摘要：《周易正義》中有一種被忽視的“無應之應”的易例，與“同位有應”不同，“無應之應”體現了玄學對易例的拓展，其理論內涵是以否定性的“無”為基礎來建立普遍而本真的相應關系。郭象《莊子注》中大量出現的“無心”被孔疏繼承下來，“無應之應”從心性論來講即“無心感物”?？资鑼⒐?ldquo;所以跡/無心-跡”這一理解圣人的框架改造為“無心有跡”“心跡俱無”兩種形態，“跡”被肯定為積極的“功業”，是“無心之體”的經綸之“用”，這種思想克服了郭象圣人形象的困境，在玄學的基盤上開啟了唐宋時期重建政教秩序的歷史方向。
關鍵詞：同位相應 郭象 易例 無心 所以跡
 
 
    作為理解《周易》卦象的重要體例，應位說已在易傳中大量出現，比如師、同人、臨、無妄、萃、升、遁、睽諸卦的二五爻往往一陰一陽而遠相感應，故《彖傳》有“剛中而應”“剛當位而應”“得中而應乎剛”等表述。朱伯崑指出：“凡陽爻和陰爻相應為有應，如初爻為陽，四爻為陰，則為有應。凡陽爻遇陽爻或陰爻遇陰爻則為無應，如二爻為陰，五爻亦為陰，則為無應。一般情況下，有應則吉，無應則兇。”1這里之所以要以“一般情況”進行限定，應是注意到了同位的兩爻有應反而致兇，而一些爻無應卻未必為兇的情況。
    關于此一問題，當我們透過對《周易正義》的深入考察，可以看到其中有一種獨特的易例——“無應之應”。作為有應的反面，兩爻有時恰恰因“無應”而能克服偏狹、系戀的關聯，從而能夠在更廣泛、更普遍的整體中實現感通，“無應之應”較之某些“同位有應”具有更高的價值和更為普遍的聯結意義。
 

    某爻獲吉可能有多方面的原因，其中重要的一種是同位之爻的陰陽相應，這是易學中一個最基本原則。但《周易正義》又特意指出同位相應未必致吉，甚至可能導向兇。有如下幾種情況。
    作為卦主的五爻與二爻相應之兇。如屯卦九五王注：“處屯難之時，居尊位之上，不能恢弘博施，無物不與，拯濟微滯，亨于群小，而系應在二，屯難其膏，非能光其施者也。”2九五雖然與六二有應，但也因此而受到拘限，由于對膏潤的“出納之吝”是有司之責，并非人君之道。3人君“屯難其膏”，不能使政治施為具有更普遍的指向，也就不能帶領政治共同體走出屯難之境，故二五有應反而致兇。
    在比、同人等人際聯結主題的卦中，《周易正義》也指出二五爻相應的局限性。比卦六二爻辭“比之自內，貞吉”，孔疏：“居中得位，系應在五，不能使它悉來，唯親比之道自在其內，獨與五應，但‘貞吉’而已，不如初六‘有它吉’也。” “貞吉”在坤、訟、需等卦中均是吉辭，而比卦疏認為“貞吉”有所欠缺，在價值上低于初六的“有它吉”，而理想的關系是初六與六四無應的前提下，在更大范圍內的親比。同時，九五雖與六二相應，但在比的卦時五“不能使它悉來”，五也“不能普遍相親”，故“不得為王者之身，而僅為“王者之使”，難以臻于大人之道。（《宋本周易注疏》，第87-88頁）與此類似，同人卦的立意在于普遍與人和同，所以該卦六二與九五有應而導致“吝”，其原因正在于“系應在五，而和同于人在于宗族，不能弘闊”。而初九與九四無應，這是“無應于上，心無系吝，含弘光大，和同于人”，因此而“無咎”。（《宋本周易注疏》，第113頁）
    另外，一些卦的三與上、初與四有應也會導向兇。大過九三與上六相應，但孔疏認為居大過卦之時當過越常道以救危拯弱，九三與上六“獨應”，是系戀于一爻，所以致兇。（《宋本周易注疏》，第195頁）夬卦九三獨應上六而致兇，原因在于夬為剛長之時，當與上六之陰相決斷，而九三獨應上六，是助于小人而獲兇。（《宋本周易注疏》，第271頁）
因為兩爻的相應局限在特定的對象之間而有偏狹、私吝、或被牽制?？资杼岢隽顺接谄M之應的兩種方案。第一種是，主體以極高的主動性對原本卦象中包含的同位相應關系進行拒斥，超越于相應的牽絆而獲吉。第二種主要針對卦主而言，要求卦主克服同位之爻的偏狹之應而普遍與眾爻相應。
    關于第一種方案，如遁卦之時應行遠遁之道，但該卦九四與初六有應，如果按照陰陽質性的相應而行動，則會致兇。但此時君子可以主動地“超然不顧”，以無應來對陰陽質性之應進行超越而達到吉，小人則被動地服從于陰陽質性之應，“有所系戀”而致“否”。（《宋本周易注疏》，第223頁）
    第二種方案，卦主雖然與同位之爻相應，但又不執泥于這種有限的相應關系，而要把視野放到一卦整體，強調卦主與眾爻的普遍相應。如大有卦五陽一陰，六五與九二當然有應，但六五不能執泥于九二一爻，而是要與其余五爻均保持普遍的相應關系，六五疏：“六五居尊以柔，又處大以中，無私于物，上下應之，故其誠信，物來交接。”（《宋本周易注疏》，第123頁）六五不會偏私于九二，所以能夠上下應之。普遍相應、無私于物是六五能夠獲吉的原因。
    從遁卦九四爻辭疏可以看到，同位相應僅是兩爻基于陰陽質性而相互作用的可能性，但這種相應關系卻是有待實現的，并不必然引發出行動，是否將“應”實現出來，由爻自身進行抉擇，這樣就凸顯了爻的主動性。恒卦六五爻疏也講了這番道理，爻辭為“恒其德，貞。婦人吉，夫子兇”，孔疏：

六五與九二有“恒常貞一”之應，但當六五為不同的主體時，這種相應關系卻走向不同的結果，如果六五是“從唱”的被動者，專應于九二就體現為“夫唱婦隨”而得吉，如果六五是局勢的主導者，專應就意味著偏聽偏信、缺乏決斷事宜的主見，因此會致兇。
    這里，孔疏從相應的一方中分疏出不同主體應該采取的恰當行動，其實質是在陰陽自然屬性之外，開辟出應然性的空間，引出何為恰當的主動性的思考。在對有應致兇的思考中，不能全然依據陰陽質性的相應而行動，或卦主不能執著于同位之應，或因同位原本無應而能與眾爻普遍親比和同，都是以否定性的不應、無應為肯定性的普遍相應而致吉奠定基礎。
    因此“應”就呈現兩個意義層次，一個是以陰陽質性為依據的相應，一個是超越于陰陽質性而實現的相應，后一種相應是以否定性的“無”來奠定普遍性的基礎，強調主體以應然性為原則來進行自主抉擇。
    在以同位無應、克服同位有應等前提實現的普遍相應關系中，原本無應或處于偏狹之應的那兩爻又是相應的，否則此時的相應就是不“普遍”的。比如同人卦的初九與九四從陰陽同位角度來說是無應的，而以無應為基礎實現的“含弘光大”“出門皆同”，顯然也有初九與九四之應。大有卦六五與九二要克服偏狹之應，而在“無私于物，上下應之”的關系中，兩爻的相應又被肯定下來，只是這是基于對二五爻以陰陽質性相應的揚棄而產生的“無私”之應。這種關系筆者將其概括為“無應之應”。

    在一般情況下，同位相應多是積極的、有價值的，這是易傳要告訴我們的基本事實。那么有應致兇和有應致吉是否有一個統一的邏輯呢？由此也逼著我們對所有的應位、吉兇關系進行追問：無應致吉、無應致兇、有應致吉、有應致兇是在怎樣的邏輯中自洽的？筆者擬在以下兩節中漸次展開對這些問題的解答。在所有的應位與吉兇關系中，無應致吉（無應之應）是邏輯環節最復雜的，故就以之為重點對孔疏的應位、吉兇關系進行討論。
    我們大體可將“無應之應”分為兩種。第一種是關于二五之爻的無應之應。第二種則多見于比、同人、隨等以人際聯結為主題的卦的初爻，該爻不專應于四爻，因此能夠與諸爻普遍相應。
    關于二五爻無應而吉。如困卦九二與九五無應，孔疏認為“九二體剛居陰，處中無應。……無應則心無私黨。處困以斯，物莫不至，不勝豐衍，故曰‘困于酒食’也。”（《宋本周易注疏》，第289頁）無應意味著心無私黨，因此而有“物莫不至”的招徠之效。卦辭中出現“征兇”的原因并不在于無應，而恰恰是因為在無應的前提下萬物畢至，“盈而又進，傾敗之道，以征必兇”，以無應招徠萬物而達到豐衍，但九二卻不知止，所以致兇。
    以“無應”來理解人際聯結之卦的初爻，如以下幾例。
    比卦初六是親比之首，與六四無應，所以“應不在一，心無私吝”，又因為“孚信盈溢”，所以“物皆歸向”，這里體現了一種雙向的互動關系，初六普遍地與各爻相應，同時各爻也歸向初六，初六體現出對于諸爻的統一性。（《宋本周易注疏》，第86頁）
    同人卦初九與九四無應，其不專應于特定的對象，所以不僅能夠“和同于人”，甚至及于“門外”，在初九這一同人之“首”的統攝中，他者普遍歸往、依附。（《宋本周易注疏》，第113頁）
    隨卦初九與九四無應，所以初九不偏系于某一對象，“見善則往隨之”，因此而“交獲其功”。初九“官有渝”，是基于無應而產生了一種自主地渝變其志的主動性，渝變的方向在于“唯正是從”，“正”是在“無應”的根基中生成的道德原則。（《宋本周易注疏》，第138頁）
    綜上，在孔疏的解釋中，某些同位之爻的不相應為該卦眾爻能夠普遍相應提供了基礎。但普遍的相應關系并不是無差別、無原則的關聯，而是要服從于“唯正是從”的應然性規定，要求相應關系合于道理。在這一思想結構中，由否定性的無應導出的普遍相應以安頓每一個存在者為目標，這是“無”的哲學的一種易學表達?！独献印返谖逭峦蹂鲎?ldquo;無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣”4，天地對于萬物沒有格外的愛和恨，因為以“不仁”揚棄了“造立施化，有恩有為”（《王弼集校釋》，第13頁），才能在位育萬物中始終保持一種“莫不贍”的廓然大公。以“不仁”這種否定性之用達到“莫不贍”的普遍生成之效，類似于易學語境中從“無應”導出“應不在一”，而普遍相應事實上就是天道“莫不贍”在人事層面的實現。從這里可以看到“不仁”“無應”所代表的否定性被視為普遍的“贍”“應”這種肯定性的前提。
    而這里需要思考的是，一般情況下，同位之爻為同陰同陽而無應時多會導向兇，那么致兇是否有“無”的根基呢？如果沒有，則意味著“無”就是不普遍的。如果有，那么無應致兇是如何體現“無”的？我們從孔疏中的一個重要概念“無心”切入此問題。
 

    根據上文所引材料我們可以看到，無應往往與心有關，如“無應則心無私黨”，“應不在一，心無私吝”，“無應于上，心無系吝”。無應均意味著心靈的無私、不執著于特定對象。
   孔疏說：“同類相應，本在于心，不必共同一事?；虼宋锒?，或彼物而處；或此物而默，或彼物而語。出處默語，其時雖異，其感應之事，其意則同，或處應于出，或默應于語。”（《宋本周易注疏》，第406頁）“心”“意”是更為本質的相應根據，“同心”比出處語默等具體狀態的一致更重要，因為出處語默都有外在性，受限于具體形態、在一定關聯中的“事”，理想的感應方式要求內在的“心”“意”層面的相合。因此可以說，以無應達致的普遍之應，是由內在的“心”起作用，意味著“心”與“無”之間的相契。
    關于“心”的理想形態，咸卦九四疏也說：

    “憧憧往來，朋從爾思”者，始在于感，未盡感極，惟欲思運動以求相應，未能忘懷息照，任夫自然，故有“憧憧往來”，然后朋從爾之所思也。（《宋本周易注疏》，第213頁）

    九四與初六本為相應，又居咸之卦時，所以就呈現出“憧憧往來”的強烈相應意向。而“忘懷息照”“任夫自然”旨在揚棄否定意義上的思慮、有意為之之心，克服躁動不安的對象性情感。
    “忘懷息照”“任夫自然”的另一種表述是“無心”，《系辭》疏也對咸卦九四爻辭進行了解釋：

與“忘懷”“任”一致，“無心”是與客觀事物自然相應的前提， “無心感物”從卦象角度來講，就是在克服了九四與初六偏狹、系戀之應后達到的無應之應。這里的“無心”顯然不是無內容的心靈，其中包含了對“役用思慮”的揚棄而導向“使物來應”的根本主動性。
    值得注意的是，“無心”大量出現于郭象《莊子注》?？资璐篌w上繼承了郭象“無心”的意涵，將之作為理解無應之應之易例的心性根據。
    郭象認為天地“無心”而“自動”5，由無心導向的生成活動是“任乎自化”（《南華真經注疏》，第169頁）?！吨芤渍x》也從宇宙論角度講無心、自化：“凡天地運化，自然而爾，因無而生有也，無為而自為。天本無心，豈造元亨利貞之德也？天本無名，豈造元亨利貞之名也？”（《宋本周易注疏》，第19頁）強調因天的無心、無為，萬物能夠自生、自為。
    郭象認為作為與客體感應的“無心”體現出一種根本的主動性：“無心而應，其應自來，則無往而不可也。”（《南華真經注疏》，第77頁）這種表述與上文討論的孔疏十分相似，都是在否定“憧憧往來，朋從爾思”的相應關系中建立起一種根本的主動性，強調在自主的關系中實現“使物來應”“朋自歸”。
    這種根本主動性要求一種無對、齊是非的態度。郭象說：“無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。”（《南華真經注疏》，第35頁）無對是因為主體的無心而與客體達致一種極致的冥合。“然則將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至于無遣，然后無遣無不遣，而是非自去矣。”（《南華真經注疏》，第41頁）人所持的是非雖各自不同，但從“未免于有是非”而言，他們又是相同的，所以追求超越于“有是非”之上的“大不類”，其根本在于“無心”，這樣才能“既遣是非，又遣其遣”，不僅超越是非之爭，還在根本上揚棄齊是非之心?！断缔o》“是故愛惡相攻而吉兇生”韓注：“泯然同順，何吉何兇？”孔疏將其改寫為：“若泯然無心，事無得失，何吉兇之有？”（《宋本周易注疏》，第469頁）“無心”被強調出來，貪愛、憎惡是引發得失、吉兇的原因，孔疏認為以 “無心”“無得失”揚棄是非才能從根本上超越吉兇。
    需要注意的是，《系辭》“是故愛惡相攻而吉兇生”中并未提到“得失”，但孔疏引入了“得失”，認為正確處置源于貪愛、憎惡等對象性的情感是避免“得失”的關鍵。因此形成了這樣的思路：以“無心”對對象性情感的克服而導向 “無得失”，因為“無得失”，所以“何吉兇之有？”這種“無吉兇”指的是能夠超越于世俗所認為的吉兇，如世俗認為生是吉、死是兇，但臨難而茍免，這顯然不能稱為吉，面對死亡能順受其正、任夫自然，以“無心”“無得失”觀之，并不是兇。
由此，將有應致兇、無應致兇、有應致吉、無應致吉置于一個整全的意義層次中就能得到融貫的理解。
    有應致兇指的是偏離于“無”“無心”，陷于“系應”、“愛惡相攻”而缺乏以“無得失”的態度對實踐的導引，僅根據陰陽自然質性“憧憧往來，朋從爾思”，由此發生的相應關系違背了應然性，因此致兇。
    無應致兇，有兩個層面，首先是最直觀的，因缺乏陰陽質性層面的互補、支持，連世俗的“小貞吉”也無法實現。第二個層面是，因為沒有“無”“無心”所凝聚的根本的主動性，且特定的境遇又使不相應的兩爻無法導出一卦整體的普遍關聯，因此致兇。如屯卦上六、六三的無應未導出團結眾爻的根本主動性，屯難之卦時也無法讓這種無應關系為眾爻相應奠定基礎，此時的兇由一種真實的絕境、個體的無力所導致，圣凡都會視之為兇。
    有應致吉，或指兩爻以陰陽異質相應獲吉，或是在“無”“無心”的否定性前提中實現的一卦普遍之應而獲吉。但要注意的是，陰陽質性相應的根據也是“天地無心，自然得一”（《宋本周易注疏》，第454頁）?？梢?ldquo;無”“無心”不僅是眾爻普遍相應得以實現的前提，也是陰陽質性相異的兩爻能夠本真相應的前提。
    無應致吉，是在“無”“無心”的否定性根基中生成本真而普遍之應，這種吉在世俗上看是吉，從圣人而言也是吉，但圣人理解的吉和世俗的吉有差別，因為此時“泯然無心，事無得失，何吉兇之有”？圣人不泥于此時之吉，且領悟到了獲吉的根本在于無應之應——雖然卦爻吉辭的表達并無二致。圣人在“何吉兇之有”的視野中肯定著世俗之“吉”的真實，世俗則對獲吉背后的“至極空虛而善應于物”（同上，第401頁）日用而不知。
    由此可以看到，“無”“無心”構成了《周易正義》理解應位、吉兇關系的關鍵邏輯環節，其中最為矚目的，體現在無應致吉（無應之應）是“無”對于易例的拓展，“無”的積極意義在易學語境中被充分表達出來。
    “無心”作為心靈的最理想狀態，指向的是最高的人格典型——圣人。我們知道，郭象提出“跡-所以跡”這一頗有特色的理解圣人的思想框架，“所以跡”與“無心”是本質相關的。事實上，孔疏也繼承了郭象的框架，并進行了具有思想史意義的轉化，從中可以看到在心跡問題上的有無之辨，其實質是將《周易正義序》所批評的“玄之又玄”的虛無主義轉化為“有而教有” 6的政教秩序的重建。以下對此進行討論。
 

    郭象認為依照圣人之跡來生活并非本真的狀態，圣人只是普通人對因順萬物的無跡之功的一種錯誤命名，《馬蹄》注：“圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。……夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已矣。”（《南華真經注疏》，第196-197頁）百姓對圣人的認識，只是獲得了“性之跡”，而不是把握到了真實的圣人。“圣人”的名號被百姓所構造，就意味著開啟了對圣人之跡的企羨、效仿。圣人對此也無可奈何，其名號的出現就意味著本真狀態的失落。
孔疏也使用了郭象“跡-所以跡”這套理解圣人的話語，但對其進行了改造。
    一方面孔疏肯定圣人有可被百姓所理解的層面，因此相對于無心無跡的道而言，圣人是無心而有跡的，圣人之跡源于經綸世道的憂患之情，從這一角度來說“跡”是一種積極的“用”。在此意義上構成了與郭象的根本差別，孔疏說：

    道則無心無跡，圣人則亦無心有跡，圣人能體附于道，其跡以有為用。（《宋本周易注疏》，第400頁）
    圣人順通天下之理，內則雖是無心，外則有經營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患。（同上，第401頁）

“體附于道”，意味著心為體而跡為用，圣人內在的“無心”與道體的“虛無”同一，“跡”是一種“無心”之“用”。以體用的模式來安置無心和有跡，“跡”被定位為以“道”和“無”為根基的“有”“用”，因此“跡”有了“體”，不再是百姓的一種無根基的幻覺，“跡”也就獲得了存在的合理性。
    孔疏認為圣人的法道、法神，最終會走向“無跡”，達到內外皆無：“圣人設教，資取乎道，行無為之化，積久而遂同于道，內外皆無也。”（《宋本周易注疏》，第401頁）又說：“圣人則隱跡藏用，事在無境。”（《宋本周易注疏》，第382頁）這里的邏輯值得注意，圣人是治理的發動者，以“行無為之化”“為無”指向政教所及者，但最終達到的是圣人自身“同于道”“內外皆無”。也就意味著圣人的無為之化是以道、無為為依據，以道所施及的范圍為范圍，因為道是無限的，所以圣人也要博施廣濟以達無限。有形體意味著有限、有分別，所以與道同一，在理論上就必然要求圣人超越于形體的限制，最終實現與道體的全然同一。一個有限的，具體的，以經營、治理為務的存在者，如何通向無限？孔疏說“圣人初時雖法道、法神以為無，體未能全無，但行之不已，遂至全無不測”，（《宋本周易注疏》，第402頁）圣人法道、法神、為無之初，有其經營、憂患之跡，故“體未能全無”，但隨著行之不已的努力，則能達到“全無”，這指的應該是如道一樣“心跡俱無”。如何理解“心跡俱無”呢？應該是“跡”“用”實現過程中的苦心極力的狀態逐漸消失，圣人自然呈顯為“至極空虛而善應于物”（《宋本周易注疏》，第401頁），亦即在“無心”的基礎中實現的普遍之應，這種無應之應無強烈的操勞、經營、用心，但達到了“不可思量而玄遠”（《宋本周易注疏》，第401頁）的狀態。這樣的圣人是在生活世界中存在與活動的，且有形體這一基本的規定，但不為形體所限囿，而能普遍地善應于物。所以孔疏的“無跡”并不意味著對“跡”的否定，這事實上是改變了郭象“跡”的內涵，強調在實現仁義過程中的自然而然、無苦心極力之象，但并不主張不憑借圣人仁義之跡來進行政治治理。
    雖然孔疏“心跡俱無”的圣人一定程度上與郭象講的“圣人因物之自行，故無跡”（《南華真經注疏》，第560頁）相似，但圣人以效法“道”的方式達致與“道”同一的思想進路，與郭象對圣人的理解顯然不同。郭象那里的圣人是百姓為萬物不得不然、不知其所以然而然地生成所尋找到的原因，治世的出現因于圣人的偶然出現，但又不是來源于圣人的治理，“能令天下治，不治天下者也”（《南華真經注疏》，第10頁），圣人并不存在與道的效法關系，也不存在對于萬民的治理，“效法”“治理”都是要被否定的，百姓誤將自生獨化視為來源于圣人的仁愛之情，這是對圣人的根本誤解。白輝洪指出，郭象的圣人觀念存在一個重要的理論困境：“世俗并非萬物本真性分和自然秩序的具體呈現，而是各種扭曲性的表達，或者甚至于對其本身的掩蓋。圣人的無心因任既非以己加諸彼，亦非使萬物復歸于本真狀態，而只是在特定世俗中的因任。……圣人以其無心進入歷史當中，其所因任的，恐怕往往不再是萬物的本真性分，實際上只是對非本真的歷史或世俗狀態的根本承認，并最終以‘跡’的方式被理解成歷史的一環或俗中之一物。”7圣人“俯仰萬機”“與群物并行”（《南華真經注疏》，第155頁）等所因順的世俗均不可避免地包含了百姓對于圣人之跡的誤解而產生的仿效、企羨的部分。圣人一方面要超越對于往圣之跡的企羨，一方面在“與群物并行”中勢必又肯定了世俗對于往圣之跡的仿效，這一意義上的圣人恐怕就做不到“會通萬物之性而陶鑄天下之化”（《南華真經注疏》，第14頁），因為圣人如果因順——萬物違背自身之性而效仿往圣之跡的——世俗，那么說明圣人恰恰是順應了萬物對于自己本性的違背，這樣當然是不能會通萬物之性的。
    孔疏雖然繼承了郭象以無心、跡、所以跡等來理解圣人的思路，但將體用這一結構賦予心、跡關系，無心為體，有跡或無跡均為無心之用，這樣就充分肯定了有跡和無跡兩種圣人的存在狀態的意義。心跡俱無的圣人的無跡指的當是無苦心極力的應世之跡，是圣人在世界中的一種普遍之應，體現為神妙萬物、自然而然的治理活動。通過將圣人之“跡”肯定為“無心”之“用”，就確立起應世治理的必要性。“心跡俱無”即在“無”的根基中揚棄了“有心”而達致的“忘懷息照，任夫自然”。
    因為道是心跡俱無的，圣人則無心有跡或無跡，那么未臻于圣人之境的一般人則是有心且有跡的?！吨芤住纷鳛橐槐敬菇讨畷?，其要旨在于揭示去除“有心”而達到“無心”的“政教”之理。如乾卦疏：

    天本無心，豈造“元亨利貞”之德也？……圣人以人事讬之，謂此自然之功，為天之四德，垂教于下，使后代圣人法天之所為，故立天四德以設教也。（《宋本周易注疏》，第19頁）

以“無心”來規定天地之心，是基于人的視域來建立人事的應然性。天地之心的觀念來源于以“人事之心”想象天地也有一顆心，天地若有此心，則其內容與人心必然有別，因為人心總有負面的思慮、執取、造作，與之相反，天地虛無自然、生生不已。依托、假借、設定一顆天地之心，即在于提示人心的理想形態——以無造作的生生不已之心為應然之心。這顆應然之心是對天地無心而生成萬物的模擬，天道所彰顯的元亨利貞四德被定義為不同分位的人“悉皆行之”的仁義禮信（智）的應然原則，其實現的程度則有賴于個體的資質和主動性發揮的程度，所謂“各量力而為，多少各有其分”，主動性實現的過程就是“無心”之“跡”展開的過程，“能盡其極”的圣人以無心為根基的“用”“跡”是合于天道的生生不息之創造，指向對仁義禮信（智）這類儒家價值的實現。（《宋本周易注疏》，第19-20頁）這就確立起了作易的宗旨——政教——的合法性：“作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關人事也”。（《宋本周易注疏》，第428頁）在這意義上，就可以更深入地理解《周易正義序》之所以強調要揚棄六朝“玄之又玄”易學解釋的原因：疏離于人事、不切于世教的“無心”之玄思，只能導向因順世俗的虛無主義生存態度，有體而無用的政治哲學架構先天地規定了外王之治的理想只能寄望于歷史的偶然。
    孔疏說“本其虛無玄象謂之圣，據其成功事業謂之賢”（《宋本周易注疏》，第383頁），圣與賢并不是天然限隔的兩類人，而就是最高人格典范的不同側面，因為“事業”向所有人敞開，這也就打破了圣不可學的教條，再次確立起“圣人與我同類”的信心。對于每一個存在者都具有普遍意義的“圣賢”，其內涵呈現為兩個層面：以“虛無玄象”來揚棄“有心”而確立起“至極空虛”之“體”；以“成功事業”作為仁義之跡的本真實現，作為“善應于物”的有為之“用”。內在的“虛無玄象”必以外在的“成功事業”作為確證，是否關乎人事之“用”，是判斷“體”的合理性的根本。將“跡”“功業”作為必須重視的自我實現的方向，圣人之治就不是在冥昧歷史中的偶然降臨，而是在具體的努力之中主動性的充分實現所顯豁出來的確定性。從這一意義上來說，唐宋時期具有重要影響的《周易正義》開啟了在玄學的基盤上導出重建政教秩序的歷史方向。

注釋：
1.朱伯崑：《易學哲學史》（第一卷），北京：華夏出版社，1995年，第58頁。