摘要：先秦儒學尤為強調“聽”的作用，賦予“聽”豐富的道德意義與倫理精神?！墩撜Z》至少從交互關系中展開的聽聞活動、聽樂以及傾聽性與天道的“無言之言”三個層面，從“聽思聰”“多聞”“成于樂”“耳順”等多個角度展現“聽德”的內涵，凸顯“聽德”在道德意志、道德情感的培養、道德活動的完成乃至“性”與“天道”的體認與開顯等方面的重要意義。透過“聽德”這一特殊視角，可對《論語》所展現的道德世界、本源天道等重要問題進行較為深入而系統的闡釋。
      關鍵詞：《論語》 孔子 聽德 多聞

關于“德”的內涵，《說文解字》云：“悳，外得于人，內得于己也。”1端正心思、心性的中正是“德”的原始、基本內涵。“‘德’字從心從直，本義即是正見于心，所謂端正心思，‘內得于己’之意。”2“德”義進一步延伸，既指內在的正直心性，又包括外在行為的端正、中正，即通過身體力行展現溫良、正直的內在心性，從而實現內與外的統一。本文所探討的“聽德”，指與“聽聞”相關的內在純正秉性以及體現相應德性的外在行為活動。儒家在涉及“聽”時，賦予“聽”豐富的倫理內涵，并對“聽德”進行相應敘述?！渡袝分?ldquo;敬用五事”，“五事”即“貌、言、視、聽、思”，其中包括“聽”，從而凸顯“聽”的重要性。同時，《尚書》指出：“視遠惟明，聽德惟聰。”(《尚書·太甲》)明確使用“聽德”一詞，突出“聰”作為聽德的重要內容，強調善聽是人的基本德行?！墩撜Z》在《尚書》基礎上，進一步關注“聽德”，從而更為豐富地揭示如下幾個方面相互關聯的“聽德”內涵。

聽聞在人類獲得經驗、知識、智慧上具有關鍵性的作用，正如亞里士多德所說：“同時具備記憶和聽覺的動物，便能接受教育”3?！墩撜Z》也強調聽聞的重要性?？鬃用翡J地意識到性與天道不可言說，故而罕言性與天道，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)然而，他仍對包括《詩》《樂》乃至日常語言等在內的各種有關性與天道的言說形式保持著飽滿的熱情，這背后既是對言說本身可以展現內在仁德與天道的肯定，也是對主體能夠通過聽聞的方式捕捉滲透在具體情境中的仁、義、禮等意義乃至明見本源天道的確信。儒家頗重倫理精神，以倫理關系的有序展開作為其關注的核心問題，尤為強調主體在關系之中的角色與責任，注重不同角色之間的互動與平衡，以維持主體間關系的穩定與和諧?！墩撜Z》關注不同倫理角色的主體在以父子、君臣、夫婦等五倫中所產生的交互關系，強調在交互關系中須做到“多聞”“聽思聰”，從而彰顯“聽德”的重要意義。

(一)“聽思聰”：交互關系中“聽德”的核心內容

孔子云：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”(《論語·季氏》)在言說方面，孔子強調“言思忠”。“忠”除強調言說者在態度上的絕對真誠之外，還要求言說者真實地敘述、反映客觀事實、思想觀念，以及在以語言表達、展現仁義上達到盡己竭力。與“言思忠”相應，在聽聞方面，《論語》與《尚書》之“聽德惟聰”一致，強調“聽思聰”。朱熹釋“聽思聰”曰：“聽無所壅，則聰無不聞。”4“無所壅”為內心暢達所聽之言而無絲毫阻塞之意。“聽思聰”即要求聽者能迅速地明確、敏銳地捕捉言說者所使用語言、符號的意義，能全面曉暢、通達言說者話語中所傳達的內容，尤其其中所蘊含的仁義精神。“聽思聰”與主體內在仁德素養緊密相關，其本身即是一種道德活動。“聽思聰”要求主體明確內在的仁愛精神，并以“識仁”“得仁”作為堅定的生命信念與根本的生命目標。只有確立“識仁”“得仁”的信念與目標，方能直接深入具體語境中所傳達的真誠人性，方能自覺選擇言語中與“仁”相關的內容，多聞之、勤習之，當然也能夠分離出不仁、非道的言說，從而遠離與之相應的意念與行為，“非禮勿聽”(《論語·顏淵》)。君子的品格，在很大程度上形成于自我與他人以“言”“聽”為媒介之交互關系的過程中。通過“識仁”“得仁”而“言思忠”“聽思聰”，便能達致相互承認與彼此理解，并基于不同角色、身份而形成自他關系，做出適當的言、聽反映，實現彼此在思想、行動上的協調與和諧。

《論語》尤為注重“聽諫”。“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語·里仁》)又：“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱也。’”(《論語·顏淵》)又：“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”(《論語·憲問》)《論語》對勸諫的關注，同時意味著對“聽諫”的重視。不但勸諫是重要美德，使勸諫得以最終實現其效用的“聽諫”也尤為關鍵。父母與子女、君主與臣民之間，并未形成單向度、絕對性的強力壓制。父母需聽取子女的勸言，君主需聽取臣民的諫言，朋友也需相互聽取忠告。通過“聽諫”，主體同樣在“識仁”“得仁”基礎上對對方的身份、需求等形成認同和尊重，同時對諫言、忠告內在蘊藏的仁愛精神以及所傳達相關活動之行為方式等形成理解、達成共識，從而既在一定程度上保持自我精神與活動的獨立性，也建立自我與他人之間的協調性關系。因此，“聽諫”也需要做到“聽思聰”，“聽思聰”是能否實現“聽諫”的關鍵。

(二)“多聞”：交互關系中“聽德”的基本要求

孔子明確“多聞”具有重要的實踐意義?！墩撜Z》的“多聞”既指學而不輟、博學多識，又在很大程度上特指通過多聽廣聞的途徑，獲得多元化的信息、知識，尤其是積累對仁、孝、禮、義、智等的覺解，以不斷培養“修己安人”的自覺，并采取恰當、合宜的行動方式，使自我的行為符合“仁”的精神與原則。“陳亢退而喜曰：‘問一得三，聞《詩》，聞《禮》，又聞君子之遠其子也。’”(《論語·季氏》)《論語》指出通過多聞，可習得《詩》以及禮等的內在意涵。“巧言令色，鮮矣仁。”(《論語·學而》)“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言也讱。’”(《論語·顏淵》)“多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”(《論語·述而》)《論語》強調通過多聞，選擇并依從于善者。仁、義、禮、智等作為儒家基本的道德品質與行為規范無疑是基本、關鍵、核心的“善者”，是主體在聽聞活動中需要自主選擇關注并汲取的核心內容。

孔子的“仁”與“禮”具有明顯的公共性特征。“子張學干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”(《論語·為政》)干祿，涉及發生在朝堂的、與君主以及其他臣子之間的交互關系，屬于公共的政治活動?？鬃訌娬{，干祿需要通過多聞，不言有疑之說，嚴密地表達；通過多見，勿行有疑之事，謹慎地行動，以避免言行上不必要的失誤?？梢?，“仁”與“禮”不僅是以家庭、家族為中心的私領域內主體之間互動的原則、規范，也是公共交往時主體所需具備的基本品德、行為，而多聞則作為主體無論是在私人領域內還是在公共空間里明仁達禮的重要途徑。“多聞闕疑，慎言其余”，多聞要求主體將在交互關系中所聽之善言落實于具體道德實踐活動中。若無法在生命活動中實踐所聽之善言，則必然在某種程度上缺失聽德。善聽必然伴隨著或行或止的實踐行動。“子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”(《論語·顏淵》)顏回表示，勢必將從老師那里聽來的善言付諸實踐。在多聞基礎上所開展的道德活動，必然進一步加強聽聞者對內心仁德的認知與體證，使內在仁愛的種子生長；內在的仁愛精神流溢而出，又將進一步促進多聞活動的產生以及與仁愛精神相關的孝悌、忠信等具體道德規范與行為實踐的落實與完成。

現代西方哲學轉向語言哲學，也在很大程度上關注“聽”的活動。哈貝馬斯說：“通過聽眾從言語者那里接受過來的視角在行為中所建立起來的自我關系，其自我不會像在反思關系中那樣被當作認識對象，而是作為一個主體，他是在參與語言互動過程中形成的，并且具有語言能力和行為能力。”5哈貝馬斯認為，在以語言為媒介所形成的交往活動中建立的自我，不是對象性、被客觀化了的自我，自我是主體。當然，他者亦如此。自我與他者在交往活動中相互承認、達成理解、彼此尊重?！墩撜Z》也試圖揭示言說者與聽聞者雙方在特殊情境下共同的話語意義以及對社會制度、文化傳統等整體世界背景的共同關注，強調彼此相互承認的主體間關系的形成。當然，相較于哈貝馬斯等注重主體間關系的確立從而為個體尋求保障而言，《論語》更側重于揭示“聽”在道德意志、道德情感、道德活動的培養與完成方面的重要意義。也就是說，聽的活動須以激發道德意志、培養道德精神、開展道德活動以及最終呈顯本源天命為根本目的?？傊?，孔子將“聽”與道德活動緊密聯系在一起，指出在交互關系中須做到“聽思聰”“多聞”?？鬃訌娬{通過“聽德”的培養，主體能夠敏銳捕捉與洞察他人言語中的真、善、美，從而進一步自覺地涵養內在天然、本有的仁愛精神，超越個體自我的狹隘與局限，“勿意、勿必、勿固、勿我”，并能自然地將仁愛精神推而為對他人的承認、尊重與關愛。

儒家注重樂，《論語》即多次提及樂，強調樂在教化、社會治理以及個體生命價值完整實現中的重要作用。聽樂亦是須具備并能夠培養聽德的重要活動。具而言之，《論語》主要從如下三個層面展現主體聽樂過程中所展開的聽德。

(一)“盡美矣，又盡善也”：能擇“美”“善”之樂

以內在本真的仁德為基點，主動地選擇具有“美”“善”特征的樂而聽之，是聽樂過程中主體所應具備的基本聽德?！墩撜Z》云：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”(《論語·衛靈公》)孔子指出，《韶》樂、《舞》樂盡善盡美，故用《韶》樂、《舞》樂；鄭聲淫濫靡曼，故須摒棄、遠離之。又，“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’”(《論語·八佾》)孔子推重《韶》樂，“盡善盡美”的《韶》樂是孔子心目中雅樂的標準。儒家對樂所具有的疏導性情以及啟發道德意志、道德情感、道德行動的重要功能給予極大關切。作為仁德重要外在表現形式的樂，不但具有審美價值，更蘊含高貴道德精神。聆聽雅樂時，不但須著意于美的境界，更要透過美而捕捉善的精神。

讓-雅克·盧梭在提及音樂時說：“因為所有這些特征不過是關系而已，既然整個體系可以由低到高地變化，當體系的音級發生改變，體系中的每一個音符的等級和位置也發生改變。”6變化、豐富的音符處于適當位置，既在和諧的節律之中形成流動的樂音，又向不斷開放的世界延伸，從而融入整體的存在形態。和諧、流動并且融入整體的樂，能夠引導主體在具體、真實的生成式境域中，體驗如同流淌于耳邊之樂那般純粹明亮、連綿悠長的內在精神。聆聽者在面對與其自然情性、內在道德精神相融合的樂時，能夠借由樂，自覺地堅定內在純亮的德性世界，并使之自然向外流溢，充塞宇宙天地。充盈于耳的，不但是流動的樂聲，更是至善、純粹、平和的內在精神。蘊含美、善的樂，同時是圣人內在純凈、明亮之心靈世界的象征式摹寫。樂并非純粹作為德性觀念的傳遞而承擔外在的教化作用，它直接地召喚主體本有的德性精神。樂的功能和效用并非表現為道德意識與德性理念的強行植入，樂本身即擁有與主體內在德性精神相融合的特性如中和、節律、通達等。相應地，主體內在德性精神的開顯也并非對樂所傳達之道德意識、德性理念的一種固定化再現，而是在相通精神內容的感召下被自然喚起，一如楊國榮所說：“音樂往往可以激發心靈的震蕩和共鳴，并給人以精神的洗禮，使之由此得到感化。”7主體通過聆聽樂，深度凈化自身的精神世界，進一步觸及并開顯深層的道德意識，從而使其人格意識逐漸清晰、明亮。

(二)從“始作”到“以成”：能知“始”與“終”

《論語》曰：“樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”(《論語·八佾》)又，“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”(《論語·泰伯》)對樂的關注，蘊含著儒家對事物終始問題的關切。“始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成”，樂與時間的綿延與流轉密切相關。隨著樂的展開，主體深入綿延的時間之流，并通過樂之終始，直面以及深入事物本身，明見事物由始至終之不斷流變以及真實、完整的發展過程，一如方東美提及原始儒家哲學精神時所說：“意在囊括萬有一切，……悉投注于時間之鑄模中，而一一貞定之，使依次呈現其真實存在。”8《孟子》也明確地將樂與時聯系起來，以凸顯樂的重要意義：“孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。”(《孟子·萬章下》)“金聲玉振”同樣展現儒家注重樂之時間維度，即關注事物在“始”與“終”之間動態、整體的存在狀態。孟子以“金聲玉振”盛贊孔子是“圣之時者也”，即善于洞察、把握時機，能依據不同情境采取適當行動，并以如同鐘磬般明亮的人格精神貫穿生命之終始過程的圣人。

儒學的“終始”問題不但關乎萬事萬物動態的生成與終結，也呈現出對萬物最初、基礎以及終極之道的關切，即既關注萬物“自始至終”的生命創造歷程，又“原始反終”以確立生命的根源性基礎。正如張祥龍所說：“生存時間與物理時間的一個最大不同，即它不是單向的，而是正反交織的，含‘道之動’。”9“道之動”反映在具體事物上，一方面從始至終，不斷向前，生生流動不息；一方面又原始反終，隨時回歸天道，“終”與“始”相接、相融、相合。無論是宇宙的自然秩序，還是人類的生命活動包括生產、道德、政治、藝術審美等，均源于創造不息、生生不已的天道，同時無一不回向天道。因此，樂不但具有時間維度，也蘊含深刻的回歸本源之力量。聽樂時，主體精神并非完全被動地卷入宇宙的整體普遍性之中，而是自然而然地進入那變動不居的綿延之流，并對內在天命之性產生充分自覺，進而體證本源天道。在聽樂過程中，聽德也集中表現在深入到樂所展開的時機與境域，從而完全進入與樂相互滲透的融合世界，使主體得以直觀物、我不斷生成、轉化的存在狀態，體驗萬物真實的創生歷程，乃至超越對樂的對象化感知，深刻洞見天道本源。

(三)“成于樂”：由聽樂而進入統一、綜合的世界

《論語》曰：“子曰：‘興于《詩》，立于禮，成于樂。’”(《論語·泰伯》)在以美、善、和諧、延綿悠長為基本特征的“樂”的自然流淌過程中，主體內在本真的精神被喚起，并隨著自我生命的運行汩汩而動、逐漸清晰，并由此產生與他人、與萬物一體之完整、和諧的“一”，從而獲致生命深層次的愉悅感。正如盧梭所說：“音樂使人更接近人，它常常使我們有更多的自我認識。……只要一聽到音符，就宣告了同類的在場。”10可以說，隨著樂之創造性的流動，主體被納入綜合的統一性世界中，不但與他人的生命相連，也與整個人類乃至天地萬物的命運緊密融合。“成于樂”之“成”所表達的正是在樂的熏陶、淬煉作用下，性情中正、仁精義熟時所達致的完整、和諧之生命統一狀態。這種自我與他人、萬物的整體融合，也自然引發對普遍性本源力量即性與天道的深刻洞見。個體只有通過面向家、國、天下，面向廣闊的宇宙天地以及深層的本源世界，才能真正辨認出自我本身，從而還原出最真實的自我。個體既切身感受到其主體性的建立，又深入人類的整體活動中，深入作為宇宙天地萬物之真實性、同一性、總體性的天道之中，從而真正成就其自身。

在論及音樂時，盧梭還說：“對于粗俗的耳朵來說，和諧的樂音也不過是噪聲而已。”11“如若一個人感到給予他這些觸覺的底下并不是一顆充滿活力的搏動著的心靈，那么，他的感覺便喪失了。”12一個人如若沒有能夠感知美與善的心靈，便無法選擇美與善之樂而聽之，更無法透過各種不同音符在變化、流轉中的和諧，體知生命的豐富性、流動性與整體性。因此，在聽樂過程中，聽德的養成同樣付諸與聽樂相關聯之心靈屬性、行動能力的具足與完備。這種心靈屬性、行動能力，如前所述，包括能夠自然順應內在本真的德性要求而擇取美、善之樂，能夠通過樂這一天道的象征性表達，在活生生的、不斷深化以及流向未來境域的藝術活動中肯認性與天道，并與之相應；能夠在聽樂過程中，自覺到其既融入人類整體、宇宙全體，又作為不可替代的獨立個體而存在，從而得以完整地展開并真正完成其自身。在聽樂過程中，促進相應的聽德之養成，這是儒家之所以重視樂的關鍵原因。

《論語》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《論語·陽貨》)天之所以“無言”，原因既在于作為形而上層面的天道彰顯了存在的整體性、全面性，又在于天道反映在具體的事相上，形成永無止境、有序而開放的系統，是無窮無盡、動態的變化和創造。性與天道之所以“不可得而聞也”，是因為傾聽性與天道之“無言之言”，既立足于不斷流動變化的現實存在處境，又面向難以言說之形而上的終極追求；既基于具體的感官活動，又是超越具體感官作用的“無聽而聽”，從而具有本體意味。

(一)“默而識之”“君子上達”：傾聽性與天道的“無言之言”

《論語》少言性與天道，但并非忽視或完全懸置性與天道?！墩撜Z》“予欲無言”“默而識之”“仁者靜”等說法，均表明孔子主張通過對天道的“默而識之”，對本真之性的“靜而養之”，從而與宇宙生命普遍、統一的整體性本源進行最直接的聯結與融合?！洞髮W》之“知止而后有定”，周敦頤之“中正仁義而主靜”，程顥所謂“其靜也翕，其動也辟，不翕聚則不能發散”13，均賡續與發揚《論語》的相關理念與精神。“靜”“默識”，并非凝滯沉寂，而是能自主傾聽內在與天命相接的本真、豐富而和諧的生命之音。正如梁漱溟在提及《論語》“默識”時所言：“‘默識’之云，蓋直透本源，不落能取所取也。”14此外，《論語》“予欲無言”“默而識之”“仁者靜”等充分體現儒家哲學由靜而動、由“未發”而“已發”之思維理路，“靜而深”必發而為“動而健”，必發而為具體、有效、有序的生命活動。因此，孔子尤為強調在具體的生命實踐活動中直入天道。天道作為宇宙世界普遍、統一的整體性根源，對于人而言，并非脫離

具體時空而獨立存在，而是在人類生活世界中通過切己的方式展開?！墩撜Z》云：“不怨天，不尤人，下學而上達。”(《論語·憲問》)孔子雖不以語言符號鋪陳“性”與“天道”，卻由天地萬物的自然運行以及人類具體的實踐創造活動言說性與天道，從而上達性與天道。正如王弼所說：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免于有，恒訓其所不足。”15王弼認為，孔子深知本體之“無”須借由萬事萬物之“有”的形態而得以呈顯自身。“天何言哉”，表面上“天”沒有言說，人在其中也不涉及具體的傾聽活動。實際上，天不言，借四時之運行、百物之生長而言；真性不說，借“孝”“忠恕”“克己復禮”而說。因此，《論語》除通過詩、樂等藝術化形式，象征性地呈現性與天道外，還以“天命臨在”的方式彰示具有絕對意義的生命精神。正因為天命直接介入到包括交互關系中的言聽行為、聽樂等在內的每一個具體的人事活動中，所以主體不但可透過言語、樂等具體傾聽對象，契入性與天道之“無言之言”、聽而無聽；還能通過各種活生生的生命活動傾聽性與天命之“無言之言”、無聽而聽。這充分展現出孔子儒學思想現實性與神圣性雙重品格的親切交織與緊密融合?？鬃尤鍖W思想一方面朝向人間，深深地扎根于血緣家庭、民族國家、社會歷史的延續與綿延，另一方面其生活化、具體化又天然閃爍普遍性、超越性之光，從而朝向於穆不已的天道。

《論語》并非簡單地運用“舉隅法”，即人為地通過“具體代表抽象”的方式，以具體事物、現實活動敘述抽象的天道與性，從而將有具體形態的、各種各樣的現象視為具有同一性的“理念”的摹本而已。在孔子看來，宇宙天地間的任何事物本身即具有絕對的目的，不需要被賦予任何外在的、孤立于自身存在的抽象化意義。“四時行焉，百物生焉”，并非天道的純粹外在形式，其本身即是於穆不已之天道的直接顯發。天道并非超絕于人，而是在主體生命中深層在場，并對人具有持續不斷的指引作用?！墩撜Z》所言性與天道，不是抽象的理論化建構，從而在現實生命實踐活動中無法安立，而是突破理論概念化、對象化的界限，在宇宙運行、人類具體實踐活動過程中切實地呈顯與展開?！墩撜Z》試圖引導主體在具體生命實踐活動中，對天道“無言之言”進行契會式的傾聽，從而達到對天道、對道德本源的還原式理解。因此，傾聽性與天道的“無言之言”，并非純粹的內向性或外傾性活動，而是主體從自我內部發展出具有深層意義的人格精神以及生命力量，進而能荷擔家、國、天下，并最終與天地萬物融合而和諧，與天道本源一體而不二。正如王夫之所說：“圣人之欲無言者，亦當體實踐以自盡乎天德，而收奇功于一原矣。”16

(二)“耳順”“從心所欲而不逾矩”：通達性與天道的“無言之言”

《論語》載孔子自述“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·學而》)“耳順”也是聽德的重要內容。關于“六十而耳順”，鄭玄道：“聞其言，而知其微旨也。”17王弼謂：“耳順，言心識在聞前也。”18又，孫綽認為：“耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復役而后得，所謂‘不識不知，順帝之則’也。”19朱熹所謂：“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。”20無論是鄭玄所言“聞其言，知其旨”、孫綽的“朗然玄悟”，還是王弼的“心識在聞前”、朱熹的“聲入心通”，均說明“耳順”展現了心靈對于天下之至妙要道的領悟?？鬃蛹葟娬{“耳順”在“知天命”之后，則耳之所以能順，是因為心能知曉人生、宇宙之至善，即性與天道。因此，“耳順”不但指在交往活動中對言說者話語的曉明與順通，在聽樂過程中對人性之善、美的發明與彰顯，還是對性與天道之“無言之言”的領會與了悟。正是對性與天道之“無言之言”的深刻領受，方能在任何情境下均“聲入心通”，真正達到“耳順”之境。值得注意的是，“六十而耳順”雖是主體體認、通達性與天道的自然結果，但并不代表真實人性的充分實現以及天道的完全彰顯?！墩撜Z》指明“六十而耳順”后，還須進一步增上，達到“七十而從心所欲，不逾矩”。“六十而耳順”是傾聽天道之“無言之言”，而能曉通性與天道于心。“七十而從心所欲，不逾矩”則是所有起心動念均不離乎天道，所有舉動施為均自然流透天道；是清晰地體驗天道的博厚、高明、悠遠本身即飽含著人類生命豐富的可能性、無限的創造性、鮮活的靈動性、宏闊的豐滿性。因此，“從心所欲而不逾矩”彰明主體于新新不已的生命創造活動之中臻達“萬物一體”“天人合一”之勝境，而能隨處體道，隨時安樂，最終圓成“聽德”。

究而言之，性與天道之“無言之言”，在為宇宙萬物、人類生命確立普遍性、整體性意義的同時，又避免使流動、變化的存在固定化，避免普遍與具體的脫離、整體與部分的切割，從而給生命潛在的無限可能性留有余地?？鬃与m不刻意言說性與天道這一向度，但并不代表此向度在孔子思想中是缺失的。他主張通過當下具體的生命實踐活動而對性與天道之“無言之言”進行切己地傾聽，從而使普遍之性與天道獲得具體、特殊之生命形式，使主體得以真實地面向自由與開闊的無限生命世界，洞見天地萬物生生不息的創造之源。對性與天道之“無言之言”的領受，也構成《論語》“聽德”的重要內容。

在《論語》中，“聽”是全面的活動?！墩撜Z》通過交互關系中的言聽活動、聽樂以及傾聽、領受天道之“無言之言”展現了多重面向的聽德。諸此不同面向的聽德，彼此相互融合、交織并最終朝向天道，回溯生命本源。在培養、實踐“聽德”的過程中，主體既將聽的活動變成貫通自我與他人的切實道德活動，從而將他人、世界與自身聯系在一起；既不斷發現自身、理解自身，也不斷解釋世界、還原世界；既完成自我與他人、世界的相互滲透，又在這一過程中，保持自我的特殊性與獨立性，從而在具體的生命實踐、創造歷程中積極培育自我的本質力量，不斷發掘埋藏于自我之中無限豐富的生命內容，使自我不斷朝向性與天道，并最終完整地展現性與天道。主體在充實“聽德”過程中所展現的自我，不但是具有充分自覺能力的主體性自我，是在具體道德活動中不斷彰顯真實人性的德性自我，是與他人、宇宙萬物形成緊密聯結、具有“成己成物”能力的創造性自我，是立足于無窮變化之現象世界的現實性自我，也是扎根于現實土壤并使生命朝向生生不已之天道的超越性自我。