fā)現在人與其他存在者(“非人”)之間,但現在被引入人與人的關(guān)系之中,這就達到了社會(huì )分層的效果。當孟子區分“大體”(心之官)與“小體”(耳目之官)時(shí),他意在導出“從其大體為大人,從其小體為小人”(《告子上》)的社會(huì )分層。如此,不僅“勞心者”與“勞力者”、“治人者”與“治于人者”的分層有了合法性,而且前者對后者的支配也有了正當性基礎:“有大人之事,有小人之事??故曰或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通義也。”(《滕文公上》)在羅馬法系統中,人禽之辨以所有者與所有物的內涵充實(shí)“人”與“非人”,“人”意味著(zhù)自權者的身份,而“非人”則意味著(zhù)他權人,自權人以“人”的身份可以正當地將“他權人”(被視為“非人”的人)合法地視為自己的財產(chǎn),譬如家主對妻子、奴隸擁有所有權,后者只能被作為非人之物對待,當人格被界定為所有者時(shí),我們進(jìn)一步看到了這種支配活動(dòng)的法權化形式。
                                                                                                            
                                                                                                    這種支配性秩序在人的內部,體現為理性、精神性、道德性、社會(huì )性等對感性、生物性、自然性的支配,“人”往往因此而被視為司法主體,即一個(gè)能夠控制其動(dòng)物性維度(“非人”)的主體(如雅克·馬里坦),或歸責主體(如康德),或歸罪主體(如基督教),這樣人就被視為與“非人”對待的“人”。人禽之辨一旦進(jìn)入世界歷史秩序中,就導致了目的論視域中“人”的符號化現象,“人”被抽象化為某種理念或理想,與此相應的是如下理念:“‘人類(lèi)’在歷史上的過(guò)去還從未存在過(guò),也不可能在任何一個(gè)當代中存在??‘人類(lèi)’是一個(gè)理念和一個(gè)理想。”(卡爾·洛維特:《世界歷史與救贖歷史:歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》) 而某個(gè)配得上人類(lèi)符號的民族與文明就擁有了代表人類(lèi)的法權,從而獲得了對野蠻民族的殖民權和支配權。

                                                                                                     

                                                                                                    “無(wú)棄人”與“無(wú)棄物”
                                                                                                     

                                                                                                    當人禽之辨以突出特異性的方式達成人性的界定時(shí),必然會(huì )造成人格(person)與人類(lèi)(human being)的分離:并非所有的人類(lèi)都是人格,并非所有的人格都是人類(lèi);甚至某些現實(shí)的人類(lèi)只能是潛在的人(potential person)或非人(non-person)甚或反人(anti-person)(齊斯特拉姆·恩格爾哈特:《生命倫理學(xué)》)。不符合“人”的特異性者,作為“非人”,在道家哲學(xué)視域中便是“棄人”“棄物”。
                                                                                                           《道德經(jīng)》第 27 章云:“善數不用籌策。善閉無(wú)關(guān)楗而不可開(kāi)。善結無(wú)繩約而不可解。是以圣人常善救人,故無(wú)棄人。常善救物,故無(wú)棄物。”“棄人”與“棄物”的產(chǎn)生,乃是因為用了“籌策”“關(guān)楗”“繩約”去裁量人物,不符合者便成了“棄人”“棄物”。世界上本來(lái)沒(méi)有“棄人”與 “棄物”,“棄人”與“棄物”只不過(guò)是人以“人”的眼光去區隔和排斥“非人”的結果,而人禽之辨中的“禽”作為動(dòng)物性的符號化表達,便是“非人”的一種形式。正是“善人”和“不善人” 的分辨,善惡、是非、尊卑、貴賤等對待性?xún)r(jià)值的設立,構成“棄人”“棄物”的根源;反之,只要還有“棄人”“棄物”,“人”與“非人”的區分就是秩序的基礎,而秩序也就無(wú)法擺脫支配性的品質(zhì)。
                                                                                                           《莊子·駢拇》強調:“且夫待鉤繩規矩而正者,是削其性者也;待繩約膠漆而固者,是侵其德者也。”人禽之辨導致了人性的削減,人的經(jīng)驗被簡(jiǎn)化、刪減,下降為抽象品質(zhì)的化身,而仁義就是這樣的抽象品質(zhì):“自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與?”《應帝王》以“藏仁以要人”揭示從“人”出發(fā)的秩序必然導致作為“棄人”的“非人”;《庚桑楚》揭示基于“人”與“非人”而構建的秩序,內蘊大亂之本:“大亂之本,必生于堯舜之間,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人與人相食者也!
                                                                                                           
                                                                                                    “棄人”與“棄物”折射了以“人的機制”組織秩序經(jīng)驗的界限,可被秩序經(jīng)驗吸納成為秩序結構與權力配置的意義網(wǎng)絡(luò )的環(huán)節,而“棄人”和“棄物”則構成秩序之網(wǎng)中“不得其所”者。人類(lèi)對待“棄物”的方式是將其進(jìn)行社會(huì )區隔,并入混沌垃圾的集合空間中,以與有序社會(huì )區別開(kāi)來(lái)。譬如,追求“純潔”的人類(lèi)對待“污垢”的方式就是生產(chǎn)“棄人”或“棄物”的方式(瑪麗·道格拉斯:《潔凈與危險——對污染和禁忌觀(guān)念的分析》),西方近代早期瘋人院也是通過(guò)正常人與不正常人的區隔,以產(chǎn)生“棄人”的機制。
                                                                                                     

                                                                                                    人禽之辨的超越與秩序的天道根基
                                                                                                     

                                                                                                    “非人”與“人”是一對共構的復合物?;▓@的雜草之所以并非“棄物”,乃是因為它不僅僅保持了土地的肥沃,而且與鮮花相比,各有自身的存在;只要抽離僅聚焦鮮花的狹隘目光,就會(huì )發(fā)現,雜草并非鮮花的陪襯,乃至成為多余的“棄物”。持久安定的秩序必須消除“人”與“非人”的對待,而立足于一種“全人”(《庚桑楚》)的構思,達到“人無(wú)棄人”“物無(wú)棄物”的狀態(tài)。這并不是人禽之辨的取消,而是思路的轉換。
                                                                                                           《荀子·王制》:“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。”從表面上看,這個(gè)思路是通過(guò)“減法”來(lái)凸顯人的特異性, 但實(shí)際上也可以視為人性自我理解的“加法”模式。荀子的方式不是將人性簡(jiǎn)化為特異性的“義”,而是“亦且有義”與“有氣、有生、有知”的加法,如此人便不再僅僅是諸多物種之一,而且還是貫通所有物種的特異物種。然而,特異性不再是區隔,不是作為與其他物種共有屬性的剩余物, 而恰恰是貫通萬(wàn)有整體性的方式。以此存在整體為視域,才能超越“人”與“非人”的對待,這在《莊子》那里,就是進(jìn)入“人”與“非人”共屬一體并作為其共同本源的天道。
                                                                                                           
                                                                                                    《應帝王》中的列子,在夫婦有別、男尊女卑的社會(huì )化秩序中,卻為他的老婆做飯,并像待人那樣飼養豬。人倫之別、人禽之辨在雕琢復樸的狀態(tài)下被超越。與此相應的是“至德之世”所表達的對秩序的原初經(jīng)驗,《莊子·馬蹄》:“同與禽獸居,族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉!”人性的回歸,不再是回到人的特異性中,即從“非人”到“人”的撤退,而是回到人與萬(wàn)有的共屬性、一體性、互涵性、共生性之中。理性與感性、精神性與生物性不再具有結構性的緊張,而是保持相融相即的互滲和平衡,一種非支配性的秩序由此而獲得了根基。這個(gè)根基一方面指向天道, 另一方面指向萬(wàn)物整體,而天道與萬(wàn)物整體指向同一的意義生成機制。

                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
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