魏晉隋唐
                                                                                                    應位·有無(wú)·心跡——論《周易正義》對玄學(xué)的轉化
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-01-15 18:29:08    作者:胡海忠    來(lái)源:《中國哲學(xué)史》2022年第6期
                                                                                                     
                                                                                                    摘要:《周易正義》中有一種被忽視的“無(wú)應之應”的易例,與“同位有應”不同,“無(wú)應之應”體現了玄學(xué)對易例的拓展,其理論內涵是以否定性的“無(wú)”為基礎來(lái)建立普遍而本真的相應關(guān)系。郭象《莊子注》中大量出現的“無(wú)心”被孔疏繼承下來(lái),“無(wú)應之應”從心性論來(lái)講即“無(wú)心感物”??资鑼⒐?ldquo;所以跡/無(wú)心-跡”這一理解圣人的框架改造為“無(wú)心有跡”“心跡俱無(wú)”兩種形態(tài),“跡”被肯定為積極的“功業(yè)”,是“無(wú)心之體”的經(jīng)綸之“用”,這種思想克服了郭象圣人形象的困境,在玄學(xué)的基盤(pán)上開(kāi)啟了唐宋時(shí)期重建政教秩序的歷史方向。
                                                                                                    關(guān)鍵詞:同位相應 郭象 易例 無(wú)心 所以跡
                                                                                                     
                                                                                                     
                                                                                                        作為理解《周易》卦象的重要體例,應位說(shuō)已在易傳中大量出現,比如師、同人、臨、無(wú)妄、萃、升、遁、睽諸卦的二五爻往往一陰一陽(yáng)而遠相感應,故《彖傳》有“剛中而應”“剛當位而應”“得中而應乎剛”等表述。朱伯崑指出:“凡陽(yáng)爻和陰爻相應為有應,如初爻為陽(yáng),四爻為陰,則為有應。凡陽(yáng)爻遇陽(yáng)爻或陰爻遇陰爻則為無(wú)應,如二爻為陰,五爻亦為陰,則為無(wú)應。一般情況下,有應則吉,無(wú)應則兇。”1這里之所以要以“一般情況”進(jìn)行限定,應是注意到了同位的兩爻有應反而致兇,而一些爻無(wú)應卻未必為兇的情況。
                                                                                                        關(guān)于此一問(wèn)題,當我們透過(guò)對《周易正義》的深入考察,可以看到其中有一種獨特的易例——“無(wú)應之應”。作為有應的反面,兩爻有時(shí)恰恰因“無(wú)應”而能克服偏狹、系戀的關(guān)聯(lián),從而能夠在更廣泛、更普遍的整體中實(shí)現感通,“無(wú)應之應”較之某些“同位有應”具有更高的價(jià)值和更為普遍的聯(lián)結意義。
                                                                                                     
                                                                                                    一、有應之兇
                                                                                                        某爻獲吉可能有多方面的原因,其中重要的一種是同位之爻的陰陽(yáng)相應,這是易學(xué)中一個(gè)最基本原則。但《周易正義》又特意指出同位相應未必致吉,甚至可能導向兇。有如下幾種情況。
                                                                                                        作為卦主的五爻與二爻相應之兇。如屯卦九五王注:“處屯難之時(shí),居尊位之上,不能恢弘博施,無(wú)物不與,拯濟微滯,亨于群小,而系應在二,屯難其膏,非能光其施者也。”2九五雖然與六二有應,但也因此而受到拘限,由于對膏潤的“出納之吝”是有司之責,并非人君之道。3人君“屯難其膏”,不能使政治施為具有更普遍的指向,也就不能帶領(lǐng)政治共同體走出屯難之境,故二五有應反而致兇。
                                                                                                        在比、同人等人際聯(lián)結主題的卦中,《周易正義》也指出二五爻相應的局限性。比卦六二爻辭“比之自?xún)?,貞?rdquo;,孔疏:“居中得位,系應在五,不能使它悉來(lái),唯親比之道自在其內,獨與五應,但‘貞吉’而已,不如初六‘有它吉’也。” “貞吉”在坤、訟、需等卦中均是吉辭,而比卦疏認為“貞吉”有所欠缺,在價(jià)值上低于初六的“有它吉”,而理想的關(guān)系是初六與六四無(wú)應的前提下,在更大范圍內的親比。同時(shí),九五雖與六二相應,但在比的卦時(shí)五“不能使它悉來(lái)”,五也“不能普遍相親”,故“不得為王者之身,而僅為“王者之使”,難以臻于大人之道。(《宋本周易注疏》,第87-88頁(yè))與此類(lèi)似,同人卦的立意在于普遍與人和同,所以該卦六二與九五有應而導致“吝”,其原因正在于“系應在五,而和同于人在于宗族,不能弘闊”。而初九與九四無(wú)應,這是“無(wú)應于上,心無(wú)系吝,含弘光大,和同于人”,因此而“無(wú)咎”。(《宋本周易注疏》,第113頁(yè))
                                                                                                        另外,一些卦的三與上、初與四有應也會(huì )導向兇。大過(guò)九三與上六相應,但孔疏認為居大過(guò)卦之時(shí)當過(guò)越常道以救危拯弱,九三與上六“獨應”,是系戀于一爻,所以致兇。(《宋本周易注疏》,第195頁(yè))夬卦九三獨應上六而致兇,原因在于夬為剛長(cháng)之時(shí),當與上六之陰相決斷,而九三獨應上六,是助于小人而獲兇。(《宋本周易注疏》,第271頁(yè))
                                                                                                    因為兩爻的相應局限在特定的對象之間而有偏狹、私吝、或被牽制??资杼岢隽顺接谄M之應的兩種方案。第一種是,主體以極高的主動(dòng)性對原本卦象中包含的同位相應關(guān)系進(jìn)行拒斥,超越于相應的牽絆而獲吉。第二種主要針對卦主而言,要求卦主克服同位之爻的偏狹之應而普遍與眾爻相應。
                                                                                                        關(guān)于第一種方案,如遁卦之時(shí)應行遠遁之道,但該卦九四與初六有應,如果按照陰陽(yáng)質(zhì)性的相應而行動(dòng),則會(huì )致兇。但此時(shí)君子可以主動(dòng)地“超然不顧”,以無(wú)應來(lái)對陰陽(yáng)質(zhì)性之應進(jìn)行超越而達到吉,小人則被動(dòng)地服從于陰陽(yáng)質(zhì)性之應,“有所系戀”而致“否”。(《宋本周易注疏》,第223頁(yè))
                                                                                                        第二種方案,卦主雖然與同位之爻相應,但又不執泥于這種有限的相應關(guān)系,而要把視野放到一卦整體,強調卦主與眾爻的普遍相應。如大有卦五陽(yáng)一陰,六五與九二當然有應,但六五不能執泥于九二一爻,而是要與其余五爻均保持普遍的相應關(guān)系,六五疏:“六五居尊以柔,又處大以中,無(wú)私于物,上下應之,故其誠信,物來(lái)交接。”(《宋本周易注疏》,第123頁(yè))六五不會(huì )偏私于九二,所以能夠上下應之。普遍相應、無(wú)私于物是六五能夠獲吉的原因。
                                                                                                        從遁卦九四爻辭疏可以看到,同位相應僅是兩爻基于陰陽(yáng)質(zhì)性而相互作用的可能性,但這種相應關(guān)系卻是有待實(shí)現的,并不必然引發(fā)出行動(dòng),是否將“應”實(shí)現出來(lái),由爻自身進(jìn)行抉擇,這樣就凸顯了爻的主動(dòng)性。恒卦六五爻疏也講了這番道理,爻辭為“恒其德,貞。婦人吉,夫子兇”,孔疏:
                                                                                                        六五系應在二,不能傍及他人,是恒常貞一其德,故曰“恒其德貞”也。“婦人吉”者,用心專(zhuān)貞,從唱而已,是婦人之吉也。“夫子兇”者,夫子須制斷事宜,不可專(zhuān)貞從唱,故曰“夫子兇”也。(《宋本周易注疏》,第219頁(yè))
                                                                                                    六五與九二有“恒常貞一”之應,但當六五為不同的主體時(shí),這種相應關(guān)系卻走向不同的結果,如果六五是“從唱”的被動(dòng)者,專(zhuān)應于九二就體現為“夫唱婦隨”而得吉,如果六五是局勢的主導者,專(zhuān)應就意味著(zhù)偏聽(tīng)偏信、缺乏決斷事宜的主見(jiàn),因此會(huì )致兇。
                                                                                                        這里,孔疏從相應的一方中分疏出不同主體應該采取的恰當行動(dòng),其實(shí)質(zhì)是在陰陽(yáng)自然屬性之外,開(kāi)辟出應然性的空間,引出何為恰當的主動(dòng)性的思考。在對有應致兇的思考中,不能全然依據陰陽(yáng)質(zhì)性的相應而行動(dòng),或卦主不能執著(zhù)于同位之應,或因同位原本無(wú)應而能與眾爻普遍親比和同,都是以否定性的不應、無(wú)應為肯定性的普遍相應而致吉奠定基礎。
                                                                                                        因此“應”就呈現兩個(gè)意義層次,一個(gè)是以陰陽(yáng)質(zhì)性為依據的相應,一個(gè)是超越于陰陽(yáng)質(zhì)性而實(shí)現的相應,后一種相應是以否定性的“無(wú)”來(lái)奠定普遍性的基礎,強調主體以應然性為原則來(lái)進(jìn)行自主抉擇。
                                                                                                        在以同位無(wú)應、克服同位有應等前提實(shí)現的普遍相應關(guān)系中,原本無(wú)應或處于偏狹之應的那兩爻又是相應的,否則此時(shí)的相應就是不“普遍”的。比如同人卦的初九與九四從陰陽(yáng)同位角度來(lái)說(shuō)是無(wú)應的,而以無(wú)應為基礎實(shí)現的“含弘光大”“出門(mén)皆同”,顯然也有初九與九四之應。大有卦六五與九二要克服偏狹之應,而在“無(wú)私于物,上下應之”的關(guān)系中,兩爻的相應又被肯定下來(lái),只是這是基于對二五爻以陰陽(yáng)質(zhì)性相應的揚棄而產(chǎn)生的“無(wú)私”之應。這種關(guān)系筆者將其概括為“無(wú)應之應”。
                                                                                                    二、無(wú)應之應
                                                                                                        在一般情況下,同位相應多是積極的、有價(jià)值的,這是易傳要告訴我們的基本事實(shí)。那么有應致兇和有應致吉是否有一個(gè)統一的邏輯呢?由此也逼著(zhù)我們對所有的應位、吉兇關(guān)系進(jìn)行追問(wèn):無(wú)應致吉、無(wú)應致兇、有應致吉、有應致兇是在怎樣的邏輯中自洽的?筆者擬在以下兩節中漸次展開(kāi)對這些問(wèn)題的解答。在所有的應位與吉兇關(guān)系中,無(wú)應致吉(無(wú)應之應)是邏輯環(huán)節最復雜的,故就以之為重點(diǎn)對孔疏的應位、吉兇關(guān)系進(jìn)行討論。
                                                                                                        我們大體可將“無(wú)應之應”分為兩種。第一種是關(guān)于二五之爻的無(wú)應之應。第二種則多見(jiàn)于比、同人、隨等以人際聯(lián)結為主題的卦的初爻,該爻不專(zhuān)應于四爻,因此能夠與諸爻普遍相應。
                                                                                                        關(guān)于二五爻無(wú)應而吉。如困卦九二與九五無(wú)應,孔疏認為“九二體剛居陰,處中無(wú)應。……無(wú)應則心無(wú)私黨。處困以斯,物莫不至,不勝豐衍,故曰‘困于酒食’也。”(《宋本周易注疏》,第289頁(yè))無(wú)應意味著(zhù)心無(wú)私黨,因此而有“物莫不至”的招徠之效。卦辭中出現“征兇”的原因并不在于無(wú)應,而恰恰是因為在無(wú)應的前提下萬(wàn)物畢至,“盈而又進(jìn),傾敗之道,以征必兇”,以無(wú)應招徠萬(wàn)物而達到豐衍,但九二卻不知止,所以致兇。
                                                                                                        以“無(wú)應”來(lái)理解人際聯(lián)結之卦的初爻,如以下幾例。
                                                                                                        比卦初六是親比之首,與六四無(wú)應,所以“應不在一,心無(wú)私吝”,又因為“孚信盈溢”,所以“物皆歸向”,這里體現了一種雙向的互動(dòng)關(guān)系,初六普遍地與各爻相應,同時(shí)各爻也歸向初六,初六體現出對于諸爻的統一性。(《宋本周易注疏》,第86頁(yè))
                                                                                                        同人卦初九與九四無(wú)應,其不專(zhuān)應于特定的對象,所以不僅能夠“和同于人”,甚至及于“門(mén)外”,在初九這一同人之“首”的統攝中,他者普遍歸往、依附。(《宋本周易注疏》,第113頁(yè))
                                                                                                        隨卦初九與九四無(wú)應,所以初九不偏系于某一對象,“見(jiàn)善則往隨之”,因此而“交獲其功”。初九“官有渝”,是基于無(wú)應而產(chǎn)生了一種自主地渝變其志的主動(dòng)性,渝變的方向在于“唯正是從”,“正”是在“無(wú)應”的根基中生成的道德原則。(《宋本周易注疏》,第138頁(yè))
                                                                                                        綜上,在孔疏的解釋中,某些同位之爻的不相應為該卦眾爻能夠普遍相應提供了基礎。但普遍的相應關(guān)系并不是無(wú)差別、無(wú)原則的關(guān)聯(lián),而是要服從于“唯正是從”的應然性規定,要求相應關(guān)系合于道理。在這一思想結構中,由否定性的無(wú)應導出的普遍相應以安頓每一個(gè)存在者為目標,這是“無(wú)”的哲學(xué)的一種易學(xué)表達?!独献印返谖逭峦蹂鲎?ldquo;無(wú)為于萬(wàn)物而萬(wàn)物各適其所用,則莫不贍矣”4,天地對于萬(wàn)物沒(méi)有格外的愛(ài)和恨,因為以“不仁”揚棄了“造立施化,有恩有為”(《王弼集校釋》,第13頁(yè)),才能在位育萬(wàn)物中始終保持一種“莫不贍”的廓然大公。以“不仁”這種否定性之用達到“莫不贍”的普遍生成之效,類(lèi)似于易學(xué)語(yǔ)境中從“無(wú)應”導出“應不在一”,而普遍相應事實(shí)上就是天道“莫不贍”在人事層面的實(shí)現。從這里可以看到“不仁”“無(wú)應”所代表的否定性被視為普遍的“贍”“應”這種肯定性的前提。
                                                                                                        而這里需要思考的是,一般情況下,同位之爻為同陰同陽(yáng)而無(wú)應時(shí)多會(huì )導向兇,那么致兇是否有“無(wú)”的根基呢?如果沒(méi)有,則意味著(zhù)“無(wú)”就是不普遍的。如果有,那么無(wú)應致兇是如何體現“無(wú)”的?我們從孔疏中的一個(gè)重要概念“無(wú)心”切入此問(wèn)題。
                                                                                                     
                                                                                                    三、無(wú)心
                                                                                                        根據上文所引材料我們可以看到,無(wú)應往往與心有關(guān),如“無(wú)應則心無(wú)私黨”,“應不在一,心無(wú)私吝”,“無(wú)應于上,心無(wú)系吝”。無(wú)應均意味著(zhù)心靈的無(wú)私、不執著(zhù)于特定對象。
                                                                                                       孔疏說(shuō):“同類(lèi)相應,本在于心,不必共同一事?;虼宋锒?,或彼物而處;或此物而默,或彼物而語(yǔ)。出處默語(yǔ),其時(shí)雖異,其感應之事,其意則同,或處應于出,或默應于語(yǔ)。”(《宋本周易注疏》,第406頁(yè))“心”“意”是更為本質(zhì)的相應根據,“同心”比出處語(yǔ)默等具體狀態(tài)的一致更重要,因為出處語(yǔ)默都有外在性,受限于具體形態(tài)、在一定關(guān)聯(lián)中的“事”,理想的感應方式要求內在的“心”“意”層面的相合。因此可以說(shuō),以無(wú)應達致的普遍之應,是由內在的“心”起作用,意味著(zhù)“心”與“無(wú)”之間的相契。
                                                                                                        關(guān)于“心”的理想形態(tài),咸卦九四疏也說(shuō):
                                                                                                        “憧憧往來(lái),朋從爾思”者,始在于感,未盡感極,惟欲思運動(dòng)以求相應,未能忘懷息照,任夫自然,故有“憧憧往來(lái)”,然后朋從爾之所思也。(《宋本周易注疏》,第213頁(yè))
                                                                                                        九四與初六本為相應,又居咸之卦時(shí),所以就呈現出“憧憧往來(lái)”的強烈相應意向。而“忘懷息照”“任夫自然”旨在揚棄否定意義上的思慮、有意為之之心,克服躁動(dòng)不安的對象性情感。
                                                                                                        “忘懷息照”“任夫自然”的另一種表述是“無(wú)心”,《系辭》疏也對咸卦九四爻辭進(jìn)行了解釋?zhuān)?/div>
                                                                                                        此明不能無(wú)心感物,使物來(lái)應,乃憧憧然役用思慮,或來(lái)或往,然后朋從爾之所思。(《宋本周易注疏》,第446頁(yè))
                                                                                                    與“忘懷”“任”一致,“無(wú)心”是與客觀(guān)事物自然相應的前提, “無(wú)心感物”從卦象角度來(lái)講,就是在克服了九四與初六偏狹、系戀之應后達到的無(wú)應之應。這里的“無(wú)心”顯然不是無(wú)內容的心靈,其中包含了對“役用思慮”的揚棄而導向“使物來(lái)應”的根本主動(dòng)性。
                                                                                                        值得注意的是,“無(wú)心”大量出現于郭象《莊子注》??资璐篌w上繼承了郭象“無(wú)心”的意涵,將之作為理解無(wú)應之應之易例的心性根據。
                                                                                                        郭象認為天地“無(wú)心”而“自動(dòng)”5,由無(wú)心導向的生成活動(dòng)是“任乎自化”(《南華真經(jīng)注疏》,第169頁(yè))?!吨芤渍x》也從宇宙論角度講無(wú)心、自化:“凡天地運化,自然而爾,因無(wú)而生有也,無(wú)為而自為。天本無(wú)心,豈造元亨利貞之德也?天本無(wú)名,豈造元亨利貞之名也?”(《宋本周易注疏》,第19頁(yè))強調因天的無(wú)心、無(wú)為,萬(wàn)物能夠自生、自為。
                                                                                                        郭象認為作為與客體感應的“無(wú)心”體現出一種根本的主動(dòng)性:“無(wú)心而應,其應自來(lái),則無(wú)往而不可也。”(《南華真經(jīng)注疏》,第77頁(yè))這種表述與上文討論的孔疏十分相似,都是在否定“憧憧往來(lái),朋從爾思”的相應關(guān)系中建立起一種根本的主動(dòng)性,強調在自主的關(guān)系中實(shí)現“使物來(lái)應”“朋自歸”。
                                                                                                        這種根本主動(dòng)性要求一種無(wú)對、齊是非的態(tài)度。郭象說(shuō):“無(wú)心者與物冥,而未嘗有對于天下也。”(《南華真經(jīng)注疏》,第35頁(yè))無(wú)對是因為主體的無(wú)心而與客體達致一種極致的冥合。“然則將大不類(lèi),莫若無(wú)心,既遣是非,又遣其遣。遣之又遣之,以至于無(wú)遣,然后無(wú)遣無(wú)不遣,而是非自去矣。”(《南華真經(jīng)注疏》,第41頁(yè))人所持的是非雖各自不同,但從“未免于有是非”而言,他們又是相同的,所以追求超越于“有是非”之上的“大不類(lèi)”,其根本在于“無(wú)心”,這樣才能“既遣是非,又遣其遣”,不僅超越是非之爭,還在根本上揚棄齊是非之心?!断缔o》“是故愛(ài)惡相攻而吉兇生”韓注:“泯然同順,何吉何兇?”孔疏將其改寫(xiě)為:“若泯然無(wú)心,事無(wú)得失,何吉兇之有?”(《宋本周易注疏》,第469頁(yè))“無(wú)心”被強調出來(lái),貪愛(ài)、憎惡是引發(fā)得失、吉兇的原因,孔疏認為以 “無(wú)心”“無(wú)得失”揚棄是非才能從根本上超越吉兇。
                                                                                                        需要注意的是,《系辭》“是故愛(ài)惡相攻而吉兇生”中并未提到“得失”,但孔疏引入了“得失”,認為正確處置源于貪愛(ài)、憎惡等對象性的情感是避免“得失”的關(guān)鍵。因此形成了這樣的思路:以“無(wú)心”對對象性情感的克服而導向 “無(wú)得失”,因為“無(wú)得失”,所以“何吉兇之有?”這種“無(wú)吉兇”指的是能夠超越于世俗所認為的吉兇,如世俗認為生是吉、死是兇,但臨難而茍免,這顯然不能稱(chēng)為吉,面對死亡能順受其正、任夫自然,以“無(wú)心”“無(wú)得失”觀(guān)之,并不是兇。
                                                                                                    由此,將有應致兇、無(wú)應致兇、有應致吉、無(wú)應致吉置于一個(gè)整全的意義層次中就能得到融貫的理解。
                                                                                                        有應致兇指的是偏離于“無(wú)”“無(wú)心”,陷于“系應”、“愛(ài)惡相攻”而缺乏以“無(wú)得失”的態(tài)度對實(shí)踐的導引,僅根據陰陽(yáng)自然質(zhì)性“憧憧往來(lái),朋從爾思”,由此發(fā)生的相應關(guān)系違背了應然性,因此致兇。
                                                                                                        無(wú)應致兇,有兩個(gè)層面,首先是最直觀(guān)的,因缺乏陰陽(yáng)質(zhì)性層面的互補、支持,連世俗的“小貞吉”也無(wú)法實(shí)現。第二個(gè)層面是,因為沒(méi)有“無(wú)”“無(wú)心”所凝聚的根本的主動(dòng)性,且特定的境遇又使不相應的兩爻無(wú)法導出一卦整體的普遍關(guān)聯(lián),因此致兇。如屯卦上六、六三的無(wú)應未導出團結眾爻的根本主動(dòng)性,屯難之卦時(shí)也無(wú)法讓這種無(wú)應關(guān)系為眾爻相應奠定基礎,此時(shí)的兇由一種真實(shí)的絕境、個(gè)體的無(wú)力所導致,圣凡都會(huì )視之為兇。
                                                                                                        有應致吉,或指兩爻以陰陽(yáng)異質(zhì)相應獲吉,或是在“無(wú)”“無(wú)心”的否定性前提中實(shí)現的一卦普遍之應而獲吉。但要注意的是,陰陽(yáng)質(zhì)性相應的根據也是“天地無(wú)心,自然得一”(《宋本周易注疏》,第454頁(yè))??梢?jiàn)“無(wú)”“無(wú)心”不僅是眾爻普遍相應得以實(shí)現的前提,也是陰陽(yáng)質(zhì)性相異的兩爻能夠本真相應的前提。
                                                                                                        無(wú)應致吉,是在“無(wú)”“無(wú)心”的否定性根基中生成本真而普遍之應,這種吉在世俗上看是吉,從圣人而言也是吉,但圣人理解的吉和世俗的吉有差別,因為此時(shí)“泯然無(wú)心,事無(wú)得失,何吉兇之有”?圣人不泥于此時(shí)之吉,且領(lǐng)悟到了獲吉的根本在于無(wú)應之應——雖然卦爻吉辭的表達并無(wú)二致。圣人在“何吉兇之有”的視野中肯定著(zhù)世俗之“吉”的真實(shí),世俗則對獲吉背后的“至極空虛而善應于物”(同上,第401頁(yè))日用而不知。
                                                                                                        由此可以看到,“無(wú)”“無(wú)心”構成了《周易正義》理解應位、吉兇關(guān)系的關(guān)鍵邏輯環(huán)節,其中最為矚目的,體現在無(wú)應致吉(無(wú)應之應)是“無(wú)”對于易例的拓展,“無(wú)”的積極意義在易學(xué)語(yǔ)境中被充分表達出來(lái)。
                                                                                                        “無(wú)心”作為心靈的最理想狀態(tài),指向的是最高的人格典型——圣人。我們知道,郭象提出“跡-所以跡”這一頗有特色的理解圣人的思想框架,“所以跡”與“無(wú)心”是本質(zhì)相關(guān)的。事實(shí)上,孔疏也繼承了郭象的框架,并進(jìn)行了具有思想史意義的轉化,從中可以看到在心跡問(wèn)題上的有無(wú)之辨,其實(shí)質(zhì)是將《周易正義序》所批評的“玄之又玄”的虛無(wú)主義轉化為“有而教有” 6的政教秩序的重建。以下對此進(jìn)行討論。
                                                                                                     
                                                                                                    四、心與跡
                                                                                                        郭象認為依照圣人之跡來(lái)生活并非本真的狀態(tài),圣人只是普通人對因順萬(wàn)物的無(wú)跡之功的一種錯誤命名,《馬蹄》注:“圣人者,民得性之跡耳,非所以跡也。……夫圣跡既彰,則仁義不真而禮樂(lè )離性,徒得形表而已矣。”(《南華真經(jīng)注疏》,第196-197頁(yè))百姓對圣人的認識,只是獲得了“性之跡”,而不是把握到了真實(shí)的圣人。“圣人”的名號被百姓所構造,就意味著(zhù)開(kāi)啟了對圣人之跡的企羨、效仿。圣人對此也無(wú)可奈何,其名號的出現就意味著(zhù)本真狀態(tài)的失落。
                                                                                                    孔疏也使用了郭象“跡-所以跡”這套理解圣人的話(huà)語(yǔ),但對其進(jìn)行了改造。
                                                                                                        一方面孔疏肯定圣人有可被百姓所理解的層面,因此相對于無(wú)心無(wú)跡的道而言,圣人是無(wú)心而有跡的,圣人之跡源于經(jīng)綸世道的憂(yōu)患之情,從這一角度來(lái)說(shuō)“跡”是一種積極的“用”。在此意義上構成了與郭象的根本差別,孔疏說(shuō):
                                                                                                        道則無(wú)心無(wú)跡,圣人則亦無(wú)心有跡,圣人能體附于道,其跡以有為用。(《宋本周易注疏》,第400頁(yè))
                                                                                                        圣人順通天下之理,內則雖是無(wú)心,外則有經(jīng)營(yíng)之跡,則有憂(yōu)也。道則心跡俱無(wú),無(wú)憂(yōu)無(wú)患。(同上,第401頁(yè))
                                                                                                    “體附于道”,意味著(zhù)心為體而跡為用,圣人內在的“無(wú)心”與道體的“虛無(wú)”同一,“跡”是一種“無(wú)心”之“用”。以體用的模式來(lái)安置無(wú)心和有跡,“跡”被定位為以“道”和“無(wú)”為根基的“有”“用”,因此“跡”有了“體”,不再是百姓的一種無(wú)根基的幻覺(jué),“跡”也就獲得了存在的合理性。
                                                                                                        孔疏認為圣人的法道、法神,最終會(huì )走向“無(wú)跡”,達到內外皆無(wú):“圣人設教,資取乎道,行無(wú)為之化,積久而遂同于道,內外皆無(wú)也。”(《宋本周易注疏》,第401頁(yè))又說(shuō):“圣人則隱跡藏用,事在無(wú)境。”(《宋本周易注疏》,第382頁(yè))這里的邏輯值得注意,圣人是治理的發(fā)動(dòng)者,以“行無(wú)為之化”“為無(wú)”指向政教所及者,但最終達到的是圣人自身“同于道”“內外皆無(wú)”。也就意味著(zhù)圣人的無(wú)為之化是以道、無(wú)為為依據,以道所施及的范圍為范圍,因為道是無(wú)限的,所以圣人也要博施廣濟以達無(wú)限。有形體意味著(zhù)有限、有分別,所以與道同一,在理論上就必然要求圣人超越于形體的限制,最終實(shí)現與道體的全然同一。一個(gè)有限的,具體的,以經(jīng)營(yíng)、治理為務(wù)的存在者,如何通向無(wú)限?孔疏說(shuō)“圣人初時(shí)雖法道、法神以為無(wú),體未能全無(wú),但行之不已,遂至全無(wú)不測”,(《宋本周易注疏》,第402頁(yè))圣人法道、法神、為無(wú)之初,有其經(jīng)營(yíng)、憂(yōu)患之跡,故“體未能全無(wú)”,但隨著(zhù)行之不已的努力,則能達到“全無(wú)”,這指的應該是如道一樣“心跡俱無(wú)”。如何理解“心跡俱無(wú)”呢?應該是“跡”“用”實(shí)現過(guò)程中的苦心極力的狀態(tài)逐漸消失,圣人自然呈顯為“至極空虛而善應于物”(《宋本周易注疏》,第401頁(yè)),亦即在“無(wú)心”的基礎中實(shí)現的普遍之應,這種無(wú)應之應無(wú)強烈的操勞、經(jīng)營(yíng)、用心,但達到了“不可思量而玄遠”(《宋本周易注疏》,第401頁(yè))的狀態(tài)。這樣的圣人是在生活世界中存在與活動(dòng)的,且有形體這一基本的規定,但不為形體所限囿,而能普遍地善應于物。所以孔疏的“無(wú)跡”并不意味著(zhù)對“跡”的否定,這事實(shí)上是改變了郭象“跡”的內涵,強調在實(shí)現仁義過(guò)程中的自然而然、無(wú)苦心極力之象,但并不主張不憑借圣人仁義之跡來(lái)進(jìn)行政治治理。
                                                                                                        雖然孔疏“心跡俱無(wú)”的圣人一定程度上與郭象講的“圣人因物之自行,故無(wú)跡”(《南華真經(jīng)注疏》,第560頁(yè))相似,但圣人以效法“道”的方式達致與“道”同一的思想進(jìn)路,與郭象對圣人的理解顯然不同。郭象那里的圣人是百姓為萬(wàn)物不得不然、不知其所以然而然地生成所尋找到的原因,治世的出現因于圣人的偶然出現,但又不是來(lái)源于圣人的治理,“能令天下治,不治天下者也”(《南華真經(jīng)注疏》,第10頁(yè)),圣人并不存在與道的效法關(guān)系,也不存在對于萬(wàn)民的治理,“效法”“治理”都是要被否定的,百姓誤將自生獨化視為來(lái)源于圣人的仁愛(ài)之情,這是對圣人的根本誤解。白輝洪指出,郭象的圣人觀(guān)念存在一個(gè)重要的理論困境:“世俗并非萬(wàn)物本真性分和自然秩序的具體呈現,而是各種扭曲性的表達,或者甚至于對其本身的掩蓋。圣人的無(wú)心因任既非以己加諸彼,亦非使萬(wàn)物復歸于本真狀態(tài),而只是在特定世俗中的因任。……圣人以其無(wú)心進(jìn)入歷史當中,其所因任的,恐怕往往不再是萬(wàn)物的本真性分,實(shí)際上只是對非本真的歷史或世俗狀態(tài)的根本承認,并最終以‘跡’的方式被理解成歷史的一環(huán)或俗中之一物。”7圣人“俯仰萬(wàn)機”“與群物并行”(《南華真經(jīng)注疏》,第155頁(yè))等所因順的世俗均不可避免地包含了百姓對于圣人之跡的誤解而產(chǎn)生的仿效、企羨的部分。圣人一方面要超越對于往圣之跡的企羨,一方面在“與群物并行”中勢必又肯定了世俗對于往圣之跡的仿效,這一意義上的圣人恐怕就做不到“會(huì )通萬(wàn)物之性而陶鑄天下之化”(《南華真經(jīng)注疏》,第14頁(yè)),因為圣人如果因順——萬(wàn)物違背自身之性而效仿往圣之跡的——世俗,那么說(shuō)明圣人恰恰是順應了萬(wàn)物對于自己本性的違背,這樣當然是不能會(huì )通萬(wàn)物之性的。
                                                                                                        孔疏雖然繼承了郭象以無(wú)心、跡、所以跡等來(lái)理解圣人的思路,但將體用這一結構賦予心、跡關(guān)系,無(wú)心為體,有跡或無(wú)跡均為無(wú)心之用,這樣就充分肯定了有跡和無(wú)跡兩種圣人的存在狀態(tài)的意義。心跡俱無(wú)的圣人的無(wú)跡指的當是無(wú)苦心極力的應世之跡,是圣人在世界中的一種普遍之應,體現為神妙萬(wàn)物、自然而然的治理活動(dòng)。通過(guò)將圣人之“跡”肯定為“無(wú)心”之“用”,就確立起應世治理的必要性。“心跡俱無(wú)”即在“無(wú)”的根基中揚棄了“有心”而達致的“忘懷息照,任夫自然”。
                                                                                                        因為道是心跡俱無(wú)的,圣人則無(wú)心有跡或無(wú)跡,那么未臻于圣人之境的一般人則是有心且有跡的?!吨芤住纷鳛橐槐敬菇讨畷?shū),其要旨在于揭示去除“有心”而達到“無(wú)心”的“政教”之理。如乾卦疏:
                                                                                                        天本無(wú)心,豈造“元亨利貞”之德也?……圣人以人事讬之,謂此自然之功,為天之四德,垂教于下,使后代圣人法天之所為,故立天四德以設教也。(《宋本周易注疏》,第19頁(yè))
                                                                                                    以“無(wú)心”來(lái)規定天地之心,是基于人的視域來(lái)建立人事的應然性。天地之心的觀(guān)念來(lái)源于以“人事之心”想象天地也有一顆心,天地若有此心,則其內容與人心必然有別,因為人心總有負面的思慮、執取、造作,與之相反,天地虛無(wú)自然、生生不已。依托、假借、設定一顆天地之心,即在于提示人心的理想形態(tài)——以無(wú)造作的生生不已之心為應然之心。這顆應然之心是對天地無(wú)心而生成萬(wàn)物的模擬,天道所彰顯的元亨利貞四德被定義為不同分位的人“悉皆行之”的仁義禮信(智)的應然原則,其實(shí)現的程度則有賴(lài)于個(gè)體的資質(zhì)和主動(dòng)性發(fā)揮的程度,所謂“各量力而為,多少各有其分”,主動(dòng)性實(shí)現的過(guò)程就是“無(wú)心”之“跡”展開(kāi)的過(guò)程,“能盡其極”的圣人以無(wú)心為根基的“用”“跡”是合于天道的生生不息之創(chuàng )造,指向對仁義禮信(智)這類(lèi)儒家價(jià)值的實(shí)現。(《宋本周易注疏》,第19-20頁(yè))這就確立起了作易的宗旨——政教——的合法性:“作易者,本為立教故也,非是空說(shuō)易道,不關(guān)人事也”。(《宋本周易注疏》,第428頁(yè))在這意義上,就可以更深入地理解《周易正義序》之所以強調要揚棄六朝“玄之又玄”易學(xué)解釋的原因:疏離于人事、不切于世教的“無(wú)心”之玄思,只能導向因順世俗的虛無(wú)主義生存態(tài)度,有體而無(wú)用的政治哲學(xué)架構先天地規定了外王之治的理想只能寄望于歷史的偶然。
                                                                                                        孔疏說(shuō)“本其虛無(wú)玄象謂之圣,據其成功事業(yè)謂之賢”(《宋本周易注疏》,第383頁(yè)),圣與賢并不是天然限隔的兩類(lèi)人,而就是最高人格典范的不同側面,因為“事業(yè)”向所有人敞開(kāi),這也就打破了圣不可學(xué)的教條,再次確立起“圣人與我同類(lèi)”的信心。對于每一個(gè)存在者都具有普遍意義的“圣賢”,其內涵呈現為兩個(gè)層面:以“虛無(wú)玄象”來(lái)?yè)P棄“有心”而確立起“至極空虛”之“體”;以“成功事業(yè)”作為仁義之跡的本真實(shí)現,作為“善應于物”的有為之“用”。內在的“虛無(wú)玄象”必以外在的“成功事業(yè)”作為確證,是否關(guān)乎人事之“用”,是判斷“體”的合理性的根本。將“跡”“功業(yè)”作為必須重視的自我實(shí)現的方向,圣人之治就不是在冥昧歷史中的偶然降臨,而是在具體的努力之中主動(dòng)性的充分實(shí)現所顯豁出來(lái)的確定性。從這一意義上來(lái)說(shuō),唐宋時(shí)期具有重要影響的《周易正義》開(kāi)啟了在玄學(xué)的基盤(pán)上導出重建政教秩序的歷史方向。

                                                                                                    注釋?zhuān)?/strong>
                                                                                                    1.朱伯崑:《易學(xué)哲學(xué)史》(第一卷),北京:華夏出版社,1995年,第58頁(yè)。
                                                                                                    2. 于天寶點(diǎn)校:《宋本周易注疏》,北京:中華書(shū)局,2018年,第57頁(yè)。
                                                                                                    3. “出納之吝”出自《論語(yǔ)》,孔安國注云:“財物俱當與人,而吝嗇于出納,惜難之,此有司之任耳,非人君之道也。”程樹(shù)德:《論語(yǔ)集釋》,北京:中華書(shū)局,1990年,第1374頁(yè)。
                                                                                                    4. 樓宇烈:《王弼集校釋》,北京:中華書(shū)局,1980年,第13頁(yè)。
                                                                                                    5. 曹楚基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校:《南華真經(jīng)注疏》,北京:中華書(shū)局,1998年,第243頁(yè)。
                                                                                                    6.《周易正義序》,第5頁(yè)。載《宋本周易注疏》。
                                                                                                    7. 白輝洪:《有物與無(wú)心——郭象的圣人形象及其困境》,載《中國哲學(xué)史》,2019年第5期。
                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
                                                                                                    开心综合伊人婷婷六月,就去爱婷婷综合五月天,4438成欧美视频五月花,当年欧美最炫背景Mv,欧美亚洲日韩日本综合久久,欧美成人午夜福利图片!