先秦兩漢
                                                                                                    論《論語(yǔ)》“聽(tīng)德”的內涵及其意義
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-02-20 22:52:04    作者:洪燕妮    來(lái)源:《孔子研究》2022年第6期。

                                                                                                    摘要:先秦儒學(xué)尤為強調“聽(tīng)”的作用,賦予“聽(tīng)”豐富的道德意義與倫理精神?!墩撜Z(yǔ)》至少從交互關(guān)系中展開(kāi)的聽(tīng)聞活動(dòng)、聽(tīng)樂(lè )以及傾聽(tīng)性與天道的“無(wú)言之言”三個(gè)層面,從“聽(tīng)思聰”“多聞”“成于樂(lè )”“耳順”等多個(gè)角度展現“聽(tīng)德”的內涵,凸顯“聽(tīng)德”在道德意志、道德情感的培養、道德活動(dòng)的完成乃至“性”與“天道”的體認與開(kāi)顯等方面的重要意義。透過(guò)“聽(tīng)德”這一特殊視角,可對《論語(yǔ)》所展現的道德世界、本源天道等重要問(wèn)題進(jìn)行較為深入而系統的闡釋。
                                                                                                          關(guān)鍵詞:
                                                                                                    《論語(yǔ)》 孔子 聽(tīng)德 多聞

                                                                                                    關(guān)于“德”的內涵,《說(shuō)文解字》云:“悳,外得于人,內得于己也。”1端正心思、心性的中正是“德”的原始、基本內涵。“‘德’字從心從直,本義即是正見(jiàn)于心,所謂端正心思,‘內得于己’之意。”2“德”義進(jìn)一步延伸,既指內在的正直心性,又包括外在行為的端正、中正,即通過(guò)身體力行展現溫良、正直的內在心性,從而實(shí)現內與外的統一。本文所探討的“聽(tīng)德”,指與“聽(tīng)聞”相關(guān)的內在純正秉性以及體現相應德性的外在行為活動(dòng)。儒家在涉及“聽(tīng)”時(shí),賦予“聽(tīng)”豐富的倫理內涵,并對“聽(tīng)德”進(jìn)行相應敘述?!渡袝?shū)》之“敬用五事”,“五事”即“貌、言、視、聽(tīng)、思”,其中包括“聽(tīng)”,從而凸顯“聽(tīng)”的重要性。同時(shí),《尚書(shū)》指出:“視遠惟明,聽(tīng)德惟聰。”(《尚書(shū)·太甲》)明確使用“聽(tīng)德”一詞,突出“聰”作為聽(tīng)德的重要內容,強調善聽(tīng)是人的基本德行?!墩撜Z(yǔ)》在《尚書(shū)》基礎上,進(jìn)一步關(guān)注“聽(tīng)德”,從而更為豐富地揭示如下幾個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)的“聽(tīng)德”內涵。

                                                                                                     

                                                                                                    一、交互關(guān)系中主體“聽(tīng)德”的昭顯

                                                                                                     

                                                                                                    聽(tīng)聞在人類(lèi)獲得經(jīng)驗、知識、智慧上具有關(guān)鍵性的作用,正如亞里士多德所說(shuō):“同時(shí)具備記憶和聽(tīng)覺(jué)的動(dòng)物,便能接受教育”3?!墩撜Z(yǔ)》也強調聽(tīng)聞的重要性??鬃用翡J地意識到性與天道不可言說(shuō),故而罕言性與天道,“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》)然而,他仍對包括《詩(shī)》《樂(lè )》乃至日常語(yǔ)言等在內的各種有關(guān)性與天道的言說(shuō)形式保持著(zhù)飽滿(mǎn)的熱情,這背后既是對言說(shuō)本身可以展現內在仁德與天道的肯定,也是對主體能夠通過(guò)聽(tīng)聞的方式捕捉滲透在具體情境中的仁、義、禮等意義乃至明見(jiàn)本源天道的確信。儒家頗重倫理精神,以倫理關(guān)系的有序展開(kāi)作為其關(guān)注的核心問(wèn)題,尤為強調主體在關(guān)系之中的角色與責任,注重不同角色之間的互動(dòng)與平衡,以維持主體間關(guān)系的穩定與和諧?!墩撜Z(yǔ)》關(guān)注不同倫理角色的主體在以父子、君臣、夫婦等五倫中所產(chǎn)生的交互關(guān)系,強調在交互關(guān)系中須做到“多聞”“聽(tīng)思聰”,從而彰顯“聽(tīng)德”的重要意義。

                                                                                                    (一)“聽(tīng)思聰”:交互關(guān)系中“聽(tīng)德”的核心內容

                                                                                                    孔子云:“君子有九思:視思明,聽(tīng)思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問(wèn),忿思難,見(jiàn)得思義。”(《論語(yǔ)·季氏》)在言說(shuō)方面,孔子強調“言思忠”。“忠”除強調言說(shuō)者在態(tài)度上的絕對真誠之外,還要求言說(shuō)者真實(shí)地敘述、反映客觀(guān)事實(shí)、思想觀(guān)念,以及在以語(yǔ)言表達、展現仁義上達到盡己竭力。與“言思忠”相應,在聽(tīng)聞方面,《論語(yǔ)》與《尚書(shū)》之“聽(tīng)德惟聰”一致,強調“聽(tīng)思聰”。朱熹釋“聽(tīng)思聰”曰:“聽(tīng)無(wú)所壅,則聰無(wú)不聞。”4“無(wú)所壅”為內心暢達所聽(tīng)之言而無(wú)絲毫阻塞之意。“聽(tīng)思聰”即要求聽(tīng)者能迅速地明確、敏銳地捕捉言說(shuō)者所使用語(yǔ)言、符號的意義,能全面曉暢、通達言說(shuō)者話(huà)語(yǔ)中所傳達的內容,尤其其中所蘊含的仁義精神。“聽(tīng)思聰”與主體內在仁德素養緊密相關(guān),其本身即是一種道德活動(dòng)。“聽(tīng)思聰”要求主體明確內在的仁愛(ài)精神,并以“識仁”“得仁”作為堅定的生命信念與根本的生命目標。只有確立“識仁”“得仁”的信念與目標,方能直接深入具體語(yǔ)境中所傳達的真誠人性,方能自覺(jué)選擇言語(yǔ)中與“仁”相關(guān)的內容,多聞之、勤習之,當然也能夠分離出不仁、非道的言說(shuō),從而遠離與之相應的意念與行為,“非禮勿聽(tīng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)。君子的品格,在很大程度上形成于自我與他人以“言”“聽(tīng)”為媒介之交互關(guān)系的過(guò)程中。通過(guò)“識仁”“得仁”而“言思忠”“聽(tīng)思聰”,便能達致相互承認與彼此理解,并基于不同角色、身份而形成自他關(guān)系,做出適當的言、聽(tīng)反映,實(shí)現彼此在思想、行動(dòng)上的協(xié)調與和諧。

                                                                                                    《論語(yǔ)》尤為注重“聽(tīng)諫”。“事父母幾諫。見(jiàn)志不從,又敬不違,勞而不怨。”(《論語(yǔ)·里仁》)又:“子貢問(wèn)友。子曰:‘忠告而善道之,不可則止,毋自辱也。’”(《論語(yǔ)·顏淵》)又:“子路問(wèn)事君。子曰:‘勿欺也,而犯之。’”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)《論語(yǔ)》對勸諫的關(guān)注,同時(shí)意味著(zhù)對“聽(tīng)諫”的重視。不但勸諫是重要美德,使勸諫得以最終實(shí)現其效用的“聽(tīng)諫”也尤為關(guān)鍵。父母與子女、君主與臣民之間,并未形成單向度、絕對性的強力壓制。父母需聽(tīng)取子女的勸言,君主需聽(tīng)取臣民的諫言,朋友也需相互聽(tīng)取忠告。通過(guò)“聽(tīng)諫”,主體同樣在“識仁”“得仁”基礎上對對方的身份、需求等形成認同和尊重,同時(shí)對諫言、忠告內在蘊藏的仁愛(ài)精神以及所傳達相關(guān)活動(dòng)之行為方式等形成理解、達成共識,從而既在一定程度上保持自我精神與活動(dòng)的獨立性,也建立自我與他人之間的協(xié)調性關(guān)系。因此,“聽(tīng)諫”也需要做到“聽(tīng)思聰”,“聽(tīng)思聰”是能否實(shí)現“聽(tīng)諫”的關(guān)鍵。

                                                                                                    (二)“多聞”:交互關(guān)系中“聽(tīng)德”的基本要求

                                                                                                    孔子明確“多聞”具有重要的實(shí)踐意義?!墩撜Z(yǔ)》的“多聞”既指學(xué)而不輟、博學(xué)多識,又在很大程度上特指通過(guò)多聽(tīng)廣聞的途徑,獲得多元化的信息、知識,尤其是積累對仁、孝、禮、義、智等的覺(jué)解,以不斷培養“修己安人”的自覺(jué),并采取恰當、合宜的行動(dòng)方式,使自我的行為符合“仁”的精神與原則。“陳亢退而喜曰:‘問(wèn)一得三,聞《詩(shī)》,聞《禮》,又聞君子之遠其子也。’”(《論語(yǔ)·季氏》)《論語(yǔ)》指出通過(guò)多聞,可習得《詩(shī)》以及禮等的內在意涵。“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“司馬牛問(wèn)仁。子曰:‘仁者其言也讱。’”(《論語(yǔ)·顏淵》)“多聞,擇其善者而從之,多見(jiàn)而識之,知之次也。”(《論語(yǔ)·述而》)《論語(yǔ)》強調通過(guò)多聞,選擇并依從于善者。仁、義、禮、智等作為儒家基本的道德品質(zhì)與行為規范無(wú)疑是基本、關(guān)鍵、核心的“善者”,是主體在聽(tīng)聞活動(dòng)中需要自主選擇關(guān)注并汲取的核心內容。

                                                                                                    孔子的“仁”與“禮”具有明顯的公共性特征。“子張學(xué)干祿。子曰:‘多聞闕疑,慎言其余,則寡尤。多見(jiàn)闕殆,慎行其余,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。”(《論語(yǔ)·為政》)干祿,涉及發(fā)生在朝堂的、與君主以及其他臣子之間的交互關(guān)系,屬于公共的政治活動(dòng)??鬃訌娬{,干祿需要通過(guò)多聞,不言有疑之說(shuō),嚴密地表達;通過(guò)多見(jiàn),勿行有疑之事,謹慎地行動(dòng),以避免言行上不必要的失誤??梢?jiàn),“仁”與“禮”不僅是以家庭、家族為中心的私領(lǐng)域內主體之間互動(dòng)的原則、規范,也是公共交往時(shí)主體所需具備的基本品德、行為,而多聞則作為主體無(wú)論是在私人領(lǐng)域內還是在公共空間里明仁達禮的重要途徑。“多聞闕疑,慎言其余”,多聞要求主體將在交互關(guān)系中所聽(tīng)之善言落實(shí)于具體道德實(shí)踐活動(dòng)中。若無(wú)法在生命活動(dòng)中實(shí)踐所聽(tīng)之善言,則必然在某種程度上缺失聽(tīng)德。善聽(tīng)必然伴隨著(zhù)或行或止的實(shí)踐行動(dòng)。“子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)。’顏淵曰:‘回雖不敏,請事斯語(yǔ)矣。’”(《論語(yǔ)·顏淵》)顏回表示,勢必將從老師那里聽(tīng)來(lái)的善言付諸實(shí)踐。在多聞基礎上所開(kāi)展的道德活動(dòng),必然進(jìn)一步加強聽(tīng)聞?wù)邔刃娜实碌恼J知與體證,使內在仁愛(ài)的種子生長(cháng);內在的仁愛(ài)精神流溢而出,又將進(jìn)一步促進(jìn)多聞活動(dòng)的產(chǎn)生以及與仁愛(ài)精神相關(guān)的孝悌、忠信等具體道德規范與行為實(shí)踐的落實(shí)與完成。

                                                                                                    現代西方哲學(xué)轉向語(yǔ)言哲學(xué),也在很大程度上關(guān)注“聽(tīng)”的活動(dòng)。哈貝馬斯說(shuō):“通過(guò)聽(tīng)眾從言語(yǔ)者那里接受過(guò)來(lái)的視角在行為中所建立起來(lái)的自我關(guān)系,其自我不會(huì )像在反思關(guān)系中那樣被當作認識對象,而是作為一個(gè)主體,他是在參與語(yǔ)言互動(dòng)過(guò)程中形成的,并且具有語(yǔ)言能力和行為能力。”5哈貝馬斯認為,在以語(yǔ)言為媒介所形成的交往活動(dòng)中建立的自我,不是對象性、被客觀(guān)化了的自我,自我是主體。當然,他者亦如此。自我與他者在交往活動(dòng)中相互承認、達成理解、彼此尊重?!墩撜Z(yǔ)》也試圖揭示言說(shuō)者與聽(tīng)聞?wù)唠p方在特殊情境下共同的話(huà)語(yǔ)意義以及對社會(huì )制度、文化傳統等整體世界背景的共同關(guān)注,強調彼此相互承認的主體間關(guān)系的形成。當然,相較于哈貝馬斯等注重主體間關(guān)系的確立從而為個(gè)體尋求保障而言,《論語(yǔ)》更側重于揭示“聽(tīng)”在道德意志、道德情感、道德活動(dòng)的培養與完成方面的重要意義。也就是說(shuō),聽(tīng)的活動(dòng)須以激發(fā)道德意志、培養道德精神、開(kāi)展道德活動(dòng)以及最終呈顯本源天命為根本目的??傊?,孔子將“聽(tīng)”與道德活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起,指出在交互關(guān)系中須做到“聽(tīng)思聰”“多聞”??鬃訌娬{通過(guò)“聽(tīng)德”的培養,主體能夠敏銳捕捉與洞察他人言語(yǔ)中的真、善、美,從而進(jìn)一步自覺(jué)地涵養內在天然、本有的仁愛(ài)精神,超越個(gè)體自我的狹隘與局限,“勿意、勿必、勿固、勿我”,并能自然地將仁愛(ài)精神推而為對他人的承認、尊重與關(guān)愛(ài)。

                                                                                                     

                                                                                                    二、聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中“聽(tīng)德”的展開(kāi)

                                                                                                     

                                                                                                    儒家注重樂(lè ),《論語(yǔ)》即多次提及樂(lè ),強調樂(lè )在教化、社會(huì )治理以及個(gè)體生命價(jià)值完整實(shí)現中的重要作用。聽(tīng)樂(lè )亦是須具備并能夠培養聽(tīng)德的重要活動(dòng)。具而言之,《論語(yǔ)》主要從如下三個(gè)層面展現主體聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中所展開(kāi)的聽(tīng)德。

                                                                                                    (一)“盡美矣,又盡善也”:能擇“美”“善”之樂(lè )

                                                                                                    以?xún)仍诒菊娴娜实聻榛c(diǎn),主動(dòng)地選擇具有“美”“善”特征的樂(lè )而聽(tīng)之,是聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中主體所應具備的基本聽(tīng)德?!墩撜Z(yǔ)》云:“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂(lè )則《韶》《舞》。放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。”(《論語(yǔ)·衛靈公》)孔子指出,《韶》樂(lè )、《舞》樂(lè )盡善盡美,故用《韶》樂(lè )、《舞》樂(lè );鄭聲淫濫靡曼,故須摒棄、遠離之。又,“子謂《韶》,‘盡美矣,又盡善也。’”(《論語(yǔ)·八佾》)孔子推重《韶》樂(lè ),“盡善盡美”的《韶》樂(lè )是孔子心目中雅樂(lè )的標準。儒家對樂(lè )所具有的疏導性情以及啟發(fā)道德意志、道德情感、道德行動(dòng)的重要功能給予極大關(guān)切。作為仁德重要外在表現形式的樂(lè ),不但具有審美價(jià)值,更蘊含高貴道德精神。聆聽(tīng)雅樂(lè )時(shí),不但須著(zhù)意于美的境界,更要透過(guò)美而捕捉善的精神。

                                                                                                    讓-雅克·盧梭在提及音樂(lè )時(shí)說(shuō):“因為所有這些特征不過(guò)是關(guān)系而已,既然整個(gè)體系可以由低到高地變化,當體系的音級發(fā)生改變,體系中的每一個(gè)音符的等級和位置也發(fā)生改變。”6變化、豐富的音符處于適當位置,既在和諧的節律之中形成流動(dòng)的樂(lè )音,又向不斷開(kāi)放的世界延伸,從而融入整體的存在形態(tài)。和諧、流動(dòng)并且融入整體的樂(lè ),能夠引導主體在具體、真實(shí)的生成式境域中,體驗如同流淌于耳邊之樂(lè )那般純粹明亮、連綿悠長(cháng)的內在精神。聆聽(tīng)者在面對與其自然情性、內在道德精神相融合的樂(lè )時(shí),能夠借由樂(lè ),自覺(jué)地堅定內在純亮的德性世界,并使之自然向外流溢,充塞宇宙天地。充盈于耳的,不但是流動(dòng)的樂(lè )聲,更是至善、純粹、平和的內在精神。蘊含美、善的樂(lè ),同時(shí)是圣人內在純凈、明亮之心靈世界的象征式摹寫(xiě)。樂(lè )并非純粹作為德性觀(guān)念的傳遞而承擔外在的教化作用,它直接地召喚主體本有的德性精神。樂(lè )的功能和效用并非表現為道德意識與德性理念的強行植入,樂(lè )本身即擁有與主體內在德性精神相融合的特性如中和、節律、通達等。相應地,主體內在德性精神的開(kāi)顯也并非對樂(lè )所傳達之道德意識、德性理念的一種固定化再現,而是在相通精神內容的感召下被自然喚起,一如楊國榮所說(shuō):“音樂(lè )往往可以激發(fā)心靈的震蕩和共鳴,并給人以精神的洗禮,使之由此得到感化。”7主體通過(guò)聆聽(tīng)樂(lè ),深度凈化自身的精神世界,進(jìn)一步觸及并開(kāi)顯深層的道德意識,從而使其人格意識逐漸清晰、明亮。

                                                                                                    (二)從“始作”到“以成”:能知“始”與“終”

                                                                                                    《論語(yǔ)》曰:“樂(lè )其可知也。始作,翕如也;從之,純如也,皦如也,繹如也,以成。”(《論語(yǔ)·八佾》)又,“師摯之始,《關(guān)雎》之亂,洋洋乎盈耳哉!”(《論語(yǔ)·泰伯》)對樂(lè )的關(guān)注,蘊含著(zhù)儒家對事物終始問(wèn)題的關(guān)切。“始作,翕如也;從之,純如也,皦如也,繹如也,以成”,樂(lè )與時(shí)間的綿延與流轉密切相關(guān)。隨著(zhù)樂(lè )的展開(kāi),主體深入綿延的時(shí)間之流,并通過(guò)樂(lè )之終始,直面以及深入事物本身,明見(jiàn)事物由始至終之不斷流變以及真實(shí)、完整的發(fā)展過(guò)程,一如方東美提及原始儒家哲學(xué)精神時(shí)所說(shuō):“意在囊括萬(wàn)有一切,……悉投注于時(shí)間之鑄模中,而一一貞定之,使依次呈現其真實(shí)存在。”8《孟子》也明確地將樂(lè )與時(shí)聯(lián)系起來(lái),以凸顯樂(lè )的重要意義:“孔子,圣之時(shí)者也??鬃又^集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。”(《孟子·萬(wàn)章下》)“金聲玉振”同樣展現儒家注重樂(lè )之時(shí)間維度,即關(guān)注事物在“始”與“終”之間動(dòng)態(tài)、整體的存在狀態(tài)。孟子以“金聲玉振”盛贊孔子是“圣之時(shí)者也”,即善于洞察、把握時(shí)機,能依據不同情境采取適當行動(dòng),并以如同鐘磬般明亮的人格精神貫穿生命之終始過(guò)程的圣人。

                                                                                                    儒學(xué)的“終始”問(wèn)題不但關(guān)乎萬(wàn)事萬(wàn)物動(dòng)態(tài)的生成與終結,也呈現出對萬(wàn)物最初、基礎以及終極之道的關(guān)切,即既關(guān)注萬(wàn)物“自始至終”的生命創(chuàng )造歷程,又“原始反終”以確立生命的根源性基礎。正如張祥龍所說(shuō):“生存時(shí)間與物理時(shí)間的一個(gè)最大不同,即它不是單向的,而是正反交織的,含‘道之動(dòng)’。”9“道之動(dòng)”反映在具體事物上,一方面從始至終,不斷向前,生生流動(dòng)不息;一方面又原始反終,隨時(shí)回歸天道,“終”與“始”相接、相融、相合。無(wú)論是宇宙的自然秩序,還是人類(lèi)的生命活動(dòng)包括生產(chǎn)、道德、政治、藝術(shù)審美等,均源于創(chuàng )造不息、生生不已的天道,同時(shí)無(wú)一不回向天道。因此,樂(lè )不但具有時(shí)間維度,也蘊含深刻的回歸本源之力量。聽(tīng)樂(lè )時(shí),主體精神并非完全被動(dòng)地卷入宇宙的整體普遍性之中,而是自然而然地進(jìn)入那變動(dòng)不居的綿延之流,并對內在天命之性產(chǎn)生充分自覺(jué),進(jìn)而體證本源天道。在聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中,聽(tīng)德也集中表現在深入到樂(lè )所展開(kāi)的時(shí)機與境域,從而完全進(jìn)入與樂(lè )相互滲透的融合世界,使主體得以直觀(guān)物、我不斷生成、轉化的存在狀態(tài),體驗萬(wàn)物真實(shí)的創(chuàng )生歷程,乃至超越對樂(lè )的對象化感知,深刻洞見(jiàn)天道本源。

                                                                                                    (三)“成于樂(lè )”:由聽(tīng)樂(lè )而進(jìn)入統一、綜合的世界

                                                                                                    《論語(yǔ)》曰:“子曰:‘興于《詩(shī)》,立于禮,成于樂(lè )。’”(《論語(yǔ)·泰伯》)在以美、善、和諧、延綿悠長(cháng)為基本特征的“樂(lè )”的自然流淌過(guò)程中,主體內在本真的精神被喚起,并隨著(zhù)自我生命的運行汩汩而動(dòng)、逐漸清晰,并由此產(chǎn)生與他人、與萬(wàn)物一體之完整、和諧的“一”,從而獲致生命深層次的愉悅感。正如盧梭所說(shuō):“音樂(lè )使人更接近人,它常常使我們有更多的自我認識。……只要一聽(tīng)到音符,就宣告了同類(lèi)的在場(chǎng)。”10可以說(shuō),隨著(zhù)樂(lè )之創(chuàng )造性的流動(dòng),主體被納入綜合的統一性世界中,不但與他人的生命相連,也與整個(gè)人類(lèi)乃至天地萬(wàn)物的命運緊密融合。“成于樂(lè )”之“成”所表達的正是在樂(lè )的熏陶、淬煉作用下,性情中正、仁精義熟時(shí)所達致的完整、和諧之生命統一狀態(tài)。這種自我與他人、萬(wàn)物的整體融合,也自然引發(fā)對普遍性本源力量即性與天道的深刻洞見(jiàn)。個(gè)體只有通過(guò)面向家、國、天下,面向廣闊的宇宙天地以及深層的本源世界,才能真正辨認出自我本身,從而還原出最真實(shí)的自我。個(gè)體既切身感受到其主體性的建立,又深入人類(lèi)的整體活動(dòng)中,深入作為宇宙天地萬(wàn)物之真實(shí)性、同一性、總體性的天道之中,從而真正成就其自身。

                                                                                                    在論及音樂(lè )時(shí),盧梭還說(shuō):“對于粗俗的耳朵來(lái)說(shuō),和諧的樂(lè )音也不過(guò)是噪聲而已。”11“如若一個(gè)人感到給予他這些觸覺(jué)的底下并不是一顆充滿(mǎn)活力的搏動(dòng)著(zhù)的心靈,那么,他的感覺(jué)便喪失了。”12一個(gè)人如若沒(méi)有能夠感知美與善的心靈,便無(wú)法選擇美與善之樂(lè )而聽(tīng)之,更無(wú)法透過(guò)各種不同音符在變化、流轉中的和諧,體知生命的豐富性、流動(dòng)性與整體性。因此,在聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中,聽(tīng)德的養成同樣付諸與聽(tīng)樂(lè )相關(guān)聯(lián)之心靈屬性、行動(dòng)能力的具足與完備。這種心靈屬性、行動(dòng)能力,如前所述,包括能夠自然順應內在本真的德性要求而擇取美、善之樂(lè ),能夠通過(guò)樂(lè )這一天道的象征性表達,在活生生的、不斷深化以及流向未來(lái)境域的藝術(shù)活動(dòng)中肯認性與天道,并與之相應;能夠在聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中,自覺(jué)到其既融入人類(lèi)整體、宇宙全體,又作為不可替代的獨立個(gè)體而存在,從而得以完整地展開(kāi)并真正完成其自身。在聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中,促進(jìn)相應的聽(tīng)德之養成,這是儒家之所以重視樂(lè )的關(guān)鍵原因。

                                                                                                     

                                                                                                    三、“天人合一”境界中“聽(tīng)德”的圓成

                                                                                                     

                                                                                                    《論語(yǔ)》載:“子曰:‘予欲無(wú)言。’子貢曰:‘子如不言,則小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?’”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)天之所以“無(wú)言”,原因既在于作為形而上層面的天道彰顯了存在的整體性、全面性,又在于天道反映在具體的事相上,形成永無(wú)止境、有序而開(kāi)放的系統,是無(wú)窮無(wú)盡、動(dòng)態(tài)的變化和創(chuàng )造。性與天道之所以“不可得而聞也”,是因為傾聽(tīng)性與天道之“無(wú)言之言”,既立足于不斷流動(dòng)變化的現實(shí)存在處境,又面向難以言說(shuō)之形而上的終極追求;既基于具體的感官活動(dòng),又是超越具體感官作用的“無(wú)聽(tīng)而聽(tīng)”,從而具有本體意味。

                                                                                                    (一)“默而識之”“君子上達”:傾聽(tīng)性與天道的“無(wú)言之言”

                                                                                                    《論語(yǔ)》少言性與天道,但并非忽視或完全懸置性與天道?!墩撜Z(yǔ)》“予欲無(wú)言”“默而識之”“仁者靜”等說(shuō)法,均表明孔子主張通過(guò)對天道的“默而識之”,對本真之性的“靜而養之”,從而與宇宙生命普遍、統一的整體性本源進(jìn)行最直接的聯(lián)結與融合?!洞髮W(xué)》之“知止而后有定”,周敦頤之“中正仁義而主靜”,程顥所謂“其靜也翕,其動(dòng)也辟,不翕聚則不能發(fā)散”13,均賡續與發(fā)揚《論語(yǔ)》的相關(guān)理念與精神。“靜”“默識”,并非凝滯沉寂,而是能自主傾聽(tīng)內在與天命相接的本真、豐富而和諧的生命之音。正如梁漱溟在提及《論語(yǔ)》“默識”時(shí)所言:“‘默識’之云,蓋直透本源,不落能取所取也。”14此外,《論語(yǔ)》“予欲無(wú)言”“默而識之”“仁者靜”等充分體現儒家哲學(xué)由靜而動(dòng)、由“未發(fā)”而“已發(fā)”之思維理路,“靜而深”必發(fā)而為“動(dòng)而健”,必發(fā)而為具體、有效、有序的生命活動(dòng)。因此,孔子尤為強調在具體的生命實(shí)踐活動(dòng)中直入天道。天道作為宇宙世界普遍、統一的整體性根源,對于人而言,并非脫離

                                                                                                    具體時(shí)空而獨立存在,而是在人類(lèi)生活世界中通過(guò)切己的方式展開(kāi)?!墩撜Z(yǔ)》云:“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)孔子雖不以語(yǔ)言符號鋪陳“性”與“天道”,卻由天地萬(wàn)物的自然運行以及人類(lèi)具體的實(shí)踐創(chuàng )造活動(dòng)言說(shuō)性與天道,從而上達性與天道。正如王弼所說(shuō):“圣人體無(wú),無(wú)又不可以訓,故言必及有;老莊未免于有,恒訓其所不足。”15王弼認為,孔子深知本體之“無(wú)”須借由萬(wàn)事萬(wàn)物之“有”的形態(tài)而得以呈顯自身。“天何言哉”,表面上“天”沒(méi)有言說(shuō),人在其中也不涉及具體的傾聽(tīng)活動(dòng)。實(shí)際上,天不言,借四時(shí)之運行、百物之生長(cháng)而言;真性不說(shuō),借“孝”“忠恕”“克己復禮”而說(shuō)。因此,《論語(yǔ)》除通過(guò)詩(shī)、樂(lè )等藝術(shù)化形式,象征性地呈現性與天道外,還以“天命臨在”的方式彰示具有絕對意義的生命精神。正因為天命直接介入到包括交互關(guān)系中的言聽(tīng)行為、聽(tīng)樂(lè )等在內的每一個(gè)具體的人事活動(dòng)中,所以主體不但可透過(guò)言語(yǔ)、樂(lè )等具體傾聽(tīng)對象,契入性與天道之“無(wú)言之言”、聽(tīng)而無(wú)聽(tīng);還能通過(guò)各種活生生的生命活動(dòng)傾聽(tīng)性與天命之“無(wú)言之言”、無(wú)聽(tīng)而聽(tīng)。這充分展現出孔子儒學(xué)思想現實(shí)性與神圣性雙重品格的親切交織與緊密融合??鬃尤鍖W(xué)思想一方面朝向人間,深深地扎根于血緣家庭、民族國家、社會(huì )歷史的延續與綿延,另一方面其生活化、具體化又天然閃爍普遍性、超越性之光,從而朝向於穆不已的天道。

                                                                                                    《論語(yǔ)》并非簡(jiǎn)單地運用“舉隅法”,即人為地通過(guò)“具體代表抽象”的方式,以具體事物、現實(shí)活動(dòng)敘述抽象的天道與性,從而將有具體形態(tài)的、各種各樣的現象視為具有同一性的“理念”的摹本而已。在孔子看來(lái),宇宙天地間的任何事物本身即具有絕對的目的,不需要被賦予任何外在的、孤立于自身存在的抽象化意義。“四時(shí)行焉,百物生焉”,并非天道的純粹外在形式,其本身即是於穆不已之天道的直接顯發(fā)。天道并非超絕于人,而是在主體生命中深層在場(chǎng),并對人具有持續不斷的指引作用?!墩撜Z(yǔ)》所言性與天道,不是抽象的理論化建構,從而在現實(shí)生命實(shí)踐活動(dòng)中無(wú)法安立,而是突破理論概念化、對象化的界限,在宇宙運行、人類(lèi)具體實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中切實(shí)地呈顯與展開(kāi)?!墩撜Z(yǔ)》試圖引導主體在具體生命實(shí)踐活動(dòng)中,對天道“無(wú)言之言”進(jìn)行契會(huì )式的傾聽(tīng),從而達到對天道、對道德本源的還原式理解。因此,傾聽(tīng)性與天道的“無(wú)言之言”,并非純粹的內向性或外傾性活動(dòng),而是主體從自我內部發(fā)展出具有深層意義的人格精神以及生命力量,進(jìn)而能荷擔家、國、天下,并最終與天地萬(wàn)物融合而和諧,與天道本源一體而不二。正如王夫之所說(shuō):“圣人之欲無(wú)言者,亦當體實(shí)踐以自盡乎天德,而收奇功于一原矣。”16

                                                                                                    (二)“耳順”“從心所欲而不逾矩”:通達性與天道的“無(wú)言之言”

                                                                                                    《論語(yǔ)》載孔子自述“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“耳順”也是聽(tīng)德的重要內容。關(guān)于“六十而耳順”,鄭玄道:“聞其言,而知其微旨也。”17王弼謂:“耳順,言心識在聞前也。”18又,孫綽認為:“耳順者,廢聽(tīng)之理也。朗然自玄悟,不復役而后得,所謂‘不識不知,順帝之則’也。”19朱熹所謂:“聲入心通,無(wú)所違逆,知之之至,不思而得也。”20無(wú)論是鄭玄所言“聞其言,知其旨”、孫綽的“朗然玄悟”,還是王弼的“心識在聞前”、朱熹的“聲入心通”,均說(shuō)明“耳順”展現了心靈對于天下之至妙要道的領(lǐng)悟??鬃蛹葟娬{“耳順”在“知天命”之后,則耳之所以能順,是因為心能知曉人生、宇宙之至善,即性與天道。因此,“耳順”不但指在交往活動(dòng)中對言說(shuō)者話(huà)語(yǔ)的曉明與順通,在聽(tīng)樂(lè )過(guò)程中對人性之善、美的發(fā)明與彰顯,還是對性與天道之“無(wú)言之言”的領(lǐng)會(huì )與了悟。正是對性與天道之“無(wú)言之言”的深刻領(lǐng)受,方能在任何情境下均“聲入心通”,真正達到“耳順”之境。值得注意的是,“六十而耳順”雖是主體體認、通達性與天道的自然結果,但并不代表真實(shí)人性的充分實(shí)現以及天道的完全彰顯?!墩撜Z(yǔ)》指明“六十而耳順”后,還須進(jìn)一步增上,達到“七十而從心所欲,不逾矩”。“六十而耳順”是傾聽(tīng)天道之“無(wú)言之言”,而能曉通性與天道于心。“七十而從心所欲,不逾矩”則是所有起心動(dòng)念均不離乎天道,所有舉動(dòng)施為均自然流透天道;是清晰地體驗天道的博厚、高明、悠遠本身即飽含著(zhù)人類(lèi)生命豐富的可能性、無(wú)限的創(chuàng )造性、鮮活的靈動(dòng)性、宏闊的豐滿(mǎn)性。因此,“從心所欲而不逾矩”彰明主體于新新不已的生命創(chuàng )造活動(dòng)之中臻達“萬(wàn)物一體”“天人合一”之勝境,而能隨處體道,隨時(shí)安樂(lè ),最終圓成“聽(tīng)德”。

                                                                                                    究而言之,性與天道之“無(wú)言之言”,在為宇宙萬(wàn)物、人類(lèi)生命確立普遍性、整體性意義的同時(shí),又避免使流動(dòng)、變化的存在固定化,避免普遍與具體的脫離、整體與部分的切割,從而給生命潛在的無(wú)限可能性留有余地??鬃与m不刻意言說(shuō)性與天道這一向度,但并不代表此向度在孔子思想中是缺失的。他主張通過(guò)當下具體的生命實(shí)踐活動(dòng)而對性與天道之“無(wú)言之言”進(jìn)行切己地傾聽(tīng),從而使普遍之性與天道獲得具體、特殊之生命形式,使主體得以真實(shí)地面向自由與開(kāi)闊的無(wú)限生命世界,洞見(jiàn)天地萬(wàn)物生生不息的創(chuàng )造之源。對性與天道之“無(wú)言之言”的領(lǐng)受,也構成《論語(yǔ)》“聽(tīng)德”的重要內容。

                                                                                                    在《論語(yǔ)》中,“聽(tīng)”是全面的活動(dòng)?!墩撜Z(yǔ)》通過(guò)交互關(guān)系中的言聽(tīng)活動(dòng)、聽(tīng)樂(lè )以及傾聽(tīng)、領(lǐng)受天道之“無(wú)言之言”展現了多重面向的聽(tīng)德。諸此不同面向的聽(tīng)德,彼此相互融合、交織并最終朝向天道,回溯生命本源。在培養、實(shí)踐“聽(tīng)德”的過(guò)程中,主體既將聽(tīng)的活動(dòng)變成貫通自我與他人的切實(shí)道德活動(dòng),從而將他人、世界與自身聯(lián)系在一起;既不斷發(fā)現自身、理解自身,也不斷解釋世界、還原世界;既完成自我與他人、世界的相互滲透,又在這一過(guò)程中,保持自我的特殊性與獨立性,從而在具體的生命實(shí)踐、創(chuàng )造歷程中積極培育自我的本質(zhì)力量,不斷發(fā)掘埋藏于自我之中無(wú)限豐富的生命內容,使自我不斷朝向性與天道,并最終完整地展現性與天道。主體在充實(shí)“聽(tīng)德”過(guò)程中所展現的自我,不但是具有充分自覺(jué)能力的主體性自我,是在具體道德活動(dòng)中不斷彰顯真實(shí)人性的德性自我,是與他人、宇宙萬(wàn)物形成緊密聯(lián)結、具有“成己成物”能力的創(chuàng )造性自我,是立足于無(wú)窮變化之現象世界的現實(shí)性自我,也是扎根于現實(shí)土壤并使生命朝向生生不已之天道的超越性自我。

                                                                                                     

                                                                                                    注釋

                                                                                                    1.(東漢)許慎:《說(shuō)文解字》,上海:上海古籍出版社,2007年,第519頁(yè)。

                                                                                                    2.劉翔:《中國傳統價(jià)值觀(guān)詮釋學(xué)》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2010年,第97頁(yè)。

                                                                                                    3.[古希臘]亞里士多德:《形而上學(xué)》,程詩(shī)和譯,北京:臺海出版社,2016年,第2頁(yè)。

                                                                                                    4.(宋)朱熹:《四書(shū)章句集注》,北京:中華書(shū)局,1983年,第173頁(yè)。

                                                                                                    5.[德]尤爾根·哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,曹衛東、付德根譯,南京:譯林出版社,2001年,第25-26頁(yè)。

                                                                                                    6.[法]讓-雅克·盧梭:《論語(yǔ)言的起源:兼論旋律與音樂(lè )的模仿》,洪濤譯,上海:上海人民出版社,

                                                                                                    2003年,第111頁(yè)。

                                                                                                    7.楊國榮:《成己與成物——意義世界的生成》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年,第184頁(yè)。

                                                                                                    8.方東美:《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》,北京:中華書(shū)局,2012年,第107頁(yè)。

                                                                                                    9.張祥龍:《復見(jiàn)天地之心——儒家再臨的蘊意與道路》,北京:東方出版社,2014年,第204頁(yè)。

                                                                                                    10.[法]讓-雅克·盧梭:《論語(yǔ)言的起源:兼論旋律與音樂(lè )的模仿》,第112頁(yè)。

                                                                                                    11、12[法]讓-雅克·盧梭:《論語(yǔ)言的起源:兼論旋律與音樂(lè )的模仿》,第98-99,106頁(yè)。

                                                                                                    13.(宋)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書(shū)局,1981年,第129頁(yè)。

                                                                                                    14.梁漱溟:《東方學(xué)術(shù)概觀(guān)》,上海:上海人民出版社,2014年,第80頁(yè)。

                                                                                                    15.(南朝·宋)劉義慶撰,張萬(wàn)起、劉尚慈譯注:《世說(shuō)新語(yǔ)譯注》,北京:中華書(shū)局,1998年,第169頁(yè)。

                                                                                                    16.(清)王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,北京:中華書(shū)局,2018年,第478頁(yè)。

                                                                                                    17、19程樹(shù)德:《論語(yǔ)集釋》,程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,2014年,第97,97頁(yè)。

                                                                                                    18.(魏)王弼著(zhù),樓宇烈校釋?zhuān)骸锻蹂黾a尅?,北京:中華書(shū)局,1980年,第621頁(yè)。

                                                                                                    20.(宋)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第54頁(yè)。

                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
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