先秦兩漢
                                                                                                    早期道家“一”的概念演變余論
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-03-01 11:07:55    作者:王中江    來(lái)源:中原文化研究
                                                                                                     早期道家“一”的概念演變余論

                                                                                                    王中江

                                                                                                    摘要:一些研究認定《文子》(特別是簡(jiǎn)本)、《鹖冠子》等為早期道家文本,這為研究早期道家“一”的概念的演變提供了重要的出發(fā)點(diǎn)。《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》三個(gè)文本中“一”同“道”的概念保持著(zhù)基本的同一性,都是道家對萬(wàn)物根源是什么的回答。“一”既指萬(wàn)物生成的根源,又指普遍法則和萬(wàn)物統一性的本質(zhì),又指最高的統治原理。以“一”這一概念為中心,三個(gè)文本分別提出了各自的萬(wàn)物生成模式和普遍法則學(xué)說(shuō),提出了建立良好社會(huì )政治秩序的根本原理。三個(gè)文本中對“一”的使用也有所區別。《文子》中更多的是使用“道”,《鹖冠子》中“一”的地位要高于“道”,《呂氏春秋》中對最高統治原理“一”的運用往往是用歷史經(jīng)驗來(lái)佐證。

                                                                                                    關(guān)鍵詞:早期道家;一;概念演變

                                                                                                    正文

                                                                                                     
                                                                                                          東西方哲學(xué)在探尋世界和萬(wàn)物的根源以及普遍性原理時(shí)給出的答案多種多樣。熱衷于尋根探源的道家,不僅將作為“路”的常識性的“道”根源化和普遍化,而且也將作為數字的“一”升格為跟“道”同格的根源性概念和原理“道”和“一”都是被老子首先哲學(xué)化和本根化的。如同“道”這一關(guān)鍵詞那樣,自從老子創(chuàng )建了“一”這一概念之后,它就處在不斷演變和擴展之中,形成了早期道家“一”的概念的復雜譜系。但迄今我們對它的探討非常有限,遠不像對“道”的探討那樣深入。這同它在道家概念叢中的重要性很不匹配??疾?ldquo;一”這一概念在早期道家文本中的演變過(guò)程及其意義的變化,是探討它的方式之一。筆者曾主要圍繞老子“一”的概念和意義及其在之后部分文本(即《凡物流形》《太一生水》《管子》《黃帝四經(jīng)》《莊子》等)中的演變作了追尋1,尚未論及《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》等文本中的“一”,這是需要進(jìn)行補充的。

                                                                                                     追尋“一”在《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個(gè)文本中的演變,相應地就需要明確它們的時(shí)間坐標,但恰恰在這一點(diǎn)上我們遇到了某種疑難。其中《呂氏春秋》的成書(shū)時(shí)期不成問(wèn)題,但不能回避的是,傳世的《文子》和《鹖冠子》曾被斷定為漢代以后的偽書(shū),不被視為先秦子學(xué)經(jīng)籍。令人鼓舞的是,各種反駁或證偽使這種立場(chǎng)的影響和余波正在縮小。許多對簡(jiǎn)本和傳世本《文子》的研究2以及對《鹖冠子》的研究3,使我們能夠認定原本的《文子》(簡(jiǎn)本《文子》同傳世本《文子》有一定的統一性)、《鹖冠子》整體上是先秦道家的經(jīng)典(不排除后來(lái)增益的)4。此外,根據歷史上文子為老子弟子的記載,大體上我們可以將《文子》置于《鹖冠子》之前來(lái)討論。
                                                                                                     

                                                                                                    一、“萬(wàn)物之始”和“執一無(wú)為”:《文子》中的“一”


                                                                                                          道家的根源性概念就是它名稱(chēng)中的“道”這個(gè)字,諸如母、玄牝和谷神等一類(lèi)用語(yǔ)則是它的隱喻。值得我們關(guān)注的是,“一”(或“太一”)也是道家表達根源性的概念。老子創(chuàng )立了“一”并使之在后來(lái)的演變中活躍起來(lái),在有的文本中它還處于首要位置,成為道家能夠同“道”并列的根源性概念。老子的弟子留下的《文子》這部書(shū),是它演變鏈條上的重要一環(huán)。從簡(jiǎn)本《文子》入手,結合傳世本,我們可以更清楚地了解這一概念的內涵。

                                                                                                          漢簡(jiǎn)本《文子》殘損嚴重,但從它以“一”為“萬(wàn)物之始”和主張“執一無(wú)為”來(lái)看,“一”被它看作萬(wàn)物的根源和統治原理。“一”的用語(yǔ)在傳世本《文子·道德》篇中多次出現,在簡(jiǎn)本《文子》中也有四處5:第一處是“文子曰:‘執一無(wú)為。’”。第二處是“是以圣王執一者,見(jiàn)小也”。第三處是“文子曰:‘一者,萬(wàn)物之始也。’平王曰‘〔何〕’”。第四處是“平〔王曰:‘王〕者幾道乎?’文子曰:‘王者〔一道〕。’”。簡(jiǎn)本中這幾處有關(guān)“一”的文本都同傳世本《道德》篇有關(guān)聯(lián)。其中第一處、第二處的用法與傳世本《道德》篇下面這段話(huà)相關(guān)聯(lián)。

                                                                                                          文子〔平王〕問(wèn)曰:“古之王者,以道蒞天下,為之奈何?”老子〔文子〕曰:“執一無(wú)為,因天地與之變化。‘天下大器也,不可執也,不可為也。為者敗之,執者失之。’執一者,見(jiàn)小也,見(jiàn)小故能成其大也,無(wú)為者,守靜也,守靜能為天下正。”

                                                                                                    參照傳世本的這段話(huà),將簡(jiǎn)本殘斷的部分編連起來(lái)并略加補充,大體上就將簡(jiǎn)本的這段話(huà)復原了出來(lái)。

                                                                                                    [平王曰:“吾聞古圣立天下,以道立天下,□(奈)何?”]文子曰:“執一無(wú)為。”平王曰:“□……”文子曰:“〔天〕地大器也,不可執,不可為。為者敗,執者失。是以圣王執一者,見(jiàn)小也;無(wú)為者,〔守靜也。見(jiàn)小守靜天〕下正。”平王曰:“見(jiàn)小守靜奈何?”文子曰:“□……也。見(jiàn)小故能成其大功,守靜〔故能……〕。”

                                                                                                          將復原的簡(jiǎn)本這段話(huà)同傳世本比較,我們能夠看出它們在文字方面有兩個(gè)不同:一是傳世本有錯亂,“無(wú)為者,守靜也”這句話(huà)應在“執一者,見(jiàn)小也”之后;二是簡(jiǎn)文不是一個(gè)問(wèn)答而是三個(gè)問(wèn)答。但兩者在表達的義理上基本是一致的。將簡(jiǎn)本第三處有關(guān)“一”的文本同傳世本相比,兩者文字上的差別更大。

                                                                                                     君執一即治,無(wú)常即亂……一也者,無(wú)適〔敵〕之道也,萬(wàn)物之本也。君數易法,國數易君,人以其位達其好憎。下之任懼不可勝理,故君失一,其亂甚于無(wú)君也。君必執一而后能群矣。

                                                                                                    但兩者在義理上也有一致性。簡(jiǎn)本第四處有關(guān)“一”的文本,與傳世本中相關(guān)聯(lián)的是這段話(huà):

                                                                                                    文子〔平王〕問(wèn)曰:“王道有幾?”老子〔文子〕曰:“一而已矣。”文子〔平王〕曰:“古有以道王者,有以兵王者,何其〔不〕一也?”曰:“以道王者,德也;以兵王者,亦德也。”

                                                                                                    兩者文字有別,義理上大體類(lèi)似。

                                                                                                         通過(guò)簡(jiǎn)本四處有關(guān)“一”的文本同傳世本《道德》篇四個(gè)地方“一”的文本比較可知,簡(jiǎn)本《文子》中“一”的文本同傳世本相關(guān)部分,可以說(shuō)是《文子》一書(shū)原有的文本和內容6,因此,我們能夠在統一的意義上考察兩者所用的“一”的語(yǔ)義。簡(jiǎn)本和傳世本《文子》中的“一”的概念及其義理至少有兩個(gè)重要方面:第一,它被看成萬(wàn)物的根源;第二,它被看成統治的根本。就第一個(gè)方面說(shuō),在簡(jiǎn)文“一者,萬(wàn)物之始也”這句話(huà)中,很明顯“一”是指萬(wàn)物的開(kāi)端和源頭7。子學(xué)所謂物或萬(wàn)物,一般都是指宇宙中存在的一切具體事物。子學(xué)家特別是道家對它的一個(gè)追問(wèn)是,萬(wàn)物從哪里來(lái),萬(wàn)物的根源是什么,這同人們追問(wèn)具體事物之間如何相互作用和相互依存不同,它是一種根源之問(wèn),是形而上學(xué)之問(wèn)。簡(jiǎn)本《文子》以“一”為“萬(wàn)物之始”就是對此追問(wèn)的一種形而上學(xué)的回答。“始”字的本義指事物在時(shí)間上的開(kāi)始,引申為萬(wàn)物的開(kāi)端、根源和根本。

                                                                                                    用“始”去說(shuō)明“一”是萬(wàn)物的根本或根源性,在《老子》中就出現了。傳世本《老子》第1章的“無(wú),名天地之始”實(shí)際上原本是帛本的“無(wú),名萬(wàn)物之始”。這里的“無(wú)”是指“道”的“無(wú)”,“始”當然也是“道”的“始”。“無(wú),名萬(wàn)物之始”是說(shuō)“道”作為“無(wú)”是萬(wàn)物的終極開(kāi)端?!独献印返?2章有“天下有始,以為天下母”的說(shuō)法。“天下”有世界的意義。“天下有始,以為天下母”這是以“母”同“始”對應,是以生育的隱喻表達世界的根源?!独献印返?章以“道”為“淵兮似萬(wàn)物之宗”,第62章以“道”為“萬(wàn)物之奧”,兩處所使用的“宗”“奧”,其定語(yǔ)都是“萬(wàn)物”。“宗”“奧”都有主、本原、根本的含義,同“始”的根源義一致,這是以“道”為萬(wàn)物的根源。

                                                                                                    《文子》也以“道”為萬(wàn)物的根源,僅以《道原》和《道德》篇中的“道”來(lái)看就自不待言。因此,它的“一”和“道”這兩個(gè)概念完全可以互換、互用?!独献印分杏?ldquo;字之曰道”的說(shuō)法,《太一生水》中以“道”為“太一”的“字”、以“清昏”為“太一”的名(“道亦其字也,清昏其名”),《文子》以“一”為“道”的“名”:“道無(wú)形無(wú)聲,故圣人強為之形,以一字為名。”(《精誠》)如上所述,傳世本《文子》同簡(jiǎn)本《文子》中“一者,萬(wàn)物之始也”最接近的文本是“一也者,無(wú)適(敵)之道也,萬(wàn)物之本也”。多出的“無(wú)敵之道”之言強調了“一”具有無(wú)限的力量;用的“本”字其義與“始”類(lèi)似,也是以“一”為萬(wàn)物的根本。

                                                                                                    在傳世本《文子》中,“一”作為萬(wàn)物根源的意義,《道原》篇中的兩個(gè)文本和《九守》中的一個(gè)文本很有典型性。我們分別來(lái)討論一下?!兜涝菲械囊粋€(gè)文本說(shuō):

                                                                                                    無(wú)形者,一之謂也,一者,無(wú)心合于天下也。布德不溉,用之不勤,視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞,無(wú)形而有形生焉,無(wú)聲而五音鳴焉,無(wú)味而五味形焉,無(wú)色而五色成焉,故有生于無(wú),實(shí)生于虛……故一之理,施于四海,一之嘏,察于天地。8

                                                                                                    另一個(gè)文本說(shuō):“萬(wàn)物之總,皆閱一孔;百事之根,皆出一門(mén)。”第一個(gè)文本對“一”的根源性言說(shuō)有三個(gè)維度:一是把“一”和“無(wú)形”相提并論,認為“無(wú)形”的東西就是根本的“一”;二是把“一”描述為超感知性的存在,認為“一”是無(wú)聲、無(wú)色、不可聽(tīng)、不可視的,它創(chuàng )造了有形、五音、五味和五色9;三是把“一”看成對一切事物(從四海到天地等)都普遍有效的根本原理和法則。第二個(gè)文本的言說(shuō)強化了第一個(gè)文本里的第三個(gè)維度。“一孔”和“一門(mén)”不是某一具體的“孔”和“門(mén)”,而是以“一孔”和“一門(mén)”為隱喻表達萬(wàn)物都出自一個(gè)地方,萬(wàn)物和一切事務(wù)都有最高的統領(lǐng)(“總”)和根本(“根”),這就是“一”10。

                                                                                                          傳世本《文子·九守》篇有關(guān)“一”的根源性語(yǔ)義是下面這段話(huà)。

                                                                                                     天地未形,窈窈冥冥,渾而為一,寂然清澄。重濁為地,精微為天;離而為四時(shí),分而為陰陽(yáng),精氣為人,粗氣為蟲(chóng);剛柔相成,萬(wàn)物乃生……天地運而相通,萬(wàn)物總而為一,能知一即無(wú)一不知也,不能知一即無(wú)一能知也。

                                                                                                    這段話(huà)中“渾而為一”的根源性“一”,揭示了宇宙中的兩個(gè)根本原理。一是將世界的原初狀態(tài)看成“渾一”的狀態(tài),這個(gè)未有天地、幽暗模糊、混沌未分的狀態(tài),是簡(jiǎn)本《老子》所說(shuō)的“有狀混成”的狀態(tài)。宇宙正是從這種狀態(tài)中一步步演化出了萬(wàn)物。這說(shuō)明,“渾一”的“一”具有萬(wàn)物生成總源頭的意義。這是道家解釋萬(wàn)物起源的一種方式。二是萬(wàn)物都具有“一”的共同本質(zhì),認識和掌握了它就掌握了一切;不能掌握它,就不能掌握任何一種東西。這種意義上的“一”也是道家在“一”這一概念上的一個(gè)共見(jiàn),只是這里是從認知層面來(lái)說(shuō)的。

                                                                                                         子學(xué)的天道觀(guān)大都同人道觀(guān)具有內在的統一性,天道的真理、原理、普遍法則和統一本質(zhì)一般也是人道的真理、原理、普遍性基礎和統一根據11。儒家和道家的思維有很多不同,但在這一點(diǎn)上,它們的思維具有共同性。對關(guān)注建立天下良好秩序的道家來(lái)說(shuō),“道”和“一”既是宇宙的根源和原理,也是人世間統治的根本和原理。老子確立的這種思維方式,印記在道家譜系的延長(cháng)線(xiàn)上。這也是簡(jiǎn)本《文子》和傳世本《文子》的共同之處。在簡(jiǎn)本《文子》中我們看到,平王向文子咨詢(xún)過(guò)去的圣王如何用“道”治理天下。這是一個(gè)站在歷史經(jīng)驗角度的提問(wèn)。按說(shuō)“用道”就是治理方式。平王可能覺(jué)得這樣的回答太抽象,他又提出如何“用道”治理。于是文子作出了進(jìn)一步的解釋。簡(jiǎn)本《文子》(0564號簡(jiǎn))記載:“文子曰:‘執一無(wú)為。’”這一回答由兩個(gè)語(yǔ)詞構成:一個(gè)語(yǔ)詞是“執一”,一個(gè)語(yǔ)詞是“無(wú)為”。兩者都是道家政治思維和統治術(shù)的關(guān)鍵詞。結合傳世本,將下面這部分殘簡(jiǎn)連在一起可排列為:             

                                                                                                          2262曰:“吾聞古圣立天下,以道立天下0564□何?”文子曰:“執一無(wú)為。”平王曰:“□□……”2360文子曰:“0870(天)地大器也,不可執,不可為,為者販(?。?,執者失。0593是以圣王執一者,見(jiàn)小也。無(wú)為者0775下正。”平王曰:“見(jiàn)小守靜奈何?”文子曰:“□□……0908也。見(jiàn)小故能成其大功,守靜□□……”12

                                                                                                          在傳世本《文子·道德》篇中,我們能夠看到平王同文子的完整問(wèn)答。

                                                                                                    文子〔平王〕問(wèn)曰:“古之王者,以道蒞天下,為之奈何?”老子〔文子〕曰:“執一無(wú)為,因天地與之變化。‘天下大器也,不可執也,不可為也。為者敗之,執者失之。’執一者,見(jiàn)小也,見(jiàn)小故能成其大也,無(wú)為者,守靜也,守靜能為天下正。”

                                                                                                    將兩者結合起來(lái),文子回答平王如何用“道”和“一”統治共有三層意思:第一,先從整體上解釋什么是“執一無(wú)為”。強調君王掌握“一”(根本原則)和不干涉,主要是順應天地的變化,更具體的所指是“不違農時(shí)”。在農業(yè)社會(huì )中,農民按四時(shí)節令而活動(dòng)是農事的根本,治理者順應農時(shí),不加干涉就是“無(wú)為”,就是掌握了治理的根本。第二,文子引用《老子》第29章的話(huà),從反面說(shuō)明統治者如果采取控制、干涉等有為政治,就一定會(huì )陷入困境。第三,分開(kāi)解釋“執一無(wú)為”,說(shuō)君王掌握“一”(“執一”)就是“見(jiàn)小”(老子“見(jiàn)小曰明”的說(shuō)法)。“小”指事物的細微處。“見(jiàn)小”即能看到事情的細微處,如農時(shí)。能做到“見(jiàn)小”,就能成就大事,滿(mǎn)足人民的生活需要。“無(wú)為”指“守靜”,即不干涉、不控制,順應民心民愿,如此天下就能形成良好的秩序(“守靜能為天下正”)。

                                                                                                    對道家來(lái)說(shuō),“執一”與“執道”是統一的。執道即執一,執一即執道。只是用“一”更能表現統治者之“一”與被治者之“多”的關(guān)系。在傳世文本《文子》中,將“執一”與“得一”作為最高的統治原則,有更多的例子。如《自然》篇說(shuō):“夫道者……得一之原,以應無(wú)方,是謂神明。”《下德》篇說(shuō):“故圣王執一,以理物之情性。夫一者,至貴無(wú)適于天下。圣王托于無(wú)適,故為天下命。”《微明》篇說(shuō):“發(fā)一號,散無(wú)竟,總一管,謂之心。見(jiàn)本而知末,執一而應萬(wàn),謂之述。”在這些文本中,文子強調“執一”。單是說(shuō)“執一”仍不容易理解。所以文子就將“執一”同“無(wú)為”相提并論。這在傳世本《文子》中也有更多的例子。如《下德》篇說(shuō):“一者,無(wú)為也。百王用之,萬(wàn)世傳之,為而不易也。”再如《自然》篇說(shuō):“所謂天子者,有天道以立天下也。立天下之道,執一以為保,反本無(wú)為。”道家的“無(wú)為”指不干涉和控制,它有許多具體的表現,如柔弱、清靜、虛靜等。如《守弱》篇中的“執一無(wú)為”強調的就是柔弱和包容:“圣人以道鎮之,執一無(wú)為,而不損沖氣,見(jiàn)小守柔,退而勿有,法于江海。江海不為,故功名自化,弗強,故能成其王。為天下牝,故能神不死,自愛(ài),故能成其貴。

                                                                                                    文子的“執一無(wú)為”又指堅持普遍性、穩定性的統治。對黃老學(xué)來(lái)說(shuō),這是堅持根本的原則,更是堅持普遍統一的制度。根本原則是一貫性的東西,對道家來(lái)說(shuō)這主要是指我們討論的一、道、德等;普遍性的制度也是一貫性的東西,在黃老學(xué)中主要是指法律。黃老學(xué)一方面傳承了老子的道,另一方面又發(fā)展出了法度。在簡(jiǎn)本《文子》中我們看到,平王問(wèn)圣王有多少道,文子回答說(shuō)“一道”。平王進(jìn)一步追問(wèn),過(guò)去的統治者有以道王天下的,也有以軍事王天下的,為什么他們又有不同。文子回答說(shuō):“以道王者,德也;以兵王者,亦德也。”14“德”是一貫性的“一”。簡(jiǎn)本《文子》記載:“平王曰:‘為正(政)奈何?’文子曰:‘御之以道,〔養〕之以德,勿視以賢,勿加以力,□以□□……□言。’平王曰:‘御……〔御之以道則民附,養之以德則民服,勿視〕以賢則民自足,毋加以力則民自〔樸〕。’”15“道”和“一”又是普遍性的“天理”?!蹲匀弧菲f(shuō):“凡事之要,必從一始,時(shí)為之紀,自古及今,未嘗變易,謂之天理。”《管子》和《黃帝四經(jīng)》等強調不同事物的法度和法律制度作為“一”的普遍性和重要性。同樣,《文子》也強調具體事物的“法度”作為“一”的普遍性。如《道原》篇說(shuō):“圣人一度循軌,不變其故,不易其常,放準循繩,曲因其直,直因其常。”再如《下德》篇說(shuō):“夫權衡規矩,一定而不易,常一而不邪,方行而不留。”《自然》篇說(shuō):王道者,‘處無(wú)為之事,行不言之教’,清靜而不動(dòng),一度而不徭,因循任下。

                                                                                                    在傳世本《文子》中,“執一無(wú)為”的治理,不是空想,它包含圣王們已有的實(shí)踐和經(jīng)驗?!毒\》篇說(shuō)歷史上的治理雖有不同,但它們有一個(gè)共同點(diǎn),即都是用道、一和德去治理:“三皇五帝三王,殊事而同心,異路而同歸。末世之學(xué)者,不知道之所體一,德之所總要,取成事之跡,跪坐而言之,雖博學(xué)多聞,不免于亂。”《下德》篇還將這種最好的治理歸為帝者的治理,這是一個(gè)體證太一的治理,其他的王者、霸者和君者的治理都不如帝治:“帝者體太一,王者法陰陽(yáng),霸者則四時(shí),君者用六律。體太一者,明于天地之情,通于道德之倫,聰明照于日月,精神通于萬(wàn)物,動(dòng)靜調于陰陽(yáng),喜怒和于四時(shí),覆露皆道,溥洽而無(wú)私,蜎飛蠕動(dòng),莫不依德而生,德流方外,名聲傳乎后世。”16
                                                                                                     

                                                                                                    二、“有一而有氣”和“以一度萬(wàn)”:《鹖冠子》中的“一”

                                                                                                     

                                                                                                    同樣被列入道家,更準確地說(shuō)是黃老學(xué)經(jīng)典的著(zhù)述《鹖冠子》,對“一”(“太一”“泰一”)表達出的概念和語(yǔ)義令人注目。對東周子學(xué)經(jīng)典如《老子》的年代頗有懷疑的葛瑞漢,曾對《鹖冠子》的可靠性進(jìn)行求證。他還專(zhuān)門(mén)考察了“道”與“一”這兩個(gè)關(guān)鍵詞的關(guān)系,認為在公元前200年左右的幾十年中,在道家中“一”取代了“道”成為形而上學(xué)的中心概念,但這一變化并沒(méi)有被注意到,尤其是在對《鹖冠子》的完整闡述中17。葛瑞漢首先注意到了《鹖冠子》中“一”這一概念的重要性,戴卡琳對它的考察也是在他研究的基礎上進(jìn)行的。但不能簡(jiǎn)單地說(shuō)“一”取代了“道”(比如在《黃帝四經(jīng)》《文子》和《呂氏春秋》中等),這也包括《鹖冠子》中“一”與“道”的關(guān)系在內18。“一”在《凡物流形》《太一生水》等出土文獻中就被重點(diǎn)使用了,兩者分別用“一”“太一”而不是用“道”來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物的起源和人間秩序的可能性。但整體上,早期道家的“一”與“道”作為形而上學(xué)概念,是一而二、二而一的同格、同位概念?!尔i冠子》中“一”的概念的重要性,同《凡物流形》和《太一生水》有類(lèi)似的情形?!尔i冠子》中“道”的語(yǔ)義同其他文本不同,有同“一”相對的“多”(各種道)的意味。這樣的使用在早期道家文本中常常是以“理”(各種理)來(lái)表達的。此外,《鹖冠子》對“一”(“泰一”)的使用有使之人格化、神格化的傾向。整體上看,《鹖冠子》對“道”的用法和語(yǔ)義還需要進(jìn)一步明晰。

                                                                                                          我們需要首先關(guān)注的是《鹖冠子》中“一”的形而上學(xué)和根源性意義。這一層含義集中體現在《環(huán)流》篇一段很難解釋的話(huà)中:“有一而有氣,有氣而有意,有意而有圖,有圖而有名,有名而有形,有形而有事,有事而有約。約決而時(shí)生,時(shí)立而物生。”19這是一個(gè)宇宙生成模式。模式的起點(diǎn)就是“一”,終點(diǎn)是“物生”。這說(shuō)明“一”被賦予了萬(wàn)物的根源性意義?!赌芴臁菲f(shuō)的“物乎物,芬芬份份,孰不從一出”,也可證明這一點(diǎn)。列奧·施特勞斯(LeoStrauss)說(shuō):“哲學(xué)對初始事物的尋求不僅假定了初始事物的存在,而且還假定了初始事物是始終如一的,而始終如一、不會(huì )損毀的事物比之并非始終如一的事物,是更加真實(shí)的存在。這些假定來(lái)自這一基本前提:凡事皆有因,或者說(shuō)‘最初,混沌生成了’(亦即初始事物乃是無(wú)中生有的)的說(shuō)法乃是無(wú)稽之談。”20

                                                                                                          道家宇宙生成模式,有的用“生”(如“道生一”,或“所生”“生于”),有的用“有”。“有”的句式,分為兩種情形:一種是《語(yǔ)叢一》“有天有命,有地有形”以及《窮達以時(shí)》“有天有人”的用法,這里的“有”是邏輯上的并列關(guān)系,而不是時(shí)間上的先后關(guān)系,也不是生和被生的關(guān)系。另一種是《恒先》的用法:“有域焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。”這是生成論的用法,《鹖冠子》的用法也是如此?!尔i冠子》中這段話(huà)用的“有A有B……”是時(shí)間上的關(guān)系,不是邏輯上的關(guān)系。用“有”表達的這種生成模式,沒(méi)有用“生”和被“生”表達的生成色彩濃。這種生成模式中的“有”可以從《太一生水》的“成”(從前者變出、變成后者)的生成模式來(lái)理解?!尔i冠子》的“有一而有氣”,是從最初的“一”的實(shí)在之“有”,變成下一層的實(shí)在的“氣”。我們看到,《泰錄》篇中恰好就有“故天地成于元氣”(天地是從元氣變成的)的說(shuō)法。道家的部分生成論模式對宇宙“開(kāi)端”的狀態(tài)都有一些描述(如《恒先》等),《環(huán)流》篇則有“空之謂一”的說(shuō)法。這一說(shuō)法認為宇宙的開(kāi)端(“空”)是混沌狀態(tài)

                                                                                                    (“一”)。“空”指虛、空虛,它被用以指“一”的虛無(wú)無(wú)形和實(shí)在?!赌芴臁菲f(shuō)的“一在而不可見(jiàn)”對此是一個(gè)很好的印證。萬(wàn)物正是從無(wú)形、虛和不可見(jiàn)的“一”中衍生出了“氣”的實(shí)體。

                                                                                                    《鹖冠子》的生成論還有一個(gè)模式。它出現在《天則》篇中:“人有分于處,處有分于地,地有分于天,天有分于時(shí),時(shí)有分于數,數有分于度,度有分于一。”21簡(jiǎn)化這一模式,即“人←處←地←天←時(shí)←數←度←一”;反過(guò)來(lái)看,即“一→度→數→時(shí)→天→地→處→人”。這是以“人”這一具體事物為終端上溯,一直追溯到終極的開(kāi)端“一”。這一模式的表達類(lèi)似于《太一生水》中的一種形式:“歲者,濕燥之所生也;濕燥者,倉然之所生也;倉然者,四時(shí)者,陰陽(yáng)之所生;陰陽(yáng)者,神明之所生也;神明者,天地之所生也。天地者,大一之所生也。”《太一生水》用的詞語(yǔ)是“所生”,《鹖冠子》用的是詞語(yǔ)是“分于”。“分”的原義是用刀將東西分成兩半,引申為分割、分開(kāi)。這里的“A分于B”的“分”不能機械地理解A從B分割、分離出來(lái)一部分,應該理解為A從B“分化”出來(lái)?!短櫋菲芯陀羞@種意義上的用法。它說(shuō)的“渾沌不分,大象不成”這句話(huà)中的“分”就是指分化。渾沌即渾然一體的混沌。渾沌在分化中產(chǎn)生出不同的事物,就像老子說(shuō)的“樸散則為器”那樣。宇宙在時(shí)間的不斷分化中形成的演變論,同柏拉圖的具體事物從完美的理念中“分有”“分享”其自身的思想,以及理學(xué)中“理一分殊”這一義理具有某種可比性。22《鹖冠子》的這一模式,將宇宙分化的終點(diǎn)限于人,這是以獨特的人類(lèi)(《語(yǔ)叢一》說(shuō):“天生百物,人為貴。”《說(shuō)文》說(shuō):“人,天地之性最貴者。”)如何誕生而提出的一種宇宙生成論。張金城就是從這一角度來(lái)解釋這一模式的,他認為人、處、地、天、時(shí)、數和度,追溯它們的本源無(wú)不出于“一”,而最終又歸于“一”。23

                                                                                                          接下來(lái)我們需要揭示的是《鹖冠子》中“一”的普遍性和統一性思想。原本數字的“一”不僅被道家塑造成了指稱(chēng)萬(wàn)物所從出的終極性源頭(《說(shuō)文》將“一”注解為“惟初太始,道立于一,造分天地,化成萬(wàn)物”,就是來(lái)源于道家),而且被普遍化為萬(wàn)物的統一性基礎和終極根據。老子的“玄同”,莊子的“齊同”,彭蒙和田駢等的“齊萬(wàn)物以為首”(《莊子·天下》),都顯示出他們對萬(wàn)物具有統一性、共同性的認定。但萬(wàn)物統一于何處,又為什么能夠統一呢?同“道”并行的“一”的概念的誕生及演變,使萬(wàn)物的統一性能夠在“一”的直觀(guān)中,在一與多、一與萬(wàn)、一與眾、一與雜的相對、相反和相成關(guān)系中被把握?!尔i冠子》一篇的篇名叫“度萬(wàn)”(衡量萬(wàn)物)就是尋找萬(wàn)物統一性尺度的象征性符號。我們能用什么去衡量萬(wàn)物呢?《鹖冠子》明確回答說(shuō)用“一”(“以一度萬(wàn)”)。對《鹖冠子》來(lái)說(shuō),一切事物都能夠用統一的標準來(lái)衡量,哪怕是提問(wèn)題也需要掌握住“要旨”。“一”就是根本標準,就是要旨。

                                                                                                          在《鹖冠子》中,萬(wàn)物的統一性和根本標準也是“道”?!尔i冠子》不像葛瑞漢所說(shuō)的那樣用“一”取代了“道”。事實(shí)上,它對道的一部分用法跟它對“一”的用法具有一致性和同一性。如《夜行》篇對“道”有一個(gè)描述:“有所以然者,隨而不見(jiàn)其后,迎而不見(jiàn)其首。成功遂事,莫知其狀。圖弗能載,名弗能舉,強為之說(shuō)曰:‘芴乎芒乎,中有象乎,芒乎芴乎,中有物乎,窅乎冥乎,中有精乎?’致信究情,復反無(wú)貌。”這一描述很容易被識別出來(lái)是誰(shuí)的手法以及它說(shuō)的是什么。這一般是道家使用的手法,它描述的對象是道。一方面它以否定的方式說(shuō)道不是什么(無(wú)形、無(wú)象),另一方面它以肯定的方式說(shuō)道是什么(有物、有精)。很難想象道家會(huì )將這些描述用到具體事物上。正如莊子所說(shuō),道使一切物成為物,而它本身不是物。正是這樣的道才能使一切事物都具有理,同時(shí)它自身卻不是某一種理。它是萬(wàn)物共同的理,是萬(wàn)物統一性的終極根據和法則。這也是《鹖冠子》的“道”同“一”一致的地方?!短鞕唷菲f(shuō):“通而鬲(隔)謂之道……知一而不知道,故未能里(理)也。”24在此,道是貫通一切事物的實(shí)在。這同下文說(shuō)的“知一”(知其一)而不知普遍統一的道就不能貫通理的思想一致。

                                                                                                         《鹖冠子》的“道”確實(shí)又有跟“一”不一樣的用法,它竟又被用作與“一”相反的“多”。這種用法典型地出現在《環(huán)流》篇中:“故同之謂一,異之謂道……賢者萬(wàn)舉而一失,不肖者萬(wàn)舉而一得,其冀善一也,然則其所以為者不可一也。知一之不可一也,故貴道??罩^一,無(wú)不備之謂道。”這段話(huà)里的“一”與“道”的不同用法是三個(gè)對比:第一,“一”是“共同”(“同”),道是“不同”(“異”);第二,普遍的“一”不能用單一的東西來(lái)體現,它相對于各種“不同的道”;第三,“一”是虛而無(wú)形的空,道是指所具備的一切具體的東西。這三者中的“一多”關(guān)系,既是同與異的關(guān)系,又是一理與眾理的關(guān)系,還是一體與眾體的關(guān)系。

                                                                                                         《鹖冠子》中的“一”指萬(wàn)物統一性的根據和根本法則,這從它對“法”的概念的使用中也能看到?!尔i冠子》使用的“法”,大體上有三種意義:一是指宇宙的根本的普遍法則,二是指自然和事物的不同法度,三是指人類(lèi)的法律、法令。第一種意義上的“法”與“一”的普遍法則義具有同一性。如《度萬(wàn)》篇中說(shuō)的兩句話(huà)“散無(wú)方化萬(wàn)物者令也,守一道制萬(wàn)物者法也”,就是將法令看成“化萬(wàn)物”“制萬(wàn)物”的根本法則,它們是對一切事物都適用的“無(wú)方”和“一道”。再如《環(huán)流》篇說(shuō):“一為之法,以成其業(yè),故莫不道。一之法立,而萬(wàn)物皆來(lái)屬。法貴如言,言者萬(wàn)物之宗也。”其中說(shuō)的“一為之法”和“一之法立”,是將“一”看成“法”,反過(guò)來(lái)說(shuō)普遍的“法”也就是“一”。正是這種根本性的“一法”能夠規范萬(wàn)物和統屬萬(wàn)物。如《天則》篇說(shuō):“惟圣人究道之情,唯道之法,公政以明。”《環(huán)流》篇說(shuō):“道德之法,萬(wàn)物取業(yè)。

                                                                                                          作為指稱(chēng)不同事物的《鹖冠子》的“法”,同黃老學(xué)所說(shuō)的不同事物的度、數、理具有同一性。這種意義上的“法”,《鹖冠子》特別強調的是“天法”。道家思想中的“天”,作為萬(wàn)物之“一”(有形之大者)整體隸屬于終極的“道”和“一”,有時(shí)似乎它又有代表“道”和“一”的用法及意味(如老子所說(shuō)域中的“四大”)。從嚴格的概念層次上說(shuō),“天法”則仍是一種事物的法。如《王》中說(shuō)的“天者誠其日德也,日誠出誠入,南北有極,故莫弗以為政”,又如“天者一法其同也,前后左右,古今自如,故莫弗以為常”,《天權》中說(shuō)的“取法于天”,《天則》中說(shuō)的“法章物而不自許者,天之道也”,其中所使用的“法”都是指不同事物的法25。作為人類(lèi)制度和規范意義上的法,《鹖冠子》把它看成圣人創(chuàng )立的。如《環(huán)流》篇說(shuō):“生法者我也,成法者彼也。生法者,日在而不厭者也。生成在己,謂之圣人。”在《鹖冠子·兵政》說(shuō)的“賢生圣,圣生道,道生法,法生神,神生明”這段話(huà)中,圣來(lái)源于賢,道來(lái)源于圣,法來(lái)源于圣人創(chuàng )造的道。因此,這里的“道生法”同《黃帝四經(jīng)》中說(shuō)的“道生法”的“道”不同,其所生的法當然也不同。這樣,圣人創(chuàng )造的法令制度,在《鹖冠子》中就成了建立良好秩序的普遍法則。這是統治者必然使用的根本標準:“故法者,曲制,官備,主用也。”(《天則》)據此去統治就能夠“立表而望者不惑,按法而割者不疑”(《天權》)。否則結果就是:“賞加無(wú)功而弗能奪,法廢不奉而弗能立。罰行于非其人而弗能絕者,不與其民之故也。”(《天則》)

                                                                                                         《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義又體現在它被看成統治的根本原理和法則上。道家的統治者圣人、君主一般都被要求學(xué)習、掌握和遵循“一”與“道”來(lái)統治,這又被看成最好的又是最簡(jiǎn)易的統治。宇宙中的一與多、一與萬(wàn)的關(guān)系,在政治世界中就變成了一君與萬(wàn)民的關(guān)系。如《王》篇中說(shuō)的“天度數之而行,在一不少,在萬(wàn)不眾,同如林木,積如倉粟,斗石以陳,升委無(wú)失也。列地分民,亦尚一也耳,百父母子,何能增減,殊君異長(cháng),又何出入,若能正一,萬(wàn)國同極,德至四海,又奚足闔也”,其中的“在一不少,在萬(wàn)不眾”,以“一”作為“少”能夠面對以“萬(wàn)”作為“眾”的復雜性,強調用“一”統治的簡(jiǎn)易性;其中的“能正一”,說(shuō)明做到“正一”的重要性,強調統治結果的最大化?!短鞕唷分姓f(shuō)的“要領(lǐng)天下而無(wú)疏,則遠乎敵國之制,戰勝攻取之道,應物而不窮,以一宰萬(wàn)而不總,類(lèi)類(lèi)生之”,其中的“要領(lǐng)天下”和“以一宰萬(wàn)”,以“要”對“天下”、以“一”對“萬(wàn)”,強調用“要”、用“一”就能夠統領(lǐng)天下、主宰萬(wàn)物?!妒辣分姓f(shuō)的“知一不煩,千方萬(wàn)曲,所雜齊同,勝道不一,知者計全”,以“一”對“煩”,以“知者”對“全”,強調掌握“一”、用“大智”就能夠“不煩”“計全”?!赌芴臁分姓f(shuō)的“故圣人者,取之于埶,而弗索于察。埶者,其專(zhuān)而在己者也,察者,其散而之物者也……至一易,故定審于人,觀(guān)變于物”,以“至一”對“一”和“物”,強調統治者用“至一”就能夠知曉天下人的愿望、認知一切事物的變化?!锻酢氛f(shuō)的“故主無(wú)異意,民心不徙,與天合則,萬(wàn)年一范,則近者親其善,遠者慕其德而無(wú)已”,以及“天用四時(shí),地用五行,天子執一以居中央,調以五音,正以六律,紀以度數,宰以刑德”,以大尺度時(shí)間的“萬(wàn)年”對法則“范”,以“執一”對“五音”“六律”“度數”和“刑德”,強調了“居中央”的天子建立人世間的一切秩序?!短靹t》篇說(shuō)的“符節亡此,曷曾可合也,為而無(wú)害,成而不敗,一人唱而萬(wàn)人和,如體之從心,此政之期也。蓋毋錦杠悉動(dòng)者26,其要在一也”,以“一人”對“萬(wàn)人”,對“車(chē)蓋”等的連動(dòng),對“要”,強調“天子執一”,天下所有的人都會(huì )響應,強調就連車(chē)輛的奔馳也有一個(gè)“一”之“要”。凡此等等,都是認定用“一”去統治就是最好和最有效的統治。27

                                                                                                          《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義,最后又顯示在圣人、君主的符號中。把統治者同“道”和“一”結合在一起,統治者也就被賦予了神圣性。儒家中代表天的主要是天子,道家中代表一、太一和道的主要是圣人。在這種關(guān)系中,天、道都有了被身體化的表現?!独献印分兄t卑無(wú)為的圣人,在黃老學(xué)中和《鹖冠子》中既是圣人,又是君,他們似乎都變成了至高無(wú)上的神了。如《道端》所說(shuō)的“君主”就是如此:“君者,天也。天不開(kāi)門(mén)戶(hù),使下相害也,進(jìn)賢受上賞,則下不相蔽,不待事人賢士顯不蔽之功,則任事之人莫不盡忠,鄉曲慕義,化坐自端,此其道之所致,德之所成也。本出一人,故謂之天,莫不受命,不可為名,故謂之神。”《能天》中所說(shuō)的“圣”也是如此:“故圣,道也。”兩處的君、圣符號,都已是天和道的化身了。這種化身,在《鹖冠子》中又表現為“泰一”神:“泰一者,執大同之制,調泰鴻之氣,正神明之位者也。故九皇受傅,以索其然之所生,傅謂之得天之解,傅謂之得天地之所始,傅謂之道,得道之常,傅謂之圣人,圣人之道與神明相得,故曰道德,郄始窮初,得齊之所出,九皇殊制,而政莫不效焉,故曰泰一。”(《泰鴻》)以圣人、君主為“一”和“太一”的化身,既強調了“一”的根本性和普遍性,又強調了統治者的權威性。但統治者如果只是利用這種邏輯,“假一”之名而沒(méi)有“行一”之實(shí),那么結果就只能是意識形態(tài)的虛假性。

                                                                                                     

                                                                                                    三、“造于太一”和“王者執一”:《呂氏春秋》中的“一”

                                                                                                     

                                                                                                     類(lèi)似于主編角色的呂不韋同他的門(mén)客們共同編寫(xiě)的《呂氏春秋》,同《淮南子》這部書(shū)一樣被《漢書(shū)·藝文志》列為雜家28。實(shí)際上,這兩本書(shū)都有它們的中心,它們是融合了子學(xué)不同學(xué)派而又以道家、黃老學(xué)為中心的著(zhù)作。因此,兩者可以稱(chēng)得上是綜合性或百科全書(shū)性的哲學(xué)著(zhù)作,其中“一”又是兩者共有的關(guān)鍵詞29。單從《呂氏春秋》中的《不二》和《執一》這兩篇的篇名就能看出它對“一”是多么關(guān)注?!秴问洗呵铩分?ldquo;一”的概念和語(yǔ)義,主要有兩方面:一是被用來(lái)解釋世界和萬(wàn)物起源的終極根源;二是被用作建立良好人間秩序的普遍原理和根本法則。

                                                                                                         《呂氏春秋》中根源意義上的“一”也是“太一”和“道”,三者是同格、同位的概念。在“一”前面加一個(gè)修飾性的“太”字,只是為了表示“一”的至高無(wú)上性,就像“道”前面加一個(gè)“大”字那樣。但不加修飾語(yǔ)的“一”和“道”,同樣也是至高無(wú)上的。“太一”的概念出現在《呂氏春秋·大樂(lè )》篇。這一篇的主旨是討論音樂(lè )的根源,對音樂(lè )提出了形而上學(xué)和本體論的解釋。在儒家中,為音樂(lè )提出形而上學(xué)解釋的是《禮樂(lè )·樂(lè )記》,它將音樂(lè )看成源于天地的和諧(“天地之和”)。受此影響,《大樂(lè )》篇提出類(lèi)似的說(shuō)法:“凡樂(lè ),天地之和,陰陽(yáng)之調也。”但《大樂(lè )》篇沒(méi)有停留在這種說(shuō)法上,它使之同道家的本根論融合起來(lái),引用“太一”和“道”的概念,認為音樂(lè )根源于“太一”“道”:“音樂(lè )之所由來(lái)者遠矣,生于度量,本于太一。

                                                                                                          作為天地和諧秩序的音樂(lè )只是萬(wàn)物之一?!洞髽?lè )》沒(méi)有局限于只是為音樂(lè )尋找最高的根據,它進(jìn)一步探尋世界和萬(wàn)物的起源和根據,認為不僅音樂(lè )源于“太一”,而且天地和萬(wàn)物都源于“太一”?!洞髽?lè )》篇中有兩段話(huà)是有關(guān)宇宙生成論的。其中一段說(shuō):“太一出兩儀,兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化,一上一下,合而成章。渾渾沌沌,離則復合,合則復離,是謂天常。天地車(chē)輪,終則復始,極則復反,莫不咸當。日月星辰,或疾或徐,日月不同,以盡其行。四時(shí)代興,或暑或寒,或短或長(cháng),或柔或剛。”這一段話(huà)表達的宇宙生成論不完整。它的描述是,“太一”產(chǎn)生了天地(“兩儀”),兩儀產(chǎn)生了陰陽(yáng),陰陽(yáng)的變化和相互作用產(chǎn)生出了樂(lè )章或有花紋的東西。它沒(méi)有說(shuō)到萬(wàn)物的生成(“章”就像音樂(lè )那樣只是萬(wàn)物之一)。接下來(lái)它將問(wèn)題轉到了天地,日月星辰,四時(shí)的變化、循環(huán)及其秩序上了。

                                                                                                        《大樂(lè )》的另一段話(huà)說(shuō):“萬(wàn)物所出,造于太一,化于陰陽(yáng),萌芽始震,凝以形。形體有處,莫不有聲。聲出于和,和出于適。先王定樂(lè ),由此而生。天下太平,萬(wàn)物安寧,皆化其上,樂(lè )乃可成。”這一段話(huà)描述的宇宙生成圖景,是先用一句話(huà)來(lái)概括:“萬(wàn)物”由“太一”所創(chuàng )造,由陰陽(yáng)所化育(“萬(wàn)物所出,造于太一,化于陰陽(yáng)”)。然后描述了從“太一”到萬(wàn)物的演變過(guò)程,先是經(jīng)過(guò)萌生出的熾熱狀態(tài)的翻動(dòng),再經(jīng)過(guò)冷卻和凝聚,最后變成了一切有形的具體事物(“萌芽始震,凝以形”)。在道家宇宙生成論中,這是一個(gè)簡(jiǎn)化版的宇宙生成模式30?!饵S帝四經(jīng)·道原》把“一”看成“道”的稱(chēng)號,與此類(lèi)似,《呂氏春秋》以“太一”為“道之名”,說(shuō):“道也者,視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞,不可為狀。有知不見(jiàn)之見(jiàn)、不聞之聞,無(wú)狀之狀者,則幾于知之矣。道也者,至精也,不可為形,不可為名,強為之名,謂之太一。”但在《呂氏春秋》中,“一”不只是道之名,它還是與“道”并行的表達萬(wàn)物根源性的符號,這一點(diǎn)同樣明顯。如《圜道》說(shuō):“以言說(shuō)一,一不欲留,留運為敗,圜道也,一也齊(疑為“者”)至貴,莫知其原,莫知其端,莫知其始,莫知其終,而萬(wàn)物以為宗。

                                                                                                          在《呂氏春秋》中,我們再次看到“一”“太一”以及“道”,三者同樣被作為人間秩序的基礎。這樣的思維貫穿在這部書(shū)中,并涉及一系列概念。整體上說(shuō)明這部書(shū)主旨的《序意》說(shuō):“爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,為民父母。蓋聞古之清世,是法天地……上揆之天,下驗之地,中審之人……天曰順,順維生;地曰固,固維寧;人曰信,信維聽(tīng)。三者咸當,無(wú)為而行。”《大樂(lè )》將根源于“太一”又經(jīng)過(guò)先王確定的統一和諧的音樂(lè )同良好的治理和秩序統一起來(lái):“天下太平,萬(wàn)物安寧。皆化其上,樂(lè )乃可成。”這也反映了《大樂(lè )》對世界秩序的整體思維和它為什么以“一”為建立良好秩序的最高真理。

                                                                                                    故一也者制令,兩也者從聽(tīng)。先圣擇兩法一,是以知萬(wàn)物之情。故能以一聽(tīng)政者,樂(lè )君臣,和遠近,說(shuō)黔首,合宗親;能以一治其身者,免于災,終其壽,全其天;能以一治其國者,奸邪去,賢者至,成大化;能以一治天下者,寒暑適,風(fēng)雨時(shí),為圣人。故知一則明,明兩則狂。

                                                                                                    這里的“一”被解釋為“道”或君王31,“兩”被解釋為萬(wàn)物、臣僚。但同一個(gè)地方一個(gè)詞不能有兩個(gè)意思,哪怕這兩個(gè)意思有聯(lián)系。結合下文,其中的“法一,是以知萬(wàn)物之情”和“以一治”中的“一”,就是指根本的、普遍的、統一性法則;“兩”是指多,包括了百姓等。據此,不管是一個(gè)人用之于修身,還是諸侯用之于治國,天子用之于治天下,“一”都是普遍適用的。

                                                                                                         《大樂(lè )》篇將“一”作為治理的普遍原則不是孤立的。從上述《不二》篇和《執一》篇的標題就可以看出,兩篇的治道都立足于“一”32?!恫欢菲_(kāi)頭就提出警告,統治者治國如果沒(méi)有根本原則,而是去聽(tīng)從人們的各種議論,國家就會(huì )陷入危險之中。相對于有著(zhù)無(wú)數不同性情和差異的個(gè)人之“多”,圣王只是“少”和“一”。他如何用他的“少”和“一”去統治無(wú)數的個(gè)人呢?道家和黃老學(xué)的一個(gè)共同思維是,如果要以一治多,以寡治眾,那就必須有一個(gè)適用于無(wú)數人的普遍有效的根本原則,他們認為這就是“一”。如同老子、孔子等人的哲學(xué)都有其根本的理念和智慧那樣,一個(gè)國家的統治者同樣應該掌握根本和統一的原則:

                                                                                                     金鼓所以一耳也;同法令所以一心也;智者不得巧,愚者不得拙,所以一眾也;勇者不得先,懼者不得后,所以一力也。故一則治,異則亂;一則安,異則危。夫能齊萬(wàn)不同,愚智工拙,皆盡力竭能,如出乎一穴者,其唯圣人矣乎!無(wú)術(shù)之智,不教之能,而恃強速貫習,不足以成也。(《不二》)

                                                                                                           持守“不二”,就是“守一”和“執一”。《呂氏春秋·執一》篇對此深信不疑:

                                                                                                    王者執一,而為萬(wàn)物正。軍必有將,所以一之也;國必有君,所以一之也;天下必有天子,所以一之也;天子必執一,所以摶之也。一則治,兩則亂。今御驪馬者,使四人,人操一策,則不可以出于門(mén)閭者,不一也。

                                                                                                          從圣王、天子到君主,從軍隊將領(lǐng)御馬,都需要掌握普遍有效的“一”,只有它才能夠統一萬(wàn)物。按照《論人》篇的說(shuō)法,君王如果能夠“執一”,他就神通廣大,他的德能就可比天地日月的境界。

                                                                                                    知神之謂得一,凡彼萬(wàn)形,得一后成。故知一,則應物變化,闊大淵深,不可測也。德行昭美,比于日月,不可息也。豪士時(shí)之,遠方來(lái)賓,不可塞也。意氣宣通,無(wú)所束縛,不可收也……故知知一,則若天地然,則何事之不勝,何物之不應?譬之若御者,反諸己,則車(chē)輕馬利,致遠復食而不倦。

                                                                                                         《為欲》篇對“執一”重要性的肯定也無(wú)以復加:“執一者至貴也。至貴者無(wú)敵。”如果只是說(shuō)到“執一”或者“執道”而不進(jìn)一步說(shuō)明其具體所指,那是很難掌握和運用的?!秷桃弧菲獙?ldquo;一”的具體所指沒(méi)有更多的說(shuō)明。但在《呂氏春秋》其他篇目中,我們就能看到“執一”“執道”的一些具體所指,可以歸納如下:第一,“執一”就是遵循天地的根本法則(“法天地”),這是上述《序意》中我們已經(jīng)看到的。第二,“執一”是遵循樸、理和數。如《論人》篇說(shuō):“故知知一,則復歸于樸,舉錯以數,取與遵理,不可惑也。”第三,“執一”就是審名分。如《審分》篇說(shuō):“有道之主,其所以使群臣者亦有轡。其轡何如?正名審分,是治之轡已。故按其實(shí)而審其名,以求其情;聽(tīng)其言而察其類(lèi),無(wú)使放悖。夫名多不當其實(shí)、而事多不當其用者,故人主不可以不審名分也。”第四,“執一”就是“執法”。黃老學(xué)對老子治道的最重要發(fā)展是將法與道結合起來(lái),將道和一的普遍性和統一性變成了法的普遍性和統一性。在《呂氏春秋·不二》篇中,“一”被具體為普遍的“法令”,它適用于所有的人。天下治不治,就取決于統治者是不是堅持法令之“一”去統治:“故一則治,異則亂;一則安,異則危。”第五,“執一”就是指所掌握綱紀合乎百姓的利害傾向:“用民有紀有綱,一引其紀,萬(wàn)目皆起,一引其綱,萬(wàn)目皆張。為民紀綱者何也?欲也惡也。何欲何惡?欲榮利,惡辱害。辱害所以為罰充也,榮利所以為賞實(shí)也。賞罰皆有充實(shí),則民無(wú)不用矣。”(《用民》)第六,“執一”就是崇尚孝的價(jià)值?!缎⑿小菲鲝垊?wù)本,其所說(shuō)的“本”則是孝:“務(wù)本莫貴于孝……夫孝,三皇五帝之本務(wù),而萬(wàn)事之紀也……夫執一術(shù)而百善至、百邪去、天下從者,其惟孝也。故論人必先以所親而后及所疏,必先以所重而后及所輕。”這顯然是吸取了儒家的倫理價(jià)值。第七,“執一”是君主只任用人而不自為事,是讓百官盡職盡責?!吨取菲f(shuō):“明君者,非遍見(jiàn)萬(wàn)物也,明于人主之所執也。有術(shù)之主者,非一自行之也,知百官之要也。知百官之要,故事省而國治也。明于人主之所執,故權專(zhuān)而奸止。”君主如果“好暴示能,以好唱自?shī)^,人臣以不爭持位,以聽(tīng)從取容”(《任數》),結果就如《任數》篇所說(shuō):“代有司為有司也,是臣得后隨以進(jìn)其業(yè)〔也〕。
                                                                                                     

                                                                                                    結語(yǔ)

                                                                                                     

                                                                                                    通過(guò)對《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個(gè)早期道家文本中“一”的概念的演變和語(yǔ)義的考察,我們可以明確幾點(diǎn):第一,這三個(gè)文本中的“一”的概念同“道”的概念保持著(zhù)基本的同一性,兩者整體上是同格、同位的概念。只是,在《鹖冠子》中,“一”的概念所處的位置比“道”的概念更顯赫(以至于葛瑞漢說(shuō)其“道”被“一”取代了)。第二,這三個(gè)文本中的“一”的概念,整體上都被看成宇宙的終極性根源,世界上所有事物都被看成源于“一”和出于“一”(物、人、音樂(lè )等)。第三,這三個(gè)文本都以“一”為開(kāi)端提出了各具特色的宇宙生成論,描述了宇宙的演化、分化和生成過(guò)程。第四,這三個(gè)文本都將“一”看成萬(wàn)物統一性的本質(zhì)和普遍法則,萬(wàn)物都被看成相對于“一”的“多”和“眾”(各種不同的度、數和理等)。第五,這三個(gè)文本都將“一”看成統治的最高原理,看成建立良好社會(huì )政治秩序的普遍有效法則。


                                                                                                    注釋

                                                                                                    1. 王中江:《早期道家“一”的思想的展開(kāi)及其形態(tài)》,《哲學(xué)研究》2017年第7期。此前圍繞《凡物流形》中的“一”,筆者發(fā)表了《〈凡物流形〉“一”的思想構造及其位置》,《學(xué)術(shù)月刊》2013年第10期。

                                                                                                    2. 丁原植:《〈文子〉資料探索》,萬(wàn)卷樓圖書(shū)有限公司1999年版;李定生、徐慧君:《〈文子〉校釋》,上海古籍出版社2004年版;陳麗桂:《從出土竹簡(jiǎn)〈文子〉看古、今本〈文子〉與〈淮南子〉之間的先后關(guān)系及幾個(gè)思想論題》,《哲學(xué)與文化》1996年第8期,第1871-1884頁(yè);葛剛巖:《由出土竹簡(jiǎn)〈文子〉看今本〈文子〉的成書(shū)祖本》,《古籍整理研究學(xué)刊》2004年第1期,第1-18頁(yè);白奚:《〈文子〉的成書(shū)年代問(wèn)題——由“太一”概念引發(fā)的思考》,《社會(huì )科學(xué)》2018年第8期,第105-110頁(yè)等。3.有關(guān)這一問(wèn)題,參閱A.C.Graham,“A Neglected Pre-Han Philosophical Text:Ho-Kuan-Tzu,Bulletin of the School of Oriental and African Studies52,no.3(1989):497-532;戴卡琳:《解讀〈鹖冠子〉——從論辯學(xué)的角度》,遼寧教育出版社2000年版;孫福喜:《〈鹖冠子〉研究》,陜西人民出版社2002年版;黃懷信:《鹖冠子匯校集注》,中華書(shū)局2004年版;林冬子:《〈鹖冠子〉研究》,寧夏人民出版社2016年版;杜曉:《道法為民:〈鹖冠子〉研究》,中國社會(huì )科學(xué)出版社2021年版等。

                                                                                                    4.這就肯定了《淮南子》同《文子》相同的部分不是后者抄錄了前者,而是恰恰相反。這跟《淮南子》這部著(zhù)作的集體編寫(xiě)特點(diǎn)也相吻合?;诖?,《文子》中有關(guān)“一”的文本出現在《淮南子》中,我們就將它作為《文子》中的“一”來(lái)考察。

                                                                                                    5.非常值得注意的是,在傳世本中,出現平王問(wèn)和文子答的地方,都只出現在《道德》《微明》《上仁》和《上義》這四篇中,其他篇中則沒(méi)有。從這一事實(shí)和現象來(lái)看,簡(jiǎn)本《文子》首先同傳世本的這四篇存在著(zhù)高度的契合關(guān)系。

                                                                                                    6.簡(jiǎn)本《文子》中有關(guān)“一”這幾處的文本,其中三處是平王與文子的問(wèn)答內容。

                                                                                                    7.傳世本《文子·九守》有一個(gè)宇宙生成模式:“一→天地→四時(shí)→陰陽(yáng)→人蟲(chóng)→剛柔→萬(wàn)物。”“一”是生成萬(wàn)物的開(kāi)端。

                                                                                                    8.“嘏”字《淮南子·原道》和《黃帝四經(jīng)·成法》皆作“解”,高誘釋為“達”。“察”《淮南子·原道》作“際”。

                                                                                                    9.老子認為一和道無(wú)形、無(wú)象,傳世本《文子》對“一”的這兩個(gè)維度的描述受到了老子的影響。

                                                                                                    10.傳世本《文子》中的“一”又叫“太一”。如《自然》篇說(shuō):“天氣為魂,地氣為魄,反之玄妙,各處其宅,守之勿失,上通太一,太一之精,通合于天。”

                                                                                                    11.這種思維方式被看成“自然”與“制作”的連續性思維,這是一種有機主義、整體主義的思維。參閱丸山真男著(zhù),王中江譯:《日本政治思想史研究》(修訂譯本),生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2022年版。

                                                                                                    12.有關(guān)這段話(huà)的復原編連,參閱張固也:《竹簡(jiǎn)〈文子〉復原及其意義》,《國學(xué)學(xué)刊》2020年第3期,第127-129頁(yè)。

                                                                                                    13.李定生等解釋“見(jiàn)小”,說(shuō)是指“道的作用”。參考李定生、徐慧君:《〈文子〉校釋》,上海古籍出版社2004年版,第200頁(yè)。

                                                                                                    14.簡(jiǎn)本有關(guān)這部分內容大體對應傳世本《道德》篇中這段話(huà):“文子〔平王〕問(wèn)曰:‘王道有幾?’老子〔文子〕曰:‘一而已矣。’文子〔平王〕曰:‘古有以道王者,有以兵王者,何其〔不〕一也?’曰:‘以道王者,德也;以兵王者,亦德也。’”

                                                                                                    15.結合傳世本,簡(jiǎn)本相關(guān)內容可以如此編連。

                                                                                                    16.有關(guān)太一與帝者的關(guān)系,參閱白奚:《〈文子〉的成書(shū)年代問(wèn)題——由“太一”概念引發(fā)的思考》,《社會(huì )科學(xué)》2018年第8期,第105-110頁(yè)。

                                                                                                    17.A.C.Graham,“The Way and the OneinHo-Kuan-Tzu,”Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,by Lenk Hans and Paul  Gregor(State University of New York Press,1993),pp31-44.

                                                                                                    18.在《鹖冠子》中,“天”的概念也非常重要,單是其中三篇的篇名(“天則”“天權”“能天”)都有“天”字。其中一篇的篇名叫“道端”。

                                                                                                    19.這一模式難以解釋的是“一→氣→意→圖→名→形→事→約→時(shí)→物”中的“意”“圖”“名”“事”等用語(yǔ),具有很強的“人格化”色彩。戴卡琳認為“君主”的意志和意識參與到了萬(wàn)物生成的過(guò)程中。按照這個(gè)模式,終點(diǎn)中的“時(shí)立而物生”的“物”即萬(wàn)物,人是其中之一。因此,在萬(wàn)物產(chǎn)生之前的各個(gè)階段,“人”都不可能參與其中。萬(wàn)物生成過(guò)程中的意、圖、名、事都只能從生命化及其活動(dòng)的意義上來(lái)理解,就像《語(yǔ)叢》中說(shuō)的“凡物由望生”那樣,從“一”衍生出了有機物、生命和意識等。其后出現的“形”“約”“時(shí)”和“物”等似乎又強調這些階段上事物的“自然性”。有關(guān)它們的注解和解釋?zhuān)瑓㈤嘃S懷信:《鹖冠子匯校集注》,中華書(shū)局2004年版,第71-72頁(yè)。

                                                                                                    20.施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2003:90。

                                                                                                    21.這個(gè)模式中的處、地、天、時(shí)、數、度等概念,同上述第一個(gè)模式中重合的概念有天、地、時(shí)。處即處所,它同“所”一樣是一個(gè)空間概念。“時(shí)”即四時(shí)、節令等。“數”“度”即事物的各種量度。

                                                                                                    22.理學(xué)“理一分殊”中的“分”先是指“分位”之“分”,后演變出“分成”“分化”之“分”。

                                                                                                    23.張金城:《鹖冠子箋疏》,臺灣師范大學(xué)《國文研究所集刊》1975年總第19期,第663頁(yè)。

                                                                                                    24.“而”字當作“無(wú)”,或“其”,其義皆可通。

                                                                                                    25.天法也來(lái)源于“一”之法。如《天則》篇說(shuō):“天之不違,以不離一,天若離一,反還為物。”

                                                                                                    26.“此”音誤,實(shí)為“齒”字。“蓋”,車(chē)蓋。“毋”通“貫”。“錦”,彩帛。“蓋毋錦杠悉動(dòng)”,是說(shuō)車(chē)蓋貫上錦帛都振動(dòng)有一個(gè)共同的動(dòng)因。參閱黃懷信:《鹖冠子匯校集注》,中華書(shū)局2004年版,第52頁(yè)。

                                                                                                    27.對“法”作為統一性統治重要性的強調,有《學(xué)問(wèn)》篇說(shuō)的“法令者主道治亂國之命也”和《泰鴻》篇說(shuō)的“法者,天地之正器也,用法不正,玄德不成”等。

                                                                                                    28.這兩部書(shū)內容的廣博性,部分原因同它們分別由許多人一起來(lái)完成有關(guān),更主要的原因同主編的意圖和目標有關(guān),即希望為統一的天下和國家提供一種全面的知識體系和世界觀(guān)。這可以從《呂氏春秋》的《序意》中找到根據?!痘茨献印肪哂蓄?lèi)似的情形。因此,兩書(shū)的內容廣博不是無(wú)意識的結果,而是有意為之?!稘h書(shū)·藝文志》沒(méi)有在它們的廣博性中發(fā)現它們的中心,從而賦予了它們“雜家”之名。

                                                                                                    29.《淮南子》中“一”的文本,有一部分來(lái)自《文子》。

                                                                                                    30.宇宙有了具體的事物,它的存在處就是聲音的出處。

                                                                                                    31.陳奇猷:《呂氏春秋校釋》,學(xué)林出版社1984年版,第264頁(yè)。

                                                                                                    32.此外《圜道》篇亦說(shuō):“以言說(shuō)一,一不欲留,留運為敗,圜道也,一也齊至貴,莫知其原,莫知其端,莫知其始,莫知其終,而萬(wàn)物以為宗。圣王法之,以令其性,以定其正,以出號令。令出于主口,官職受而行之,日夜不休,宣通下究,讖于民心,遂于四方,還周復歸,至于主所,圜道也。”

                                                                                                     


                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
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