魏晉南北朝《孝經》學中的愛敬之論及其影響——以皇侃、劉炫為中心
發表時間：2023-04-12 11:38:29 作者：郜喆 來源：《人文雜志》2023年第1期
摘 要：
在《孝經》中，愛敬指的是子女對父母的兩種情感。鄭玄緊密結合“五等之孝”的結構闡釋愛敬之理，將二者視為通向孝教的人情基礎，是漢代《孝經》學的典型。魏晉南北朝的《孝經》學將愛敬理解為普遍的個體情感，產生了“心跡”之分的問題。這一問題的討論旨在探究愛敬是否皆為自然的人情，有兩種典型模式：第一，以皇侃為代表的愛敬各有心跡說，將愛敬都理解為自然人情，延續了漢代《孝經》學的基本思路；第二，以劉炫為代表的愛心敬跡說，只將愛看作自然人情，敬來源于外在人為的培育，背離了《孝經》對人情的定義。愛心敬跡說不是《孝經》解釋史中的主流，但它對唐代忠孝、君父合一的思想觀念產生了影響，體現出《孝經》性質的轉變。
關鍵詞：《孝經》;愛敬;皇侃;劉炫;心跡;
愛敬是《孝經》中的重要內容，民國經學家曹元弼曾說：“愛、敬二字為《孝經》之大義，六經之綱領。六經皆愛人敬人之道，而愛人敬人出于愛親敬親。”1他不僅強調愛敬在《孝經》中的作用，還將其推廣為六經的基礎。2在魏晉南北朝時期，愛敬曾經得到過集中的討論?！端鍟?middot;經籍志》載南梁吏部尚書蕭子顯撰有《孝經敬愛義》一卷，這說明與愛敬相關的討論，在南朝時期已然可以撰輯成冊。然而，因年代久遠，彼時的《孝經》疏解多已亡佚。不過，后世《孝經》的注疏中仍存有六朝佚文，海內外亦有這一時期的《孝經》學作品復見于世。本文試圖在遺文墜簡中，鉤沉出魏晉南北朝時期有關愛敬問題的討論，并闡釋這一問題的意義與影響。
一、“盡愛于母，盡敬于父”:鄭玄《孝經注》中的愛敬
魏晉南北朝《孝經》學緊接兩漢，既對漢代《孝經》學有所繼承，又有轉變。漢代《孝經》學于今世可考者，莫若鄭玄的《孝經注》。因此，在發覆魏晉南北朝的愛敬問題之前，本文先行回顧《孝經》及鄭玄注對于愛敬的解釋。
有關愛敬的論述主要集中在《孝經》的《天子章》與《士章》?！短熳诱隆吩疲?/span>
愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海，蓋天子之孝也。3
鄭玄注首句曰：“愛其親者，不敢惡于他人之親。己慢人之親，人亦慢己之親。故君子不為也。”愛敬父母的人不會厭惡、怠慢他人的父母，這是一個普遍的道理，與天子的身份無關，是故皮錫瑞說：“詳鄭君之注，意似不然。經文二語，本屬泛言，自‘愛敬盡于事親’以下，始言天子之孝。故鄭注亦泛言其理，不探下意為解。”3《孝經》將人們行孝的道理分為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五章論述?！短熳诱隆肥拙浞貉詯劬粗?，“愛敬盡于事親”以下才是“天子之孝”,鄭玄注云：“盡愛于母，盡敬于父。敬以直內，義以方外，故德教加于百姓也。”鄭君之注帶來兩個問題：第一，愛敬僅針對于“事親”,孝行只局限在家庭內部，又何以形成遠至四海的“德教”?第二，依文本，“親”指的是父母，鄭玄為何將愛對應為母，敬對應為父?難道說人子對母不須敬，對父不須愛?這便涉及《士章》的內容：
資于事父以事母而愛同。(鄭玄注：資者，人之行也。事父與母，愛同敬不同也)
資于事父以事君而敬同。(鄭玄注：事父與君，敬同愛不同)
故母取其愛(鄭玄注：不取其敬),君取其敬(鄭玄注：不取其愛),兼之者父也。(鄭玄注：兼，并也。愛與母同，敬與君同，并此二者，事父之道也)
故以孝事君則忠，以敬事長則順。4
這段文字著重講述士人面對父、母、君的愛敬情感之別。根據鄭玄注解，士在面對母與君時，分別側重于愛與敬之情，對父則兼有愛敬。一個自然人在家庭中愛敬父母，而事父與事君的“敬”同，這便為此人出仕事君提供了人情上的可能性，任何人都具備成為士的倫理條件?！稄V揚名章》云：“君子之事親孝故忠，可移于君。”3在家庭生活中的孝子，可以成為朝廷中的忠臣，僅從人情上看，這是一個自然的過程?；氐健短熳诱隆分?，“盡愛于母，盡敬于父”并不等同于母不須敬、父不須愛，而是因為“事父與母，愛同敬不同”,這是《孝經》對于人情的理解與定義。
基于人情在父、母、君身上的愛敬之別，“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海”的原因就可以得以解釋。鄭玄強調德教行于天下的原因在于“敬以直內，義以方外”,或是因為在以“君”為代表的公共生活中，敬的作用更為重要?！稄V要道章》:“禮者，敬而已矣。”鄭注：“敬者，禮之本，有何加焉?”3敬是禮的根本，孝包含了愛、敬，所以孝亦可視為禮的基礎。在《孝經》中，禮制是孝道的集中表現，例如《圣治章》云：“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天。”周公郊祀后稷、宗祀文王于明堂，是具有最高德性的孝行，天子之孝感化天下，可以使“四海之內各以其職來助祭”,這便是德教“形于四海”的標志。因此，天子“敬以直內，義以方外”便可“德教加于百姓”,或是在強調天子基于孝道而行禮的作用。5
鄭玄結合天子與士的身份闡釋愛敬之理，意在強調政教形成的過程中，天子與士起到的特殊作用。對于父母的愛敬之情，人皆有之?！妒ブ握隆吩疲?/span>
圣人因嚴以教敬，因親以教愛(鄭玄注：因人尊嚴其父，教之為敬；因親近于母，教之為愛，順人情也)。圣人之教，不肅而成(鄭玄注：圣人因人情而教民，民皆樂之，故不肅而成)。3
鄭玄以“嚴”“親”對應父母與敬愛，承順的便是《士章》中的內容。圣人之教激發人情中的愛敬，形成良善的秩序。換言之，愛敬扎根于人情之中，天子與士的愛敬代表著可以貫通家國的“不肅而成”之教。由此可見，鄭玄側重于在五等之孝的政教結構中闡釋愛敬的道理。
二、“孝以愛敬為體”:愛敬之情的普遍化
魏晉以后的《孝經》學，則逐漸脫離天子與士的特殊性，將愛敬理解為更具普遍性的道理。首先，王肅、韋昭說：“天子居四海之上，為教訓之主，為教易行，故寄易行者宣之。”6二人都認為愛敬之道只是寄托于“教訓之主”,故見于《天子章》,愛敬本身則是適用于所有人的普遍道理。邢昺的《孝經注疏》引用南朝梁武帝與他人的問答，進一步強調了愛敬的普遍意義：
舊問曰：“天子以愛、敬為孝，及庶人以躬耕為孝，五者并相通否?”
梁王答云：“天子既極愛、敬，必須五等行之，然后乃成。庶人雖在躬耕，豈不愛、敬及不驕、不溢已下事邪?以此言之，五等之孝，互相通也。”6
這段文字應當出于梁武帝所著《孝經義疏》。他認為，人人皆愛敬其親，才會形成貫通五等之人的教化，愛敬通向孝教的方式不再與天子之為“教訓之主”的身份緊密相關。這意味著在梁武帝眼中，愛敬的性質更側重于個體的情感。
愛敬的泛化，使得《士章》的愛敬也并非僅僅針對“士”這一主體。邢疏引梁武帝云：“《天子章》陳愛、敬以辨化也。此章陳愛、敬以辨情也。”6天子可以代表愛敬的教化之道，士則代表了愛敬的人情狀態。那么，士有何特點，使得《孝經》將愛敬之情寄托于這一主體?敦煌出土的《孝經鄭注義疏》解釋道：“辯愛、敬同異者，士始升朝，離親辭愛，圣人所難，以義斷恩，物情不易。”7在《孝經》的五等主體中，士與庶人之間有著根本差別：庶人無德，只需在家庭生活中“謹身節用，以養父母”即可；“士者，有德行之稱”,“升朝”于公共生活之中，士的倫理生活就存在著“君”這一維度，需要完成從家庭生活到公共生活的轉換，士人面對的父、母、君三個角色，就構成了其倫理生活的基本對象。不過，士的特殊身份并不影響愛敬之情的普遍性，與《天子章》相同，愛敬之情寄托于《士章》,二者實際上適用于所有人?！缎⒔涏嵶⒘x疏》亦言：“孝以愛敬為體。”7愛、敬在《孝經》之中具有基礎性的作用，應為時人的共識。
但是，從經驗的角度來看，愛敬兩種情感的特點并不相同，這也引發了南齊文慧太子對于“敬”之普遍性的質疑：
五年冬，太子臨國學，親臨策試諸生，于坐問少傅王儉曰：“《曲禮》云‘無不敬’。尋下之奉上，可以盡禮，上之接下，慈而非敬。今總同敬名，將不為昧?”
儉曰：“鄭玄云‘禮主于敬’,便當是尊卑所同。”
太子曰：“若如來通，則忠惠可以一名，孝慈不須別稱。”
儉曰：“尊卑號稱，不可悉同。愛敬之名，有時相次。忠惠之異，誠以圣旨，孝慈互舉，竊有征據?！抖Y》云‘不勝喪比于不慈不孝’,此則其義。”8
太子的問題，集中在“敬”的施用是否具有超越尊卑等級的普遍性。王儉以敬為適用于一切人的普遍原則。太子于是反問，上對下若可稱敬，子對父的“孝”與父對子的“慈”之間就沒有什么區別。換言之，父對子亦可稱孝。太子為何對“敬”產生了質疑?據《南齊書》記載，太子是在“永明三年，于崇正殿講《孝經》”。他的疑問，應當與《孝經》有關。推而言之，孝由愛敬之情構成，從日常經驗來看，子女與父母之間有著貫通“下之奉上”“上之接下”的愛。相比之下，父母對子女很難有敬情。王儉若以敬為“尊卑所同”,父豈不是對子亦有敬?那么，孝就不再區分尊卑上下，父對子亦可稱孝，所謂“孝慈不須別稱”。對此，王儉答云“愛敬之名，有時相次”,正以《孝經》為例。他解釋說，愛敬是一組并列的語詞，二者存在著一定的共性，尊卑上下皆可用，故孝與慈在《曲禮》中就可以“互舉”。
王儉舉出愛敬作答，太子遂引出《孝經·士章》的內容進行追問：“太子曰：‘資敬奉君，資愛事親，兼此二途，唯在一極。今乃移敬接下，豈復在三之義?’”9太子強調，在《士章》中，愛、敬是由子對父的情感來定義的。如果父對子具有同樣的敬，“資于事子以事母”“資于事子以事君”豈不是同樣成立?于是，王儉不得已放棄了起初的觀點，說：“資敬奉君，必同至極，移敬逮下，不慢而已。”他認為，《士章》的敬是子對父、臣對君的敬，上對待下的敬在程度上更弱，父、君不怠慢子、臣即可。這樣一來，王儉以敬為“尊卑所同”的觀點不攻自破。
文惠太子質疑“敬”的普遍性，是因為《孝經》將愛敬并列。但在生活經驗中，愛敬之情的特點、對象不盡相同?？梢园l現，魏晉南北朝《孝經》學理解愛敬的方式，與以鄭玄為代表的古典《孝經》學有著很大的差異：鄭玄仍然在五等之孝的結構中闡釋愛敬，其目的是強調人的愛敬之情最終要通向以孝為標志的政教秩序；魏晉南北朝《孝經》學則將愛敬抽離出天子與士的倫理主體，使之泛化為個體具有的普遍情感，更加關注這種情感本身的特質。如此一來，生活中的愛敬與《孝經》中的愛敬就產生了一定的張力。這種張力也體現在彼時《孝經》學另一個重要的問題之中——愛敬的心、跡之別。
三、愛敬的心、跡之別：孝的自然人情之基
魏晉南北朝時期，愛敬之情的問題得到了更多的討論，經學家多引入“心、跡”的范疇解釋愛、敬的道理。目前可見的文獻中較為完整的有兩說，分別是皇侃的“愛敬各有心跡”說，以及劉炫的“愛心敬跡”說。
1.“愛敬各有心跡”
《孝經注疏》引南朝皇侃云：“愛敬各有心跡：烝烝至惜，是為愛心；溫凊搔摩，是為愛跡。肅肅悚栗，是為敬心；拜伏擎跪，是為敬跡。”10皇侃所謂心、跡之分是對愛敬發生機制的挖掘：“跡”是具體的外在行為，“心”則是“百行之主”,11代表產生行為的內在動機?；寿┱J為，愛與敬各有心、跡，二者疊加即為孝行，邢疏云：“前《開宗明義章》雖通貴賤，其跡未著，故此已下至于《庶人》,凡有五章，謂之五孝，各說行孝奉親之事而立教焉。”10邢昺以五等之孝皆為“跡”,或是承襲皇侃之說而來。不同的人孝行有異，但溯其根源，皆為人的愛心、敬心。
皇侃為何構造心、跡結構來分析愛敬?這與鄭玄注經后的禮學特點有關。鄭君注三《禮》,以《周禮》中的“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮重構了禮學系統，“為魏晉王朝現實的禮儀制作提供了具體的指導模式甚至踐行條文”。12典禮的制作為人們的生活提供了實踐禮節的準則。但是，條文確立的是外在規范，就心跡結構而言，它僅是“跡”的體現。同理，《孝經》中的五等孝行也只是流于表面的行為，真正的孝的教化，是基于人“心”中的情感?；寿┲f，強調孝教得以流行的根源在于人類與生具有的愛敬之心。這種生來就有的情感，即是自然人情，它是孝為“德之本，教之所由生”的原因?！赌淆R書》載文慧太子與王映的問答：“臨川王映咨曰：‘孝為德本，常是所疑。德施萬善，孝由天性，自然之理，豈因積習?’太子曰：‘不因積習而至，所以可為德本。’”9皇侃所言之“心”,正是“自然之理”,它可以保證孝不是對于人的后天習慣的培養，而是根基于性情的自然之道。東晉袁宏《三國名臣頌》亦言：“君親自然，匪由名教。愛敬既同，情禮兼到。”13
同時，“禮主于敬”,敬若是與生俱來的自然情感，禮同樣是一種符合自然人情的教化，而非強制性的規定，故《禮記·曲禮》疏云：“物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉?”14人的自然尊卑，則形成于與父母構成的家庭之中，慧遠云：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知其有自然之恩；因嚴以教敬，使民知有自然之重。”15事父之敬出于自然，“奉主之禮”便不是外在的人為之事，而是具有“自然之重”的合于人情之教。因此，皇侃所言愛敬各有心跡之別，是在古典《孝經》學的基礎之上，為孝道與禮法尋找基于人情的自然機制。
2.“以愛為心，以敬為貌”
與皇侃不同，魏晉南北朝經師亦有以“愛、敬”分屬“心、跡”之說，《孝經注疏》存有三說：第一，袁宏云：“親至結心為愛，崇恪表跡為敬。”第二，劉炫云：“愛惡俱在于心，敬慢并見于貌。愛者隱惜而結于內，敬者嚴肅而形于外。”第三，舊說云：“愛生于真，敬起自嚴。孝是真性，故先愛后敬也。”16袁宏、劉炫并以“愛”為內心之情，“敬”為外在之跡。舊說以“愛生于真”,此“真”近似于自然之義，或是來源于《莊子》。17孝出于人的自然性情，“愛”出于真，更為自然。“敬”則起于嚴，后于自然之“愛”。
袁宏與舊說的更多內容，已經不可得知。幸有日本流傳劉炫《孝經述議》殘卷，可資參考。劉炫云：“嬰兒之生，自解愛母；教之為敬，乃知敬父。愛發于心，自內而出；敬生于教，自外而入。”18劉炫認為，人初生，便知愛母，具有自內而出的自然之愛。敬不是與生俱來的自然情感，需要“自外而入”之教。前引舊說“愛生于真”“敬起自嚴”,或同于劉炫之議。舊說與劉炫以“愛”為“心”、以“敬”為“跡”,突出愛是與生俱來的自然情感，敬是后天培養的行為習慣。
劉炫等人并不否認孝道出于自然人情，但是他以愛、敬分為心、跡之說，顯然與皇侃的愛敬各有心、跡之說不同。在劉炫看來，“敬”不是一種自然情感，需要外在的人為之教。愛心敬跡之說可以視為對皇侃的反駁。那么，這一反駁又有何意義?下面結合《士章》的內容加以說明。
依據皇侃，如果愛、敬皆有心、跡，士面對父、母、君的倫理行為可看作是發于人情自然的推衍。但是，以“愛”為心之自然，“敬”為跡而非人情。所以，《士章》所謂“故以孝事君則忠”不再是一個自然的結果，劉炫說：“父當教子，君當教臣。臣取事父之道以事君，君執君臣之義以教臣。”18依皇侃，事父、事君之“敬”同出于心，事父、事君的孝、忠之跡固然不同，但是，士在升入朝堂后，以敬父之心尊敬君長，自然習得事君之行，形成“君臣之義”。事君之事，本不須教。相反，劉炫僅以“敬”為跡，其心需要由外而內地塑造。士對父之敬，由父而教；士對君之敬，由君而教。由此，本出于自然人情的忠孝之行，就轉變為外在的道德訓誡，是培養忠臣、孝子的工具。
并且，“敬”非內心之情，對“敬者，禮之本”的定義造成了沖擊。假設用“心、跡”的框架分析“敬者，禮之本”:依皇侃，“敬”在心，“禮”為跡，敬是禮的人情基礎，可為禮的根本；依劉炫，“敬”為跡，“禮”亦為跡，敬無法成為“禮之本”。什么才是敬與禮的根本呢?劉炫云：“孝者以愛之極而敬生焉。”19“愛”才是“敬”與“禮”的自然人情之基，是產生敬與禮的原因。于是，經過劉炫的解釋，“敬者，禮之本”變為“愛者，禮之本”。
劉炫創造禮、敬由愛而生之說，前無古人后無來者。以《孝經》中的郊天禮為例，劉炫說法的破壞性，可見一斑?！妒ブ握隆费裕?ldquo;孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天。”鄭玄注：“尊嚴其父，莫大于配天。生事敬、愛，死為神主也。”20這句話是說最為重要的孝行，莫過于德性最高的天子尊敬其父、祖配天而祭，是為郊祀之禮。鄭玄言“生事敬、愛”,雖未以“嚴父”全為敬，但敬在愛先，“嚴父配天”的人情之基亦可視為“敬”。以鄭玄為背景，劉炫的解釋令人出乎意料：
人于父母，以愛為心，以敬為貌。愛則為親，敬則為尊。上章所陳，先愛后敬，此獨言“嚴”而不言“親”者，以親之既極，故尊之彌甚。推父是親愛之心，配天是尊嚴之跡；說嚴而親理自見，舉跡而心內可知。配天是嚴，故指“嚴”而說。
止言嚴父而不言嚴母者，禮法以父配天，而母不配也。圣人作則，神無二主。母雖不配，為嚴亦同。下章云“嚴親嚴兄”,親父可以兼母，于兄尚嚴，況其母乎?《祭統》曰：“鋪筵席，設同幾。”鄭玄 云：“死則神合，同為一。”夫妻一體，其神既同，母雖不得配天，其尊不失于極也。19
在《士章》中，劉炫便以“愛、敬”對應“親、尊”:“父之于母，尊、親所以異者，母者取哺乳之惠，顧復之恩，慈愛合于心，故心特親母，親極故尊不至。父以威力護己，以禮法臨己，嚴格動于心，故心特尊父，尊極故親不至。二者相形為異，其實尊、親亦通。”19彼以父母各主尊、親，二者貫通?！妒ブ握隆肥鲎h則揭示了父母尊親可通的原因，即是“親之既極，故尊之彌甚”。劉炫認為，親愛之心達到極致，就會有尊嚴之行。換言之，愛心是敬跡的基礎，敬由愛而生。依據“資于事父以事母而愛同”,人于父母皆有愛，那么，嚴父出于親父，親母可以推出嚴母。按照劉炫的解釋，孝亦可莫大于“親父”“親母”“嚴母”。因此，在劉炫心中，“禮法以父配天”不具有自然人情的基礎，只是經典中記錄的禮法成文。以自然之愛而論，實則“禮法以母配天”亦可。21推而言之，宗廟之禮，祭母亦可。
劉炫混同人子對待父母的愛敬并沒有改變家庭生活中的孝道，君與父的愛敬不別則對孝的公共價值產生了極大的影響。本來，“資于事父以事君而敬同”,“君子事親孝故忠，可移于君”。連接“孝”與“忠”的紐帶，是人情中的自然之敬。所以，君臣間的倫理主于“義”,與父子不同。22相反，劉炫則云：“親之于己，有生養之恩，顧復之惠，己之所以得長，故孝心生焉；君之于己，有覆蔭之功，祿賞之澤，己之所以得立，故忠情出焉。”19人臣對君之忠，出于君主的恩澤，這就如同父母對人子的養育之恩。所以，君臣間的倫理同樣建基于由“覆蔭”“祿賞”之恩形成的愛。那么，連接父子之孝與君臣之忠的紐帶也是愛，而不是鄭玄所言“事父與君，敬同愛不同”。
可以看到，劉炫意圖將父子、母子、君臣之間的倫理情感全部建立于“愛”之上。因此，他解釋《圣治章》“圣人因嚴以教敬，因親以教愛”一句云：“感生育之恩，所以報養。愛養之至，所以成嚴。”23孝教“不肅而成”的人情基礎不是《孝經》定義的自然愛敬，而是父母與子女之間天然的愛。劉炫解經，多有乖張之處，他對愛敬的重構，也并未占據《孝經》解釋史的主流。24是故其人《述議》罕有流傳，早早亡佚。不過，唐代宗時期，一段有關《孝經》的事件，仍可體現出愛心敬跡說的影響。
四、愛敬齊則忠孝一：從韋陟謚“忠孝”之爭看愛敬之論的影響
逮及唐代，罕見有關《孝經》愛敬心跡問題的討論。只有成玄英疏釋《莊子·天運》“以敬孝易，以愛孝難”云：“夫敬在形跡，愛率本心。心由天性，故難；跡關人情，故易。”25亦以愛為心、敬為跡，同于劉炫。而唐代宗時的韋陟定謚一事，體現出愛心敬跡說對于唐代忠孝觀念的影響：
代宗朝，吏部尚書韋陟薨，太常博士程皓謚曰“忠孝”。刑部尚書顏真卿駁之曰：“出處事殊，忠孝不并。已為孝子，不得為忠臣；已為忠臣，不得為孝子。故求忠于孝，豈先親而后君；移孝于忠，則出身而事主。”26
韋陟去世后，程皓擬其謚號為“忠孝”。對此，顏真卿進行了激烈反駁，指出“出處事殊，忠孝不并”。蓋顏氏恪守古典《孝經》對人情的定義，“孝”出于愛、敬，“忠”側重于敬，二者當然是不同的倫理原則，不可并立。此外，顏真卿又言：“歷考前史，恐無此事。”這說明唐代宗以前未有以忠孝并稱為謚號之例，忠孝本為二謚。
隨后，程皓再次申說：
皓執前議曰：“天地之性人為貴，人之行莫先于孝。孝于家則忠于國，愛于父則敬于君。脫愛敬齊焉，則忠孝一矣。立君臣，定上下，不可以廢忠。事父母，承祭祀，不可以虧孝。忠孝之道，人倫大經?？鬃釉唬?lsquo;以孝事君則忠。’又曰：‘夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。’此圣人之教也。”26
程皓并列忠孝的理由正是“愛于父則敬于君”,意思是一個人在家愛父則可在國敬君。如果采用心跡的范疇分析此語：依皇侃，愛敬各有心跡，連接忠孝之行的紐帶是敬心，“敬于父則敬于君”才符合自然人情，程皓之言不能成立；依劉炫，愛心是自然人情，是敬父與敬君的共同基礎。這便說明，“愛于父則敬于君”只能在劉炫愛心敬跡說的結構中得到解釋。只不過，劉炫仍然采用心跡的框架將忠孝建立在愛的基礎之上。程皓所謂“愛敬齊焉，則忠孝一矣”,不言心跡，直言愛敬無別，進而推導出愛父與敬君無別。雖然他泛引《孝經》中的文句證明忠孝一體，但程皓所言“圣人之教”,早已不是漢代《孝經》學意義上的政教法度。最終，程皓之議也占據上風，韋陟得以謚為“忠孝”。
韋陟定謚之爭，折射出唐代《孝經》學的一大特征。自唐明皇注經后，《孝經》的性質“從孔子為后世制定典憲的政治書，變成時王教誨百姓的倫理書”。27只有使對待君父有同等的愛敬，才會產生出無差別的忠與孝，完成對百姓的倫理規訓。
唐代以后，愛心敬跡說亦有回響。例如，南宋楊簡《論〈孝經〉》云：“孩提之童無不知愛其親，及長無不知敬兄，敬兄即愛親之心也。肚而事君，無不知忠于君，忠于君之心即事親之心也，無二心也，無二道也。”28慈湖基于《孟子》良能良知的文本，釋敬兄等同于愛親，推出忠君、事親出于一心，忠孝道一無別。又如，明代虞淳熙說：“愛敬二字：愛之極便是敬，敬之立原于愛，敬兼得愛，愛兼不得敬。事君敬同于父，亦應愛同于父，故取父子之愛事君，就喚做不欺君之忠；取父子之敬事君，就喚做不敢慢君之順?？傊?，孝君時連著孝親，孝親時連著孝君，原無二道也。”29虞氏直以君父愛敬同等，實為“資于事父以事君而愛敬皆同”。如此一來，忠就不必存在。因為人對君的愛敬等同于父，即是虞氏所謂“孝君”之說。楊簡、虞淳熙以愛敬同源，實與愛心敬跡之說的結構相同。由此可見，劉炫之說雖然不曾在《孝經》的解釋史中占據主流，但這一說法對《孝經》學及現實的倫理秩序，產生了隱微而又深刻的影響。
五、結語
總而言之，在魏晉南北朝的《孝經》學中，愛、敬多被理解為普遍的自然人情，具有心、跡結構。心、跡之說有兩種模式：其一，以皇侃的愛敬各有心跡之說為典型，他恪守古典《孝經》學的義理，將愛敬都解釋為自然人情，強調孝與禮皆是合于人之自然的教化。其二，以劉炫的愛心敬跡說為典型，他從經驗出發，釋愛為自然人情，敬為外在之跡，強調孝與禮的基礎在于自然之愛。唐代以后，愛、敬問題不再是《孝經》學的重點。但劉炫之說的影響，仍可見于后世忠孝、君父合一的思想觀念中。
皇侃與劉炫采用心跡結構分析愛敬，都是為孝道尋找自然人情的基礎。但是，二人對于自然人情的理解為何有著非常大的差異?這與他們對《孝經》的理解相關。愛敬各有心、跡，貼合《士章》對愛敬之情的定義?；寿┏薪又缎⒔洝芳班嵶⒌乃枷朊}絡，仍將《孝經》視為闡釋孝道的立法之書。他引入心跡之說，只是為孝教開辟出自然人情的基礎。相反，劉炫對愛敬之情的理解多出于經驗。他強調子女出生后，父母的養育之恩帶來的是自然之愛，這才是孝的人情之基。并且，愛敬在父母身上也不存在差異，因為父母對于子女必然有著相同的舐犢之愛。如此一來，《孝經》中的愛敬人情被替換為日常經驗中的愛敬，《孝經》也更像是一部描述人倫情感的作品。
顯然，就劉炫的解經思路而言，愛心敬跡說與《孝經》的邏輯大相徑庭。然而，為何違背經典的異端，反而獲得了更多的認可?這與愛、敬的特點有關。
第一，從日常生活經驗來看，父母與子女之間的愛是一種天然之情。
相比之下，敬在家庭生活中的產生，需要以子女具有一定智識為條件。而六朝之人對自然的重視，強調的正是一種與生俱來、不需要任何外在因素的人情。在儒家思想中，父母生子，“子生三年然后免于父母之懷”。在子女成人的過程中，父母的撫養之恩才是建立倫理關系的關鍵因素。魏晉之人采用自然的概念理解孝，也會自然地將愛作為孝的情感基礎，如王弼注《論語》言“自然親愛為孝”,30在一定程度上混同了愛與孝。僅從經典來看，很難論證敬是一種自然情感，故孟子有言“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”,即兒童知敬要以年齡的增長為前提。這便導致，皇侃意圖說明敬的自然屬性，只能以“物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉”的自然界現象進行舉例。然而，脫離經典的邏輯，自然現象的解釋完全因人而異。“羊羔跪乳”亦可視為母羊對小羊的愛，“鴻雁飛有行列”體現的也是壯年鴻雁對后排幼崽的愛護。相反，劉炫云：“凡有性靈，皆知慈愛；親既以慈加子，子必以孝報親。”31子女之孝是對父母慈愛的報答，這種理解顯然更符合經驗中的人情。因此，自然的引入與“孝”的個體化，使得愛逐漸成為構建父子、君臣等倫理關系的情感基礎。32
第二，離開《孝經》學，六朝人的觀念多有重愛輕敬的傾向。例如，三國時期的劉劭《人物志》云：
何謂觀其愛、敬以知通塞?蓋人道之極，莫過愛、敬。是故《孝經》以愛為至徳，以敬為要道；《易》以感為徳，以謙為道；《老子》以無為徳，以虛為道；禮以敬為本，樂以愛為主。然則人情之質有愛敬之誠，則與道徳同體，動獲人心而道無不通也。然愛不可少于敬，少于敬，則廉節者歸之而眾人不與；愛多于敬，則雖廉節者不悅而愛接者死之。何則?敬之為道也，嚴而相離，其勢難久。愛之為道也，情親意厚，深而感物。是故觀其愛敬之誠而通塞之理可得而知也。33
此段文字出于《八觀》篇，旨在觀人物的“愛敬”,預判此人有君子之位后的“通塞”。需要說明的是，劉劭以《孝經·開宗明義章》的“至德”“要道”說解愛、敬，并非是嚴格的解經，而是引據經典的比附。34此處的愛敬，側重于君子待人接物的特點，并非全然是《孝經》中的愛敬。劉劭認為，人具有普遍的愛敬之情，一個人對待他人以愛敬為“道”,便有獲得他人之心的“德”,所謂“與道德同體，動獲人心”。35不過，君子的愛、敬，在動獲人心之時，對“廉節者”與“眾人”有著不同的效果：“敬”多則“廉節者”多聽命，“眾人”反而遠離君子；“愛”多則“眾人”甚或為君子效死，“廉節者”反而不悅。所以，劉劭總結道，敬為道會使眾人與君子更為疏離，不能持久；愛為道則可深入眾人之心，效果更好。結合此處“禮以敬為本”之說，“廉節者”可以視為發自內心地遵守禮儀秩序之人，眾人是一般民眾。顯然，無論是出自經驗的觀察，還是出自理論的思考，在劉劭看來，禮的秩序并不為一般人所接受。北涼劉昞注曰：“廉人寡，常人眾，眾人樂愛致其死，則事成業濟。”33面對著“廉人寡，常人眾”的局面，愛、敬之道必須主于“愛”,才可得眾、通于人情。相反，主于“敬”則多塞于眾人之情。
為此，以“情親意厚，深而感物”的自然之愛為基礎，重構一套有別于古典《孝經》學的人情與倫理學說，就是后世儒學的重要任務。故北宋程頤說：“夫子曰：‘敬親者不敢慢于人，愛親者不敢惡于人。’不敢慢于人，不敢惡于人，便是孝弟。盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。”36程子用仁來代替孝與愛、敬，是對六朝《孝經》學關于自然人情之問的全新回答。依程子，仁才是自然的人性，愛親、愛人是仁性的要求，而孝只是仁性引導的具體行為。那么，人子在日常生活中不斷地愛敬父母、君上，就是仁性的體現?！缎⒔洝返淖饔迷谟诟嬖V人們如何去愛敬父母、君上而已。因此，宋代之后，《孝經》愈發遠離政教之法的性質，成為一部更為徹底的道德訓誡之書。
注釋
1曹元弼:《孝經鄭氏注箋釋》,中國社會科學出版社,2020年,第58頁。
2關于曹元弼對于愛敬的理解與建構,參見陳壁生:《追尋六經之本——曹元弼的〈孝經〉學》,《云南大學學報》(社會科學版)2017年第4期。
3 皮錫瑞:《孝經鄭注疏》,中華書局,2016年,第18、18、108、102、86頁。
4鄭玄:《孝經注》,張涌泉主編:《敦煌經部文獻合集》第4冊,中華書局,2008年,第1987頁。
5類似的表達亦可見于《孝治章》:“昔者明王之以孝治天下也……故得萬國之歡心,以事其先王。”亦是強調天子實行朝聘制的作用,可以教化萬國之君,助天子廟祭先祖。
6 李隆基注,邢昺疏:《孝經注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8、8、20頁。
7 《孝經鄭注義疏》,張涌泉主編:《敦煌經部文獻合集》第4冊,中華書局,2008年,第1989、1988頁。
8蕭子顯:《南齊書》,中華書局,1972年,第399頁。
9 蕭子顯:《南齊書》,中華書局,1972年,第399頁。
10 李隆基注,邢昺疏:《孝經注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8、6頁。
11《論語義疏》:“忠信為心,百行之主也。”見何晏注,皇侃疏:《論語義疏》,中華書局,2013年,第13頁。
12楊英:《中古禮典、律典分流與西晉〈新禮〉的撰作》,《社會科學戰線》2017年第8期。
13房玄齡等:《晉書》,中華書局,1974年,第2396頁。
14鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,上海古籍出版社,2008年,第2頁。
15僧祐編:《弘明集校箋》,上海古籍出版社,2013年,第256頁。
16李隆基注,邢昺疏:《孝經注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8頁。
17例如,《莊子·漁父》:“真者,精誠之至也。不精不誠,不能動人……真在內者,神動于外,是所以貴真也。其用于人理也,事親則慈孝,事君則忠貞……功成之美,無一其跡矣……禮者,世俗之所為也;真者,所以受于天也,自然不可易也。”《漁父》一篇假借漁父與孔子的對話,強調教化之道應當“貴真”。“真”是人們受之于天的自然之性,處于內,而孝慈、忠貞之禮皆是內在真性形成的外在之“跡”。舊說或是以為,孝為“德之本,教之所由生”,也源于人的“真性”,人的真性則是愛。并且,《漁父》篇中“真在內者”“功成之美,無一其跡”的表達,或許也是“心、跡”之說的源頭。參見郭象注,成玄英疏:《南華真經注疏》,中華書局,1998年,第194頁。
18 林秀一:《孝經述議復原研究》,崇文書局,2016年,第381、402頁。
19 林秀一:《孝經述議復原研究》,崇文書局,2016年,第461、432、401、476頁。
20皮錫瑞:《孝經鄭注疏》,中華書局,2016年,第70頁。
21劉炫的結論雖然荒誕不經,但是他的思路卻存在著清晰的框架。簡而言之,“親母配天”的前提,是父、母倫理地位的平等。由此,劉炫便以生、死兩條線索證明父母的倫理平等:生時主情感,即將禮法的人情依據全部建構在“愛”上。死時主祭祀,即《禮記·祭統》:“鋪筵設同幾,為依神也。”劉炫所云“鄭玄云”云云,實為《毛詩·大車》傳?！洞筌嚒吩?“谷則異室,死則同穴。”毛《傳》:“生在于室,則外內異,死則神合,同為一也。”《大車》疏引《祭統》云云,當是襲用劉炫《毛詩述議》。劉炫片面強調“死則同穴”展現出的夫婦死后的平等。祭天是以父之神配,夫婦神合,自然也可用母之神配享。因此,劉炫并非信口雌黃,而是經過論證后才得出“親母配天”的結論。
22《圣治章》及鄭玄注:“父子之道,天性也(性,常也。父子相生,天之常道)。君臣之義也(君臣非骨肉之親,但義合耳。三諫不從,待放而去)。”《孝經鄭注義疏》釋云:“義者宜也,君得宜則合,失宜則不合。三諫不從,待放而去。若諫不從,則出居境上,三年望君自改,君自改則與臣環,而臣便還;不改與臣故玦,而臣便去,此是待君見放。”父子之間有骨肉之親,不可斷絕;君臣則以義相合,可以三年“待放”而絕?！抖Y記·曲禮》亦云:“為人臣之禮,不顯諫。三諫而不聽,則逃之。子之事親也,三諫而不聽,則號泣而隨之。”見張涌泉主編:《敦煌經部文獻合集》第4冊,中華書局,2008年,第1932、1994頁。
23林秀一:《孝經述議復原研究》,崇文書局,2016年,第437頁。
24劉炫的述議也存在明顯的前后矛盾。以父母尊親程度為例,在《士章》述議中,劉炫以父為“尊極故親不至”、母為“親極故尊不至”,而“二者相形為異,其實尊親亦通”。他通過混淆愛敬在對待父母中的差異,混同親尊。所以他又說:“于父雖兼尊、親,而尊、親不得俱至,故直云‘兼尊、親’,而不言‘兼至尊、至親’。”強調父母皆有愛敬。但是,在《圣治章》中,“嚴父配天”的前提,是父具有至尊的倫理地位。劉炫發明“親母配天”,又云:“母雖不得配天,其尊不失于極也。”不得已將母調整為至尊之位,這便與《士章》述議截然相反,自相矛盾。
25郭象注,成玄英疏:《南華真經注疏》,中華書局,1998年,第289頁。
26 封演撰,趙貞信校注:《封氏聞見記校注》,中華書局,2005年,第33、34頁。
27陳壁生:《明皇改經與〈孝經〉學的轉折》,《中國哲學史》2012年第2期。
28楊簡著,董平校點:《楊簡全集》第8冊,浙江大學出版社,2016年,第2148頁。
29朱鴻:《孝經總類》,《續修四庫全書》第151冊,上海古籍出版社,1996年,第174頁。
30何晏注,皇侃疏:《論語義疏》,中華書局,2013年,第6頁。
31林秀一:《孝經述議復原研究》,崇文書局,2016年,第340頁。
32相比而言,在其他的文明傳統中,存在著對先天之“敬”的論證。例如,在霍布斯的“自然國家”中,他將權力關系引入家庭,父母對子女生命權的支配,產生了子女“敬重父母”(honouring parents)的自然法。只不過,這種敬側重的是敬畏與服從,《孝經》中的敬通向的是作為道德秩序的禮,二者截然不同。參見李猛:《自然狀態與家庭》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2013年第5期。
33 劉劭撰,李崇智校箋:《人物志校箋》,巴蜀書社,2001年,第178頁。
34這并不代表劉劭不通《孝經》學。唐明皇《孝經序》有言:“韋昭、王肅,先儒之領袖;虞翻、劉邵,抑又次焉。”劉劭的《孝經》學實為魏晉時期的佼佼者。
35《人物志》中的愛敬并非是《孝經》中的人情,而是指君子對待他人的態度,即愛護、尊敬他人。這種理解源于《孟子·離婁下》。孟子曰:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人;愛人者人恒愛之,敬人者人恒敬之。”類似之說又見于楊雄《法言》:“人必其自愛也,而后人愛諸;人必其自敬也,而后人敬諸。自愛,仁之至也;自敬,禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。”孟子與楊雄都將愛與敬對應為仁與禮,應當是子學中的思想傳統,側重于規范君子修身與待人的道德要求。
36程顥、程頤:《二程集》,中華書局,2004年,第310頁。