東西方哲學在探尋世界和萬物的根源以及普遍性原理時給出的答案多種多樣。熱衷于尋根探源的道家，不僅將作為“路”的常識性的“道”根源化和普遍化，而且也將作為數字的“一”升格為跟“道”同格的根源性概念和原理“道”和“一”都是被老子首先哲學化和本根化的。如同“道”這一關鍵詞那樣，自從老子創建了“一”這一概念之后，它就處在不斷演變和擴展之中，形成了早期道家“一”的概念的復雜譜系。但迄今我們對它的探討非常有限，遠不像對“道”的探討那樣深入。這同它在道家概念叢中的重要性很不匹配?？疾?ldquo;一”這一概念在早期道家文本中的演變過程及其意義的變化，是探討它的方式之一。筆者曾主要圍繞老子“一”的概念和意義及其在之后部分文本（即《凡物流形》《太一生水》《管子》《黃帝四經》《莊子》等）中的演變作了追尋1，尚未論及《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》等文本中的“一”，這是需要進行補充的。

 追尋“一”在《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個文本中的演變，相應地就需要明確它們的時間坐標，但恰恰在這一點上我們遇到了某種疑難。其中《呂氏春秋》的成書時期不成問題，但不能回避的是，傳世的《文子》和《鹖冠子》曾被斷定為漢代以后的偽書，不被視為先秦子學經籍。令人鼓舞的是，各種反駁或證偽使這種立場的影響和余波正在縮小。許多對簡本和傳世本《文子》的研究2以及對《鹖冠子》的研究3，使我們能夠認定原本的《文子》（簡本《文子》同傳世本《文子》有一定的統一性）、《鹖冠子》整體上是先秦道家的經典（不排除后來增益的）4。此外，根據歷史上文子為老子弟子的記載，大體上我們可以將《文子》置于《鹖冠子》之前來討論。
 

一、“萬物之始”和“執一無為”：《文子》中的“一”

      道家的根源性概念就是它名稱中的“道”這個字，諸如母、玄牝和谷神等一類用語則是它的隱喻。值得我們關注的是，“一”（或“太一”）也是道家表達根源性的概念。老子創立了“一”并使之在后來的演變中活躍起來，在有的文本中它還處于首要位置，成為道家能夠同“道”并列的根源性概念。老子的弟子留下的《文子》這部書，是它演變鏈條上的重要一環。從簡本《文子》入手，結合傳世本，我們可以更清楚地了解這一概念的內涵。

      漢簡本《文子》殘損嚴重，但從它以“一”為“萬物之始”和主張“執一無為”來看，“一”被它看作萬物的根源和統治原理。“一”的用語在傳世本《文子·道德》篇中多次出現，在簡本《文子》中也有四處5：第一處是“文子曰：‘執一無為。’”。第二處是“是以圣王執一者，見小也”。第三處是“文子曰：‘一者，萬物之始也。’平王曰‘〔何〕’”。第四處是“平〔王曰：‘王〕者幾道乎？’文子曰：‘王者〔一道〕。’”。簡本中這幾處有關“一”的文本都同傳世本《道德》篇有關聯。其中第一處、第二處的用法與傳世本《道德》篇下面這段話相關聯。

參照傳世本的這段話，將簡本殘斷的部分編連起來并略加補充，大體上就將簡本的這段話復原了出來。

［平王曰：“吾聞古圣立天下，以道立天下，□（奈）何？”］文子曰：“執一無為。”平王曰：“□……”文子曰：“〔天〕地大器也，不可執，不可為。為者敗，執者失。是以圣王執一者，見小也；無為者，〔守靜也。見小守靜天〕下正。”平王曰：“見小守靜奈何？”文子曰：“□……也。見小故能成其大功，守靜〔故能……〕。”

      將復原的簡本這段話同傳世本比較，我們能夠看出它們在文字方面有兩個不同：一是傳世本有錯亂，“無為者，守靜也”這句話應在“執一者，見小也”之后；二是簡文不是一個問答而是三個問答。但兩者在表達的義理上基本是一致的。將簡本第三處有關“一”的文本同傳世本相比，兩者文字上的差別更大。

 君執一即治，無常即亂……一也者，無適〔敵〕之道也，萬物之本也。君數易法，國數易君，人以其位達其好憎。下之任懼不可勝理，故君失一，其亂甚于無君也。君必執一而后能群矣。

但兩者在義理上也有一致性。簡本第四處有關“一”的文本，與傳世本中相關聯的是這段話：

文子〔平王〕問曰：“王道有幾？”老子〔文子〕曰：“一而已矣。”文子〔平王〕曰：“古有以道王者，有以兵王者，何其〔不〕一也？”曰：“以道王者，德也；以兵王者，亦德也。”

兩者文字有別，義理上大體類似。

     通過簡本四處有關“一”的文本同傳世本《道德》篇四個地方“一”的文本比較可知，簡本《文子》中“一”的文本同傳世本相關部分，可以說是《文子》一書原有的文本和內容6，因此，我們能夠在統一的意義上考察兩者所用的“一”的語義。簡本和傳世本《文子》中的“一”的概念及其義理至少有兩個重要方面：第一，它被看成萬物的根源；第二，它被看成統治的根本。就第一個方面說，在簡文“一者，萬物之始也”這句話中，很明顯“一”是指萬物的開端和源頭7。子學所謂物或萬物，一般都是指宇宙中存在的一切具體事物。子學家特別是道家對它的一個追問是，萬物從哪里來，萬物的根源是什么，這同人們追問具體事物之間如何相互作用和相互依存不同，它是一種根源之問，是形而上學之問。簡本《文子》以“一”為“萬物之始”就是對此追問的一種形而上學的回答。“始”字的本義指事物在時間上的開始，引申為萬物的開端、根源和根本。

用“始”去說明“一”是萬物的根本或根源性，在《老子》中就出現了。傳世本《老子》第1章的“無，名天地之始”實際上原本是帛本的“無，名萬物之始”。這里的“無”是指“道”的“無”，“始”當然也是“道”的“始”。“無，名萬物之始”是說“道”作為“無”是萬物的終極開端?！独献印返?2章有“天下有始，以為天下母”的說法。“天下”有世界的意義。“天下有始，以為天下母”這是以“母”同“始”對應，是以生育的隱喻表達世界的根源?！独献印返?章以“道”為“淵兮似萬物之宗”，第62章以“道”為“萬物之奧”，兩處所使用的“宗”“奧”，其定語都是“萬物”。“宗”“奧”都有主、本原、根本的含義，同“始”的根源義一致，這是以“道”為萬物的根源。

《文子》也以“道”為萬物的根源，僅以《道原》和《道德》篇中的“道”來看就自不待言。因此，它的“一”和“道”這兩個概念完全可以互換、互用?！独献印分杏?ldquo;字之曰道”的說法，《太一生水》中以“道”為“太一”的“字”、以“清昏”為“太一”的名（“道亦其字也，清昏其名”），《文子》以“一”為“道”的“名”：“道無形無聲，故圣人強為之形，以一字為名。”（《精誠》）如上所述，傳世本《文子》同簡本《文子》中“一者，萬物之始也”最接近的文本是“一也者，無適（敵）之道也，萬物之本也”。多出的“無敵之道”之言強調了“一”具有無限的力量；用的“本”字其義與“始”類似，也是以“一”為萬物的根本。

在傳世本《文子》中，“一”作為萬物根源的意義，《道原》篇中的兩個文本和《九守》中的一個文本很有典型性。我們分別來討論一下?！兜涝菲械囊粋€文本說：

無形者，一之謂也，一者，無心合于天下也。布德不溉，用之不勤，視之不見，聽之不聞，無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉，故有生于無，實生于虛……故一之理，施于四海，一之嘏，察于天地。8

另一個文本說：“萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。”第一個文本對“一”的根源性言說有三個維度：一是把“一”和“無形”相提并論，認為“無形”的東西就是根本的“一”；二是把“一”描述為超感知性的存在，認為“一”是無聲、無色、不可聽、不可視的，它創造了有形、五音、五味和五色9；三是把“一”看成對一切事物（從四海到天地等）都普遍有效的根本原理和法則。第二個文本的言說強化了第一個文本里的第三個維度。“一孔”和“一門”不是某一具體的“孔”和“門”，而是以“一孔”和“一門”為隱喻表達萬物都出自一個地方，萬物和一切事務都有最高的統領（“總”）和根本（“根”），這就是“一”10。

      傳世本《文子·九守》篇有關“一”的根源性語義是下面這段話。

這段話中“渾而為一”的根源性“一”，揭示了宇宙中的兩個根本原理。一是將世界的原初狀態看成“渾一”的狀態，這個未有天地、幽暗模糊、混沌未分的狀態，是簡本《老子》所說的“有狀混成”的狀態。宇宙正是從這種狀態中一步步演化出了萬物。這說明，“渾一”的“一”具有萬物生成總源頭的意義。這是道家解釋萬物起源的一種方式。二是萬物都具有“一”的共同本質，認識和掌握了它就掌握了一切；不能掌握它，就不能掌握任何一種東西。這種意義上的“一”也是道家在“一”這一概念上的一個共見，只是這里是從認知層面來說的。

     子學的天道觀大都同人道觀具有內在的統一性，天道的真理、原理、普遍法則和統一本質一般也是人道的真理、原理、普遍性基礎和統一根據11。儒家和道家的思維有很多不同，但在這一點上，它們的思維具有共同性。對關注建立天下良好秩序的道家來說，“道”和“一”既是宇宙的根源和原理，也是人世間統治的根本和原理。老子確立的這種思維方式，印記在道家譜系的延長線上。這也是簡本《文子》和傳世本《文子》的共同之處。在簡本《文子》中我們看到，平王向文子咨詢過去的圣王如何用“道”治理天下。這是一個站在歷史經驗角度的提問。按說“用道”就是治理方式。平王可能覺得這樣的回答太抽象，他又提出如何“用道”治理。于是文子作出了進一步的解釋。簡本《文子》（0564號簡）記載：“文子曰：‘執一無為。’”這一回答由兩個語詞構成：一個語詞是“執一”，一個語詞是“無為”。兩者都是道家政治思維和統治術的關鍵詞。結合傳世本，將下面這部分殘簡連在一起可排列為：             

      2262曰：“吾聞古圣立天下，以道立天下0564□何？”文子曰：“執一無為。”平王曰：“□□……”2360文子曰：“0870（天）地大器也，不可執，不可為，為者販（?。?，執者失。0593是以圣王執一者，見小也。無為者0775下正。”平王曰：“見小守靜奈何？”文子曰：“□□……0908也。見小故能成其大功，守靜□□……”12

      在傳世本《文子·道德》篇中，我們能夠看到平王同文子的完整問答。

文子〔平王〕問曰：“古之王者，以道蒞天下，為之奈何？”老子〔文子〕曰：“執一無為，因天地與之變化。‘天下大器也，不可執也，不可為也。為者敗之，執者失之。’執一者，見小也，見小故能成其大也，無為者，守靜也，守靜能為天下正。”

將兩者結合起來，文子回答平王如何用“道”和“一”統治共有三層意思：第一，先從整體上解釋什么是“執一無為”。強調君王掌握“一”（根本原則）和不干涉，主要是順應天地的變化，更具體的所指是“不違農時”。在農業社會中，農民按四時節令而活動是農事的根本，治理者順應農時，不加干涉就是“無為”，就是掌握了治理的根本。第二，文子引用《老子》第29章的話，從反面說明統治者如果采取控制、干涉等有為政治，就一定會陷入困境。第三，分開解釋“執一無為”，說君王掌握“一”（“執一”）就是“見小”（老子“見小曰明”的說法）。“小”指事物的細微處。“見小”即能看到事情的細微處，如農時。能做到“見小”，就能成就大事，滿足人民的生活需要。“無為”指“守靜”，即不干涉、不控制，順應民心民愿，如此天下就能形成良好的秩序（“守靜能為天下正”）。

對道家來說，“執一”與“執道”是統一的。執道即執一，執一即執道。只是用“一”更能表現統治者之“一”與被治者之“多”的關系。在傳世文本《文子》中，將“執一”與“得一”作為最高的統治原則，有更多的例子。如《自然》篇說：“夫道者……得一之原，以應無方，是謂神明。”《下德》篇說：“故圣王執一，以理物之情性。夫一者，至貴無適于天下。圣王托于無適，故為天下命。”《微明》篇說：“發一號，散無竟，總一管，謂之心。見本而知末，執一而應萬，謂之述。”在這些文本中，文子強調“執一”。單是說“執一”仍不容易理解。所以文子就將“執一”同“無為”相提并論。這在傳世本《文子》中也有更多的例子。如《下德》篇說：“一者，無為也。百王用之，萬世傳之，為而不易也。”再如《自然》篇說：“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執一以為保，反本無為。”道家的“無為”指不干涉和控制，它有許多具體的表現，如柔弱、清靜、虛靜等。如《守弱》篇中的“執一無為”強調的就是柔弱和包容：“圣人以道鎮之，執一無為，而不損沖氣，見小守柔，退而勿有，法于江海。江海不為，故功名自化，弗強，故能成其王。為天下牝，故能神不死，自愛，故能成其貴。”

文子的“執一無為”又指堅持普遍性、穩定性的統治。對黃老學來說，這是堅持根本的原則，更是堅持普遍統一的制度。根本原則是一貫性的東西，對道家來說這主要是指我們討論的一、道、德等；普遍性的制度也是一貫性的東西，在黃老學中主要是指法律。黃老學一方面傳承了老子的道，另一方面又發展出了法度。在簡本《文子》中我們看到，平王問圣王有多少道，文子回答說“一道”。平王進一步追問，過去的統治者有以道王天下的，也有以軍事王天下的，為什么他們又有不同。文子回答說：“以道王者，德也；以兵王者，亦德也。”14“德”是一貫性的“一”。簡本《文子》記載：“平王曰：‘為正（政）奈何？’文子曰：‘御之以道，〔養〕之以德，勿視以賢，勿加以力，□以□□……□言。’平王曰：‘御……〔御之以道則民附，養之以德則民服，勿視〕以賢則民自足，毋加以力則民自〔樸〕。’”15“道”和“一”又是普遍性的“天理”?！蹲匀弧菲f：“凡事之要，必從一始，時為之紀，自古及今，未嘗變易，謂之天理。”《管子》和《黃帝四經》等強調不同事物的法度和法律制度作為“一”的普遍性和重要性。同樣，《文子》也強調具體事物的“法度”作為“一”的普遍性。如《道原》篇說：“圣人一度循軌，不變其故，不易其常，放準循繩，曲因其直，直因其常。”再如《下德》篇說：“夫權衡規矩，一定而不易，常一而不邪，方行而不留。”《自然》篇說：“王道者，‘處無為之事，行不言之教’，清靜而不動，一度而不徭，因循任下。”

在傳世本《文子》中，“執一無為”的治理，不是空想，它包含圣王們已有的實踐和經驗?！毒\》篇說歷史上的治理雖有不同，但它們有一個共同點，即都是用道、一和德去治理：“三皇五帝三王，殊事而同心，異路而同歸。末世之學者，不知道之所體一，德之所總要，取成事之跡，跪坐而言之，雖博學多聞，不免于亂。”《下德》篇還將這種最好的治理歸為帝者的治理，這是一個體證太一的治理，其他的王者、霸者和君者的治理都不如帝治：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之倫，聰明照于日月，精神通于萬物，動靜調于陰陽，喜怒和于四時，覆露皆道，溥洽而無私，蜎飛蠕動，莫不依德而生，德流方外，名聲傳乎后世。”16
 

二、“有一而有氣”和“以一度萬”：《鹖冠子》中的“一”

同樣被列入道家，更準確地說是黃老學經典的著述《鹖冠子》，對“一”（“太一”“泰一”）表達出的概念和語義令人注目。對東周子學經典如《老子》的年代頗有懷疑的葛瑞漢，曾對《鹖冠子》的可靠性進行求證。他還專門考察了“道”與“一”這兩個關鍵詞的關系，認為在公元前200年左右的幾十年中，在道家中“一”取代了“道”成為形而上學的中心概念，但這一變化并沒有被注意到，尤其是在對《鹖冠子》的完整闡述中17。葛瑞漢首先注意到了《鹖冠子》中“一”這一概念的重要性，戴卡琳對它的考察也是在他研究的基礎上進行的。但不能簡單地說“一”取代了“道”（比如在《黃帝四經》《文子》和《呂氏春秋》中等），這也包括《鹖冠子》中“一”與“道”的關系在內18。“一”在《凡物流形》《太一生水》等出土文獻中就被重點使用了，兩者分別用“一”“太一”而不是用“道”來說明萬物的起源和人間秩序的可能性。但整體上，早期道家的“一”與“道”作為形而上學概念，是一而二、二而一的同格、同位概念?！尔i冠子》中“一”的概念的重要性，同《凡物流形》和《太一生水》有類似的情形?！尔i冠子》中“道”的語義同其他文本不同，有同“一”相對的“多”（各種道）的意味。這樣的使用在早期道家文本中常常是以“理”（各種理）來表達的。此外，《鹖冠子》對“一”（“泰一”）的使用有使之人格化、神格化的傾向。整體上看，《鹖冠子》對“道”的用法和語義還需要進一步明晰。

      我們需要首先關注的是《鹖冠子》中“一”的形而上學和根源性意義。這一層含義集中體現在《環流》篇一段很難解釋的話中：“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。”19這是一個宇宙生成模式。模式的起點就是“一”，終點是“物生”。這說明“一”被賦予了萬物的根源性意義?！赌芴臁菲f的“物乎物，芬芬份份，孰不從一出”，也可證明這一點。列奧·施特勞斯（LeoStrauss）說：“哲學對初始事物的尋求不僅假定了初始事物的存在，而且還假定了初始事物是始終如一的，而始終如一、不會損毀的事物比之并非始終如一的事物，是更加真實的存在。這些假定來自這一基本前提：凡事皆有因，或者說‘最初，混沌生成了’（亦即初始事物乃是無中生有的）的說法乃是無稽之談。”20

      道家宇宙生成模式，有的用“生”（如“道生一”，或“所生”“生于”），有的用“有”。“有”的句式，分為兩種情形：一種是《語叢一》“有天有命，有地有形”以及《窮達以時》“有天有人”的用法，這里的“有”是邏輯上的并列關系，而不是時間上的先后關系，也不是生和被生的關系。另一種是《恒先》的用法：“有域焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”這是生成論的用法，《鹖冠子》的用法也是如此?！尔i冠子》中這段話用的“有A有B……”是時間上的關系，不是邏輯上的關系。用“有”表達的這種生成模式，沒有用“生”和被“生”表達的生成色彩濃。這種生成模式中的“有”可以從《太一生水》的“成”（從前者變出、變成后者）的生成模式來理解?！尔i冠子》的“有一而有氣”，是從最初的“一”的實在之“有”，變成下一層的實在的“氣”。我們看到，《泰錄》篇中恰好就有“故天地成于元氣”（天地是從元氣變成的）的說法。道家的部分生成論模式對宇宙“開端”的狀態都有一些描述（如《恒先》等），《環流》篇則有“空之謂一”的說法。這一說法認為宇宙的開端（“空”）是混沌狀態

（“一”）。“空”指虛、空虛，它被用以指“一”的虛無無形和實在?！赌芴臁菲f的“一在而不可見”對此是一個很好的印證。萬物正是從無形、虛和不可見的“一”中衍生出了“氣”的實體。

《鹖冠子》的生成論還有一個模式。它出現在《天則》篇中：“人有分于處，處有分于地，地有分于天，天有分于時，時有分于數，數有分于度，度有分于一。”21簡化這一模式，即“人←處←地←天←時←數←度←一”；反過來看，即“一→度→數→時→天→地→處→人”。這是以“人”這一具體事物為終端上溯，一直追溯到終極的開端“一”。這一模式的表達類似于《太一生水》中的一種形式：“歲者，濕燥之所生也；濕燥者，倉然之所生也；倉然者，四時者，陰陽之所生；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。”《太一生水》用的詞語是“所生”，《鹖冠子》用的是詞語是“分于”。“分”的原義是用刀將東西分成兩半，引申為分割、分開。這里的“A分于B”的“分”不能機械地理解A從B分割、分離出來一部分，應該理解為A從B“分化”出來?！短櫋菲芯陀羞@種意義上的用法。它說的“渾沌不分，大象不成”這句話中的“分”就是指分化。渾沌即渾然一體的混沌。渾沌在分化中產生出不同的事物，就像老子說的“樸散則為器”那樣。宇宙在時間的不斷分化中形成的演變論，同柏拉圖的具體事物從完美的理念中“分有”“分享”其自身的思想，以及理學中“理一分殊”這一義理具有某種可比性。22《鹖冠子》的這一模式，將宇宙分化的終點限于人，這是以獨特的人類（《語叢一》說：“天生百物，人為貴。”《說文》說：“人，天地之性最貴者。”）如何誕生而提出的一種宇宙生成論。張金城就是從這一角度來解釋這一模式的，他認為人、處、地、天、時、數和度，追溯它們的本源無不出于“一”，而最終又歸于“一”。23

      接下來我們需要揭示的是《鹖冠子》中“一”的普遍性和統一性思想。原本數字的“一”不僅被道家塑造成了指稱萬物所從出的終極性源頭（《說文》將“一”注解為“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”，就是來源于道家），而且被普遍化為萬物的統一性基礎和終極根據。老子的“玄同”，莊子的“齊同”，彭蒙和田駢等的“齊萬物以為首”（《莊子·天下》），都顯示出他們對萬物具有統一性、共同性的認定。但萬物統一于何處，又為什么能夠統一呢？同“道”并行的“一”的概念的誕生及演變，使萬物的統一性能夠在“一”的直觀中，在一與多、一與萬、一與眾、一與雜的相對、相反和相成關系中被把握?！尔i冠子》一篇的篇名叫“度萬”（衡量萬物）就是尋找萬物統一性尺度的象征性符號。我們能用什么去衡量萬物呢？《鹖冠子》明確回答說用“一”（“以一度萬”）。對《鹖冠子》來說，一切事物都能夠用統一的標準來衡量，哪怕是提問題也需要掌握住“要旨”。“一”就是根本標準，就是要旨。

      在《鹖冠子》中，萬物的統一性和根本標準也是“道”?！尔i冠子》不像葛瑞漢所說的那樣用“一”取代了“道”。事實上，它對道的一部分用法跟它對“一”的用法具有一致性和同一性。如《夜行》篇對“道”有一個描述：“有所以然者，隨而不見其后，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉，強為之說曰：‘芴乎芒乎，中有象乎，芒乎芴乎，中有物乎，窅乎冥乎，中有精乎？’致信究情，復反無貌。”這一描述很容易被識別出來是誰的手法以及它說的是什么。這一般是道家使用的手法，它描述的對象是道。一方面它以否定的方式說道不是什么（無形、無象），另一方面它以肯定的方式說道是什么（有物、有精）。很難想象道家會將這些描述用到具體事物上。正如莊子所說，道使一切物成為物，而它本身不是物。正是這樣的道才能使一切事物都具有理，同時它自身卻不是某一種理。它是萬物共同的理，是萬物統一性的終極根據和法則。這也是《鹖冠子》的“道”同“一”一致的地方?！短鞕唷菲f：“通而鬲（隔）謂之道……知一而不知道，故未能里（理）也。”24在此，道是貫通一切事物的實在。這同下文說的“知一”（知其一）而不知普遍統一的道就不能貫通理的思想一致。

     《鹖冠子》的“道”確實又有跟“一”不一樣的用法，它竟又被用作與“一”相反的“多”。這種用法典型地出現在《環流》篇中：“故同之謂一，異之謂道……賢者萬舉而一失，不肖者萬舉而一得，其冀善一也，然則其所以為者不可一也。知一之不可一也，故貴道?？罩^一，無不備之謂道。”這段話里的“一”與“道”的不同用法是三個對比：第一，“一”是“共同”（“同”），道是“不同”（“異”）；第二，普遍的“一”不能用單一的東西來體現，它相對于各種“不同的道”；第三，“一”是虛而無形的空，道是指所具備的一切具體的東西。這三者中的“一多”關系，既是同與異的關系，又是一理與眾理的關系，還是一體與眾體的關系。

     《鹖冠子》中的“一”指萬物統一性的根據和根本法則，這從它對“法”的概念的使用中也能看到?！尔i冠子》使用的“法”，大體上有三種意義：一是指宇宙的根本的普遍法則，二是指自然和事物的不同法度，三是指人類的法律、法令。第一種意義上的“法”與“一”的普遍法則義具有同一性。如《度萬》篇中說的兩句話“散無方化萬物者令也，守一道制萬物者法也”，就是將法令看成“化萬物”“制萬物”的根本法則，它們是對一切事物都適用的“無方”和“一道”。再如《環流》篇說：“一為之法，以成其業，故莫不道。一之法立，而萬物皆來屬。法貴如言，言者萬物之宗也。”其中說的“一為之法”和“一之法立”，是將“一”看成“法”，反過來說普遍的“法”也就是“一”。正是這種根本性的“一法”能夠規范萬物和統屬萬物。如《天則》篇說：“惟圣人究道之情，唯道之法，公政以明。”《環流》篇說：“道德之法，萬物取業。”

      作為指稱不同事物的《鹖冠子》的“法”，同黃老學所說的不同事物的度、數、理具有同一性。這種意義上的“法”，《鹖冠子》特別強調的是“天法”。道家思想中的“天”，作為萬物之“一”（有形之大者）整體隸屬于終極的“道”和“一”，有時似乎它又有代表“道”和“一”的用法及意味（如老子所說域中的“四大”）。從嚴格的概念層次上說，“天法”則仍是一種事物的法。如《王》中說的“天者誠其日德也，日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為政”，又如“天者一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以為常”，《天權》中說的“取法于天”，《天則》中說的“法章物而不自許者，天之道也”，其中所使用的“法”都是指不同事物的法25。作為人類制度和規范意義上的法，《鹖冠子》把它看成圣人創立的。如《環流》篇說：“生法者我也，成法者彼也。生法者，日在而不厭者也。生成在己，謂之圣人。”在《鹖冠子·兵政》說的“賢生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明”這段話中，圣來源于賢，道來源于圣，法來源于圣人創造的道。因此，這里的“道生法”同《黃帝四經》中說的“道生法”的“道”不同，其所生的法當然也不同。這樣，圣人創造的法令制度，在《鹖冠子》中就成了建立良好秩序的普遍法則。這是統治者必然使用的根本標準：“故法者，曲制，官備，主用也。”（《天則》）據此去統治就能夠“立表而望者不惑，按法而割者不疑”（《天權》）。否則結果就是：“賞加無功而弗能奪，法廢不奉而弗能立。罰行于非其人而弗能絕者，不與其民之故也。”（《天則》）

     《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義又體現在它被看成統治的根本原理和法則上。道家的統治者圣人、君主一般都被要求學習、掌握和遵循“一”與“道”來統治，這又被看成最好的又是最簡易的統治。宇宙中的一與多、一與萬的關系，在政治世界中就變成了一君與萬民的關系。如《王》篇中說的“天度數之而行，在一不少，在萬不眾，同如林木，積如倉粟，斗石以陳，升委無失也。列地分民，亦尚一也耳，百父母子，何能增減，殊君異長，又何出入，若能正一，萬國同極，德至四海，又奚足闔也”，其中的“在一不少，在萬不眾”，以“一”作為“少”能夠面對以“萬”作為“眾”的復雜性，強調用“一”統治的簡易性；其中的“能正一”，說明做到“正一”的重要性，強調統治結果的最大化?！短鞕唷分姓f的“要領天下而無疏，則遠乎敵國之制，戰勝攻取之道，應物而不窮，以一宰萬而不總，類類生之”，其中的“要領天下”和“以一宰萬”，以“要”對“天下”、以“一”對“萬”，強調用“要”、用“一”就能夠統領天下、主宰萬物?！妒辣分姓f的“知一不煩，千方萬曲，所雜齊同，勝道不一，知者計全”，以“一”對“煩”，以“知者”對“全”，強調掌握“一”、用“大智”就能夠“不煩”“計全”?！赌芴臁分姓f的“故圣人者，取之于埶，而弗索于察。埶者，其專而在己者也，察者，其散而之物者也……至一易，故定審于人，觀變于物”，以“至一”對“一”和“物”，強調統治者用“至一”就能夠知曉天下人的愿望、認知一切事物的變化?！锻酢氛f的“故主無異意，民心不徙，與天合則，萬年一范，則近者親其善，遠者慕其德而無已”，以及“天用四時，地用五行，天子執一以居中央，調以五音，正以六律，紀以度數，宰以刑德”，以大尺度時間的“萬年”對法則“范”，以“執一”對“五音”“六律”“度數”和“刑德”，強調了“居中央”的天子建立人世間的一切秩序?！短靹t》篇說的“符節亡此，曷曾可合也，為而無害，成而不敗，一人唱而萬人和，如體之從心，此政之期也。蓋毋錦杠悉動者26，其要在一也”，以“一人”對“萬人”，對“車蓋”等的連動，對“要”，強調“天子執一”，天下所有的人都會響應，強調就連車輛的奔馳也有一個“一”之“要”。凡此等等，都是認定用“一”去統治就是最好和最有效的統治。27

      《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義，最后又顯示在圣人、君主的符號中。把統治者同“道”和“一”結合在一起，統治者也就被賦予了神圣性。儒家中代表天的主要是天子，道家中代表一、太一和道的主要是圣人。在這種關系中，天、道都有了被身體化的表現?！独献印分兄t卑無為的圣人，在黃老學中和《鹖冠子》中既是圣人，又是君，他們似乎都變成了至高無上的神了。如《道端》所說的“君主”就是如此：“君者，天也。天不開門戶，使下相害也，進賢受上賞，則下不相蔽，不待事人賢士顯不蔽之功，則任事之人莫不盡忠，鄉曲慕義，化坐自端，此其道之所致，德之所成也。本出一人，故謂之天，莫不受命，不可為名，故謂之神。”《能天》中所說的“圣”也是如此：“故圣，道也。”兩處的君、圣符號，都已是天和道的化身了。這種化身，在《鹖冠子》中又表現為“泰一”神：“泰一者，執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生，傅謂之得天之解，傅謂之得天地之所始，傅謂之道，得道之常，傅謂之圣人，圣人之道與神明相得，故曰道德，郄始窮初，得齊之所出，九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一。”（《泰鴻》）以圣人、君主為“一”和“太一”的化身，既強調了“一”的根本性和普遍性，又強調了統治者的權威性。但統治者如果只是利用這種邏輯，“假一”之名而沒有“行一”之實，那么結果就只能是意識形態的虛假性。

三、“造于太一”和“王者執一”：《呂氏春秋》中的“一”

 類似于主編角色的呂不韋同他的門客們共同編寫的《呂氏春秋》，同《淮南子》這部書一樣被《漢書·藝文志》列為雜家28。實際上，這兩本書都有它們的中心，它們是融合了子學不同學派而又以道家、黃老學為中心的著作。因此，兩者可以稱得上是綜合性或百科全書性的哲學著作，其中“一”又是兩者共有的關鍵詞29。單從《呂氏春秋》中的《不二》和《執一》這兩篇的篇名就能看出它對“一”是多么關注?！秴问洗呵铩分?ldquo;一”的概念和語義，主要有兩方面：一是被用來解釋世界和萬物起源的終極根源；二是被用作建立良好人間秩序的普遍原理和根本法則。

     《呂氏春秋》中根源意義上的“一”也是“太一”和“道”，三者是同格、同位的概念。在“一”前面加一個修飾性的“太”字，只是為了表示“一”的至高無上性，就像“道”前面加一個“大”字那樣。但不加修飾語的“一”和“道”，同樣也是至高無上的。“太一”的概念出現在《呂氏春秋·大樂》篇。這一篇的主旨是討論音樂的根源，對音樂提出了形而上學和本體論的解釋。在儒家中，為音樂提出形而上學解釋的是《禮樂·樂記》，它將音樂看成源于天地的和諧（“天地之和”）。受此影響，《大樂》篇提出類似的說法：“凡樂，天地之和，陰陽之調也。”但《大樂》篇沒有停留在這種說法上，它使之同道家的本根論融合起來，引用“太一”和“道”的概念，認為音樂根源于“太一”“道”：“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。”

      作為天地和諧秩序的音樂只是萬物之一?！洞髽贰窙]有局限于只是為音樂尋找最高的根據，它進一步探尋世界和萬物的起源和根據，認為不僅音樂源于“太一”，而且天地和萬物都源于“太一”?！洞髽贰菲杏袃啥卧捠怯嘘P宇宙生成論的。其中一段說：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。”這一段話表達的宇宙生成論不完整。它的描述是，“太一”產生了天地（“兩儀”），兩儀產生了陰陽，陰陽的變化和相互作用產生出了樂章或有花紋的東西。它沒有說到萬物的生成（“章”就像音樂那樣只是萬物之一）。接下來它將問題轉到了天地，日月星辰，四時的變化、循環及其秩序上了。

    《大樂》的另一段話說：“萬物所出，造于太一，化于陰陽，萌芽始震，凝以形。形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。先王定樂，由此而生。天下太平，萬物安寧，皆化其上，樂乃可成。”這一段話描述的宇宙生成圖景，是先用一句話來概括：“萬物”由“太一”所創造，由陰陽所化育（“萬物所出，造于太一，化于陰陽”）。然后描述了從“太一”到萬物的演變過程，先是經過萌生出的熾熱狀態的翻動，再經過冷卻和凝聚，最后變成了一切有形的具體事物（“萌芽始震，凝以形”）。在道家宇宙生成論中，這是一個簡化版的宇宙生成模式30?！饵S帝四經·道原》把“一”看成“道”的稱號，與此類似，《呂氏春秋》以“太一”為“道之名”，說：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞，無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。”但在《呂氏春秋》中，“一”不只是道之名，它還是與“道”并行的表達萬物根源性的符號，這一點同樣明顯。如《圜道》說：“以言說一，一不欲留，留運為敗，圜道也，一也齊（疑為“者”）至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。”

      在《呂氏春秋》中，我們再次看到“一”“太一”以及“道”，三者同樣被作為人間秩序的基礎。這樣的思維貫穿在這部書中，并涉及一系列概念。整體上說明這部書主旨的《序意》說：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地……上揆之天，下驗之地，中審之人……天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽。三者咸當，無為而行。”《大樂》將根源于“太一”又經過先王確定的統一和諧的音樂同良好的治理和秩序統一起來：“天下太平，萬物安寧。皆化其上，樂乃可成。”這也反映了《大樂》對世界秩序的整體思維和它為什么以“一”為建立良好秩序的最高真理。

這里的“一”被解釋為“道”或君王31，“兩”被解釋為萬物、臣僚。但同一個地方一個詞不能有兩個意思，哪怕這兩個意思有聯系。結合下文，其中的“法一，是以知萬物之情”和“以一治”中的“一”，就是指根本的、普遍的、統一性法則；“兩”是指多，包括了百姓等。據此，不管是一個人用之于修身，還是諸侯用之于治國，天子用之于治天下，“一”都是普遍適用的。

     《大樂》篇將“一”作為治理的普遍原則不是孤立的。從上述《不二》篇和《執一》篇的標題就可以看出，兩篇的治道都立足于“一”32?！恫欢菲_頭就提出警告，統治者治國如果沒有根本原則，而是去聽從人們的各種議論，國家就會陷入危險之中。相對于有著無數不同性情和差異的個人之“多”，圣王只是“少”和“一”。他如何用他的“少”和“一”去統治無數的個人呢？道家和黃老學的一個共同思維是，如果要以一治多，以寡治眾，那就必須有一個適用于無數人的普遍有效的根本原則，他們認為這就是“一”。如同老子、孔子等人的哲學都有其根本的理念和智慧那樣，一個國家的統治者同樣應該掌握根本和統一的原則：

       持守“不二”，就是“守一”和“執一”。《呂氏春秋·執一》篇對此深信不疑：

王者執一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。今御驪馬者，使四人，人操一策，則不可以出于門閭者，不一也。

      從圣王、天子到君主，從軍隊將領御馬，都需要掌握普遍有效的“一”，只有它才能夠統一萬物。按照《論人》篇的說法，君王如果能夠“執一”，他就神通廣大，他的德能就可比天地日月的境界。

知神之謂得一，凡彼萬形，得一后成。故知一，則應物變化，闊大淵深，不可測也。德行昭美，比于日月，不可息也。豪士時之，遠方來賓，不可塞也。意氣宣通，無所束縛，不可收也……故知知一，則若天地然，則何事之不勝，何物之不應？譬之若御者，反諸己，則車輕馬利，致遠復食而不倦。

     《為欲》篇對“執一”重要性的肯定也無以復加：“執一者至貴也。至貴者無敵。”如果只是說到“執一”或者“執道”而不進一步說明其具體所指，那是很難掌握和運用的?！秷桃弧菲獙?ldquo;一”的具體所指沒有更多的說明。但在《呂氏春秋》其他篇目中，我們就能看到“執一”“執道”的一些具體所指，可以歸納如下：第一，“執一”就是遵循天地的根本法則（“法天地”），這是上述《序意》中我們已經看到的。第二，“執一”是遵循樸、理和數。如《論人》篇說：“故知知一，則復歸于樸，舉錯以數，取與遵理，不可惑也。”第三，“執一”就是審名分。如《審分》篇說：“有道之主，其所以使群臣者亦有轡。其轡何如？正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。夫名多不當其實、而事多不當其用者，故人主不可以不審名分也。”第四，“執一”就是“執法”。黃老學對老子治道的最重要發展是將法與道結合起來，將道和一的普遍性和統一性變成了法的普遍性和統一性。在《呂氏春秋·不二》篇中，“一”被具體為普遍的“法令”，它適用于所有的人。天下治不治，就取決于統治者是不是堅持法令之“一”去統治：“故一則治，異則亂；一則安，異則危。”第五，“執一”就是指所掌握綱紀合乎百姓的利害傾向：“用民有紀有綱，一引其紀，萬目皆起，一引其綱，萬目皆張。為民紀綱者何也？欲也惡也。何欲何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也，榮利所以為賞實也。賞罰皆有充實，則民無不用矣。”（《用民》）第六，“執一”就是崇尚孝的價值?！缎⑿小菲鲝垊毡?，其所說的“本”則是孝：“務本莫貴于孝……夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也……夫執一術而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也。故論人必先以所親而后及所疏，必先以所重而后及所輕。”這顯然是吸取了儒家的倫理價值。第七，“執一”是君主只任用人而不自為事，是讓百官盡職盡責?！吨取菲f：“明君者，非遍見萬物也，明于人主之所執也。有術之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而國治也。明于人主之所執，故權專而奸止。”君主如果“好暴示能，以好唱自奮，人臣以不爭持位，以聽從取容”（《任數》），結果就如《任數》篇所說：“代有司為有司也，是臣得后隨以進其業〔也〕。”
 

結語

通過對《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個早期道家文本中“一”的概念的演變和語義的考察，我們可以明確幾點：第一，這三個文本中的“一”的概念同“道”的概念保持著基本的同一性，兩者整體上是同格、同位的概念。只是，在《鹖冠子》中，“一”的概念所處的位置比“道”的概念更顯赫（以至于葛瑞漢說其“道”被“一”取代了）。第二，這三個文本中的“一”的概念，整體上都被看成宇宙的終極性根源，世界上所有事物都被看成源于“一”和出于“一”（物、人、音樂等）。第三，這三個文本都以“一”為開端提出了各具特色的宇宙生成論，描述了宇宙的演化、分化和生成過程。第四，這三個文本都將“一”看成萬物統一性的本質和普遍法則，萬物都被看成相對于“一”的“多”和“眾”（各種不同的度、數和理等）。第五，這三個文本都將“一”看成統治的最高原理，看成建立良好社會政治秩序的普遍有效法則。

注釋

1. 王中江：《早期道家“一”的思想的展開及其形態》,《哲學研究》2017年第7期。此前圍繞《凡物流形》中的“一”，筆者發表了《〈凡物流形〉“一”的思想構造及其位置》，《學術月刊》2013年第10期。

2. 丁原植：《〈文子〉資料探索》，萬卷樓圖書有限公司1999年版；李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海古籍出版社2004年版；陳麗桂：《從出土竹簡〈文子〉看古、今本〈文子〉與〈淮南子〉之間的先后關系及幾個思想論題》，《哲學與文化》1996年第8期，第1871-1884頁；葛剛巖：《由出土竹簡〈文子〉看今本〈文子〉的成書祖本》，《古籍整理研究學刊》2004年第1期，第1-18頁；白奚：《〈文子〉的成書年代問題——由“太一”概念引發的思考》，《社會科學》2018年第8期，第105-110頁等。3.有關這一問題，參閱A.C.Graham，“A Neglected Pre-Han Philosophical Text：Ho-Kuan-Tzu，Bulletin of the School of Oriental and African Studies52，no.3（1989）：497-532；戴卡琳：《解讀〈鹖冠子〉——從論辯學的角度》，遼寧教育出版社2000年版；孫福喜：《〈鹖冠子〉研究》，陜西人民出版社2002年版；黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版；林冬子：《〈鹖冠子〉研究》，寧夏人民出版社2016年版；杜曉：《道法為民：〈鹖冠子〉研究》，中國社會科學出版社2021年版等。

4.這就肯定了《淮南子》同《文子》相同的部分不是后者抄錄了前者，而是恰恰相反。這跟《淮南子》這部著作的集體編寫特點也相吻合?；诖?，《文子》中有關“一”的文本出現在《淮南子》中，我們就將它作為《文子》中的“一”來考察。

5.非常值得注意的是，在傳世本中，出現平王問和文子答的地方，都只出現在《道德》《微明》《上仁》和《上義》這四篇中，其他篇中則沒有。從這一事實和現象來看，簡本《文子》首先同傳世本的這四篇存在著高度的契合關系。

6.簡本《文子》中有關“一”這幾處的文本，其中三處是平王與文子的問答內容。

7.傳世本《文子·九守》有一個宇宙生成模式：“一→天地→四時→陰陽→人蟲→剛柔→萬物。”“一”是生成萬物的開端。

8.“嘏”字《淮南子·原道》和《黃帝四經·成法》皆作“解”，高誘釋為“達”。“察”《淮南子·原道》作“際”。

9.老子認為一和道無形、無象，傳世本《文子》對“一”的這兩個維度的描述受到了老子的影響。

10.傳世本《文子》中的“一”又叫“太一”。如《自然》篇說：“天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。”

11.這種思維方式被看成“自然”與“制作”的連續性思維，這是一種有機主義、整體主義的思維。參閱丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》（修訂譯本），生活·讀書·新知三聯書店2022年版。

12.有關這段話的復原編連，參閱張固也：《竹簡〈文子〉復原及其意義》，《國學學刊》2020年第3期，第127-129頁。

13.李定生等解釋“見小”，說是指“道的作用”。參考李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海古籍出版社2004年版，第200頁。

14.簡本有關這部分內容大體對應傳世本《道德》篇中這段話：“文子〔平王〕問曰：‘王道有幾？’老子〔文子〕曰：‘一而已矣。’文子〔平王〕曰：‘古有以道王者，有以兵王者，何其〔不〕一也？’曰：‘以道王者，德也；以兵王者，亦德也。’”

15.結合傳世本，簡本相關內容可以如此編連。

16.有關太一與帝者的關系，參閱白奚：《〈文子〉的成書年代問題——由“太一”概念引發的思考》，《社會科學》2018年第8期，第105-110頁。

17.A.C.Graham，“The Way and the OneinHo-Kuan-Tzu，”Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy，by Lenk Hans and Paul  Gregor（State University of New York Press,1993），pp31-44.

18.在《鹖冠子》中，“天”的概念也非常重要，單是其中三篇的篇名（“天則”“天權”“能天”）都有“天”字。其中一篇的篇名叫“道端”。

19.這一模式難以解釋的是“一→氣→意→圖→名→形→事→約→時→物”中的“意”“圖”“名”“事”等用語，具有很強的“人格化”色彩。戴卡琳認為“君主”的意志和意識參與到了萬物生成的過程中。按照這個模式，終點中的“時立而物生”的“物”即萬物，人是其中之一。因此，在萬物產生之前的各個階段，“人”都不可能參與其中。萬物生成過程中的意、圖、名、事都只能從生命化及其活動的意義上來理解，就像《語叢》中說的“凡物由望生”那樣，從“一”衍生出了有機物、生命和意識等。其后出現的“形”“約”“時”和“物”等似乎又強調這些階段上事物的“自然性”。有關它們的注解和解釋，參閱黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版，第71-72頁。

20.施特勞斯.自然權利與歷史［M］.彭剛，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003：90。

21.這個模式中的處、地、天、時、數、度等概念，同上述第一個模式中重合的概念有天、地、時。處即處所，它同“所”一樣是一個空間概念。“時”即四時、節令等。“數”“度”即事物的各種量度。

22.理學“理一分殊”中的“分”先是指“分位”之“分”，后演變出“分成”“分化”之“分”。

23.張金城：《鹖冠子箋疏》，臺灣師范大學《國文研究所集刊》1975年總第19期，第663頁。

24.“而”字當作“無”，或“其”，其義皆可通。

25.天法也來源于“一”之法。如《天則》篇說：“天之不違，以不離一，天若離一，反還為物。”

26.“此”音誤，實為“齒”字。“蓋”，車蓋。“毋”通“貫”。“錦”，彩帛。“蓋毋錦杠悉動”，是說車蓋貫上錦帛都振動有一個共同的動因。參閱黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版，第52頁。

27.對“法”作為統一性統治重要性的強調，有《學問》篇說的“法令者主道治亂國之命也”和《泰鴻》篇說的“法者，天地之正器也，用法不正，玄德不成”等。

28.這兩部書內容的廣博性，部分原因同它們分別由許多人一起來完成有關，更主要的原因同主編的意圖和目標有關，即希望為統一的天下和國家提供一種全面的知識體系和世界觀。這可以從《呂氏春秋》的《序意》中找到根據?！痘茨献印肪哂蓄愃频那樾?。因此，兩書的內容廣博不是無意識的結果，而是有意為之?！稘h書·藝文志》沒有在它們的廣博性中發現它們的中心，從而賦予了它們“雜家”之名。

29.《淮南子》中“一”的文本，有一部分來自《文子》。

30.宇宙有了具體的事物，它的存在處就是聲音的出處。

31.陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，學林出版社1984年版，第264頁。

32.此外《圜道》篇亦說：“以言說一，一不欲留，留運為敗，圜道也，一也齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出號令。令出于主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，讖于民心，遂于四方，還周復歸，至于主所，圜道也。”