摘 要：明代中后期，王學內部講學之風盛行，但陽明后學季本卻不喜講學，以重讀書、擅解經著稱，呈現出異于王門諸子的特質。其所著《大學私存》,既對朱子“格物”“新民”等思想展開批判，又借由對《大學》的新詮，為陽明的“格物”解確立經典依據，透顯出從“批朱”與“述王”兩重進路解經的鮮明特色。此對王學而言具有重要的思想意義：一方面，繼承陽明展開對朱子的批判，通過辨朱學之“非”明王學之“是”,在講學之外拓展了宣揚王學的形式，推動了陽明學的發展；另一方面，綰合經學文本與義理而為一，彌合陽明“以心解經”之不足，糾正了過分依賴講學、輕視經典所導致的空疏之弊。
關鍵詞：季本;批朱;述王;《大學私存》;陽明學;
一 引言：在王門講學盛會邊緣的季本
陽明去世后，弟子們紛紛效仿陽明，熱衷開展講學，以此作為宣傳王學的主要手段，并將其發展成為一場聲勢浩大的學術運動。吳震指出，在16世紀的明代知識界，“講學”儼然成了一種社會時尚或時代風氣，其規模、聲勢以及所造成的社會影響都遠超歷史任何一時期。[1]3目前許多研究者都注意到“講學”“講會”對陽明學發展的重大意義。但若更加全面地考察陽明后學群體，可發現在“講學”主流之外，還有一些王門弟子并不熱衷參與這場講學盛會，他們選擇默默著書，以經證學。我們很容易聚焦于那些活躍于講學盛會中的“主角”,卻對處于“講學”邊緣的學者缺乏必要的關注。對這類學者研究缺位，無疑影響對陽明后學發展歷史圖景的全面認識。
陽明后學季本便是一位站在王門講學盛會邊緣的學者。他于嘉靖十九年(1540年)致仕之后便“就居禪寺，誦讀其中，手自校讎，迄晝夜寒暑無間者凡二十三年”[2]647。在講學活動聳動天下之際，他卻選擇了另一條道路：以“四書五經”為根底，堅持以心學解經，留下了《易學四同》《詩說解頤》《春秋私考》《讀禮疑圖》《四書私存》等多種解經著作。正是因為他有別于陽明及王門弟子的這種為學風格，使得后人對他的定位不一。鄧元錫注意到時人談及季本“多以師王文成為首談”,可是他覺得季本甚至不能立于“文成之門戶”,“缺其師文成一節可矣”。其理由是二者為學路數差異巨大：陽明“啟口即詆讀書窮理為支離，視六經何啻糟粕”,而季本“自結發至皓首，無一日不考訂經傳”。同時，他也注意到當時“士大夫以講學名者，莫不宗主之(陽明)”,而季本“所重者尤在著述”。[3]520誠如鄧氏所述，季本確實與陽明、王門諸子風格迥異，他始終重視解經、著述，對風靡一時的講學活動并不上心。錢謙益則以“姚江之別支”稱季本。[4]1509但是，季本始終認為自己重視解經并未違背師教，乃是“以經義發先師之義”。徐渭、張元忭也說他“大要以己意，近發師說，遠會圣心”[2]647。學者錢明則稱季本為“王學的經學形態”[5]102。上述不同論斷的癥結在于季本重解經、輕講學，呈現出不同于陽明、王門弟子的獨特性。
那么，我們該如何理解季本在當時的這種選擇呢?如何看待他的解經活動對于王學之意義呢?對上述問題的回答，必須回歸季本的具體解經活動。是以本文主要以他的《大學私存》為例，分析他解經過程中“批朱”與“述王”兩重進路的具體展開及對王學發展之意義，以期深化對明代中后期王學與朱學之交涉、消長及陽明后學發展歷史圖景的認識。
二 批朱：以朱之“非”定王之“是”
《大學》之道，在明明德，在新民，在止于至善。按照朱子的理解，“明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其德也。”[6]308“明明德”是自明己德，屬于修己的內圣事業；“新民”是推以及人的明德后一事，屬于治人的外王事業。“八條目”是“明德新民底工夫”,其“用力處卻在致知、格物”。是以朱子對“格物”的理解最能體現他的修己工夫，對“新民”的理解又能體現他外王的思想，二者在朱子理學中都占有重要地位。下文主要以季本對朱子“格物”“新民”說的批判為例，窺析他如何立足心學對朱子展開批評。
(一)對朱子“格物”論的批判
朱子本人極重“格物”,認為《大學》一書“要緊只在格物兩字”,“本領全只在這兩字上”。[6]255而季本立足心學對“格物”有不同理解，故對朱子“格物”思想從多個層面展開批判。
首先，批評朱子“格物”的對象，反對求知于外。朱子將“物”理解為天下萬物，一物就有一則，一物不格就缺了一物之理，所以強調物物皆格。“格物窮理，有一物便有一理。”[6]289“世間之物，無不有理，皆須格過。”[6]286“凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復余蘊，方是格。”[6]293對此，季本批評說：“豈能泛求萬物之理乎?物之不切于己者，亦何必一一盡窮乎?以理著于萬物而不約于吾心，此說格物者之大病也。”[7]43他認為“格”的對象“須視其事之當應否”,不是隨便找一事來格，物之不切于己者無須一一去格。又說：“泛然尋一事去格，則是未見是物，而先有是事，即謂之索隱，謂之遠思。”[7]37季本的評價不盡符合朱子本義，但他反對求知于外，主張格物致知應該是“致本體之知”,而朱子以萬物而不是本心為格的對象就存在不切己的問題。
其次，批評朱子“格物”思想中貫通、類推的方法。“貫通”與“類推”是朱子格物程序中的兩個重要階段：今日格一物，明日格一物，積習既多，然后自有貫通；于一事上窮盡，其他可以類推。季本批評曰：“朱子所謂即物窮理者，乃指在外之物之理……云益窮之以求至乎其極，是格字意。夫在外之物，即其一物之理而窮之，豈有窮得盡時?致知只是推得去也，至于用力之久，而一旦豁然貫通，亦但以格物為公案而頓悟耳，未可以為實際。”[7]33季本是把朱子格物方法中的“貫通”“類推”等同于禪宗的頓悟。但我們知道，朱子主張的“貫通”“類推”的方法顯然有別于禪宗脫離經驗知識積累的頓悟，這是由個別到普遍、現象到本質的認識上的飛躍。季本或許并非不知道其中的差異，但他依然作此判斷，實是基于他自己對“格物致知”的理解：
物者，心所感之事，以其有形，故謂之物，而知則物理本明之靈覺也。物不失則，故謂之格，如此則知在格中見致。以識言知，則所識乃在外之物，而窮至事物之理，理不在心矣。至于致知，則又于格上加一推，而格物之內安能當下便了哉?[7]32
“物”是心所感之事，即陽明所說“意所在之事謂之物”,“格”是物不失則，那么“格物”就是使物物皆得其理。“知”是“物理本明之靈覺”,即吾之良知、理之明覺處。在心學視域下，“格物”與“致知”的關系是實現了“格物”即表明心體已復、良知已致，是以“知在格中見致”。這樣的工夫直截簡易，實現了物格就完成了知至，二者當下一起了當，一以貫之。這與陽明對“格致”的解釋內涵一致。陽明說：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。”[8]51在陽明這里，“致知”與“格物”也是二而一的關系，事事物物皆得其理就是致知的實現，二者一起完成，格物之后不需豁然貫通、推類的工夫。
再次，批評朱子“格致”工夫難以實現，立論太高。季本認為朱子通過格致想要達到“眾之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”的境界“非聰明入圣”者不能：
若謂眾物表里精粗無不到亦甚難，非德已入圣，而全體大用無不明者不能也。……至于聰明入圣，而后可以語全體大用矣。……而格致之后，尚當有誠正修之功，將復何所用力邪?[7]33
誠然，朱子所描述的“格物致知”工夫最終實現的境界很高。陽明也曾有同樣的疑問。朱子在解釋《孟子》“盡心”章時以“盡心”為“知至”,以“知性”為“物格”:“以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”[9]327而陽明認為“盡心知性”是“生知安行，圣人之事”,他批評朱子的解釋說：“今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學之士，尚未能不二其心者，而遽責之以圣人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心。”[8]50被朱子視作始下手處的格物、致知已難以企及，何況還有誠意、正心、修身等工夫，又要到何時才能下手呢?因此季本批評說：“誠意、正心、修身之功當至何時始用乎?自格物致知之說一差，而工夫無一貫之妙矣，其說安得而不支離哉?”[7]32
最后，反對知先行后，認為先知并不構成必行的充分必要條件。朱子之所以要以“即物窮理”為先，原因在于肯定“知”對于“行”的指導作用，并認為知至之后自然會行，即所謂“真知必能行”:“須是真知了，方能誠意……知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。”[6]302可是季本認為借由“燭理之明”,即實現知至之后來實現自樂循理，這是圣人之事，對于多數人來說，實現“理明”是一個漫長而艱難的過程：“凡燭理之明，不待勉強而自樂循理者，則亦圣人聰明睿智之事也，而安可以語始學之士有待于勝私欲者哉?”[7]35他認為無須待“理明”之后才“樂行”:“凡行之所以苦其難者，為有私意間隔也，明以察之而私意不得萌焉，即本體自然呈露，何苦之有?此不待既明而后行之不苦也。”[7]35又說：“學至于樂，方是渾化處。然圣人欲人興起，必先開其良知良能，使之歡欣踴躍，無所厭苦，一念之覺即一念之樂矣。”[10]46“學至于樂”即知至之后的循理為樂是“渾化處”,這是一種全體之樂，是對圣人而言者，不適合還需要克去私欲的普通人。對于一般人而言，“一念之覺即一念之樂”,時時克除一點私欲即有一時之樂，故先知不構成樂行的條件。
(二)對朱子“新民”說的批判
《大學》開篇當作“新民”還是“親民”是宋明理學史上一大公案。朱子接受程頤的觀點，改“親”為“新”。此后，陽明又主張恢復古本作“親民”。朱子、陽明各自都曾給出堅持己見的理由。大體而言，持“新民”說者以“新民”為“明明德”后之事，二者是內外兩件事，強調的是已明德者對他者施行教化，是“新他”之意；持“親民”說者以“親民”與“明明德”為一件事，“親民”是“明明德”之用、外在延伸。
1.朱子的“新民”說
根據朱子在《大學章句》中的詮釋，“明德”是“人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者”,即人人生而具有的光明的德性；但人因氣稟所拘，人欲所蔽，不能保證每個人都能夠自覺地呈現天賦的明德，“必其上智大賢之資，乃能全其本體而無少不明”,所以“明明德”就是一部分人借由一定的工夫修養幫助自我恢復我本明之明德，以成就本體之全。“新民”是“既明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污”,是一部分人在已明其明德之后，推以及人，幫助他人使其也能夠明其明德。[9]4在朱子看來，所謂的大人之學除了要自修己身外，還要有志于天下：“凡人為學……不成只要獨善其身便了。須是志于天下，所謂‘志伊尹之所志，學顏子之所學也’。所以《大學》第二句便說‘在新民’。”[6]260這就是說，儒者除了要自明己德外，還需要實現對他者的責任，即新民。
2.季本對“親民”的理解
季本對“親民”的分析也離不開“明明德”,但他視二者為體用關系：“明德者，體之存于內者也；親民者，用之發于外者也。”[7]6又說：
夫善之得于心，而本體昭然不昧者為明德，明德所發，于人必親，德非親民，不可以為明德也。故明德者，以親民而明德也；親民者，以明德而親民也。明德，體也；親民，用也。體不離用，用不離體，體用一源，異名同出，明德、親民，非兩事也。[7]1
明德為體，親民為用，明明德是能夠親民的內在根據，親民是明明德的具體落實。具體而言，“親民”就是“必欲使無一人不被我孝弟慈之澤”[7]24,即用吾本有的孝悌仁義之德去處理與世間萬物的關系，使世間萬物都在吾心之德的涵潤之下，這就是盡天下之民而親之。質言之，在季本的認識中明明德必須通過親民才能得以最終實現，明明德需要落實在具體的親民實踐上，二者相伴發生，不可分離。
朱子以“明明德”與“新民”為兩件事，前者對己而言，后者對人而言。他說：“明德、新民，兩物而內外相對。”[11]511但季本認為“明明德”與“親民”體用一源、非兩事，自然對朱子的“新民”說多有不滿。他認為，如果按照朱子對“新民”的解釋，那么“明明德”這只是修己的工夫，缺少了“親民”意涵的“明明德”是“自私”“小人”之學：“世之務修己者，恩或不及于民則自私，自私非所以語明德矣”。[7]2“守孝悌之常而不能成中和之德以化民成俗也，如此則僅可以自善其身，而為小學矣。”[7]11此外，季本還以為己、為人之學來分別自己的“親民”與朱子的“新民”說：“蓋言親民者，為己之學也；言新民者，則近于為人耳，毫厘之間而心術之公私系焉，不可不察也。”[7]24
盡管季本反對朱子的“新民”說，但他并不否定“新民”之意，即他同樣認為“親民”的結果是要使民新。但他認為“新民”能否實現不可強求，每個人能做的只有日新己德，不能刻意地把“新民”作一目標加以追求；“新民”是主體自新親民之德(明明德)并加以親民的實踐(親民)自然而然實現的結果，不是獨立于“親民”之外的另一件事：“明德之學，親民而已，非別有新民之事也。……化非可強，但在日新其德，以俟道久日成。……謂之自新親民之德于天下，以作其興起之端而民自新焉則可，謂之別為新民一事則不可。”[7]24
日本學者溝口雄三的分析為我們理解朱子與陽明、季本之間的歧異提供了一個參考。他分析指出，理學與心學預設的主體擔當者不同。朱子學中“君和官是窮知天理并實際踐行的主體……主敬靜坐、讀書窮理等工夫是治者之事，朱子學不要求作為被統治者的農民也同樣踐行這些”。所以朱子學者首先實現自身的修身齊家，再依靠借此確立起來的德性在鄉村中實施德治，這就是朱子對“明明德”與“新民”的解釋，強調的是部分人(統治階層)在實現自我修身齊家之后對他者的一種責任、教化。而陽明學“要求農民自身擔當起道德，期待他們發揮其天理本性”,所以主張“親民”說，強調每個主體的自新，“親民”是“明明德”的落實。[12]51
三 述王：以經述學
陽明思想的轉折始于龍場悟道，關鍵在于他體會到“吾性自足，向之求理于事物者誤”,即對“格物”有了不同于朱子的理解。他認為朱子“格物”思想的問題在于“
就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二”。
[8]50陽明早年由否定朱子向外求理而試圖將“格物”轉向己身，所以他以“去其心之不正”“去其意念之不正”的“格非心”與“正念頭”來解釋“格物”。為了給自己的這種認識張本，他找到了《大學》古本。在古本中，“誠意”章位于“經”一章之后，這恰好符合陽明的認識，所以他在作于明正德十三年(1518年)的《大學古本原序》中說：“
《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。”
[8]1320
我們知道，陽明非常重視《大學》,對“格物致知”等概念做了非常詳盡的闡發。但這些闡發基本上屬于他“以心解經”的產物，而沒有嚴格依托《大學》文本，尤其是沒有解釋清楚為何某段經文在解釋“格物”以及他對“格物”的新詮與經文的對應關系。在《大學古本旁釋》中，陽明認為“誠意”章后“詩云瞻彼淇澳……此以沒世不忘也”一節“言格致”。后來他在各種場合對“格致”展開詳盡的闡發，卻很少就《大學》中此段經文與他“格致”思想的關系作更多的說明，只憑他如此簡單的按語式論述實難理解何以此段文本在解釋“格致”。而且，古本中“誠意”章在“經”一章之后也不符合《大學》“八條目”的順序。盡管陽明試圖利用古本為自己的思想張本，但他并沒有很好地從經學文本層面將其同自己的思想緊密聯系起來，留下了一些問題。陽明曾說：“夫學貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。”這才是他的根本立場，征諸古本，更多的是因為古本“誠意”章符合他的思想，而他并沒有過多地考慮《大學》文本與他思想之間的契合問題。
作為陽明的弟子，季本對陽明處理《大學》文本遺留問題是不滿的。他評價說：
我陽明先師見超千古，獨是舊文，約其工夫，歸于誠意，而指點良知最為切要，故箋注數言，略舉大義，而合一之學遂復煥然。蓋先師讀書不牽文句，舊次或有未協，不必于類從；訓釋或有未明，不必于強解。此真深造以道，而得意忘言者也。[7]3
表面上似乎在稱贊陽明，認為他“深造以道，得意忘言”,實則不滿之情溢于言表。接著，季本表明自己的態度：“
(季)本學未及此，不免求于文字之間，以為圣賢立言必有精意，而篇章義例必不錯陳。凡文不相屬而意不相蒙者，亦可據理考經，求其當處，于是反復舊文，仍加校釋。”
[7]3基于此，季本遂自定一新的《大學》改本。
季本認為“圣學失傳，簡編錯亂”,《大學》有錯簡而無闕文，因此他的改本只是調整了經文順序。首先，將“子曰聽訟……此謂知本”一節移到“大學之道在明明德……未之有也”之后；其次，將古本中的“誠意”章整體后移，置于解“格物致知”相應文段之后；最后，在“與國人交，止于信”之后接上“此謂知本。此謂知之至也”一句，將“此謂知本”之“知本”按照朱子“補傳”改作“物格”,遂以“《詩》云：邦畿千里，惟民所止……與國人交，止于信”一段申釋“格物致知”。其中最重要的調整是他以朱子釋“止于至善”的部分經文釋“格致”。如此調整只是在原有經文基礎上調整了順序，減輕了朱子被后世學者詬病的“改經”之嫌，同時又符合《大學》“八條目”的順序，在文本順序上更加有條理。更為重要的是，根據季本的調整以及他所作的詮釋，“格物”的內涵被收歸心上，成了心體貞定、戒懼的工夫，也就從文獻上為陽明早年以“格非心”“正念頭”解格物找到了文本依據。
下面分析季本對“格物”的理解。他解釋“物”為“天理之象”:“
格物之物，天理之象，如至善中之仁敬孝慈信，發于吾心而可見者是也。”
[7]8“
仁敬孝慈信，至善之大目，天理之在吾心而有象可見者，所謂物也。”
[7]15“象”是“
方感之幾未成形而己所獨知者”
[13]324,是“
動而未形，運于心者”
[13]340。“物”作為一種“象”的存在，是己所獨知的心上之物，這是對朱子以世間萬物解“物”的否定。所謂“天理之在吾心而有象可見”者，實際上就是本心應事時心上所起之“意”“念”,但此“意”“念”是發自本心而不摻雜一毫私欲的“念”,是本體之念，所以季本又說它是“至善之大目”。他又解“格”曰：“
格如格式之格，不踰矩之意。欲其不動于欲而合于天則也。”
[7]10所以“格物”就是保證應事時心上所起之“意”“念”是發自本心而沒有私欲摻雜的工夫。季本又說：“
成形之后即為外物，而吾心之所感者，亦不過順應乎此而已，正不當為其所滯也，知此則物不違則而謂之格。”
[10]90由此可見，“物不違則”的前提為吾心不為外物所滯。那么，“格物”工夫就應該在心體上著力，“格物”即是“格心”,通過涵養、收斂本心，使我之心體不受私欲影響，與至善、天理合一，則作為心之所發的“物”自然不動于欲而合于天則。又根據陽明“心外無物”“知行合一”的思想，此“意”(物)合于天則之后，自然會有合于天則的行為。
季本以《大學》釋“止”一段解釋“格致”,是因為他認為“止”就是保證心體不動于欲的工夫，他將“止”與“格”的工夫對等起來：“止之者，不動于欲而合于天則，所謂格也。”又說：“
止即定也……此明心有主則定，所謂有主者如此。”
[7]15能“止”則心有主，心定而有主即是心體自作主宰，發揮其明覺精察的能力，照破外欲而不受其遮蔽，如此則本心澄明，無一毫私欲之雜，應物而起之“念”“意”(物)自然也就無物欲之雜。
可見，季本對“格物”的解釋是順著陽明早年以“正念頭”“格非心”解“格物”的邏輯而來的。更為關鍵的是，他以《大學》中“《詩》云：邦畿千里，惟民所止……與國人交，止于信”一段來解釋“格致”,再加上他所作的詮釋，就為陽明以“正念頭”解“格物”的思想尋找到了經典上的依據，同時“格物”的內涵又并未發生改變。很明顯，季本對王學的發明、傳述依托于經典，他試圖綰合經典與陽明學，彌合陽明“以心解經”留下的空缺，發明陽明未竟之旨。反觀當時的其他陽明后學，大多借由講會，在陽明學說基礎上就自家的體認進行發明、宣講，較少回歸原典，思考陽明學與經典間的對應關系。
四 從歷史環境看兩重進路之意義
與其他同門相比，季本更加重視經典詮釋，以經義發明師說，而不是通過講會來宣傳陽明學。而在具體的解經過程中，兼顧對朱子的批評與對陽明學的闡揚。季本此舉是特定歷史環境下的選擇。明初三部《大全》的頒布，標志著朱學統治地位的確立。當時學術界出現了“此一述朱，彼一述朱”“守先儒之正傳，無敢改錯”的局面，科場則出現了“言不合朱子，率鳴鼓百面攻之”的現象。在此背景下，陽明學在正德、嘉靖年間的發展面臨諸多困境。這是當時陽明學在傳播過程中面臨的外部環境。就陽明學群體內部而言，自陽明本人至王門諸子，注重在心體上體證，輕視經典和著書，主要通過講學的形式在各地舉行規模龐大的講會來宣揚陽明學，這種方式在給陽明學的迅速傳播帶來積極影響的同時也出現了諸多流弊。
正德十四年(1519年),陽明平寧王宸濠之亂，事功日盛，問學者日眾。朱子學者群體警覺到陽明學的發展，并立刻發起“反擊”,指責陽明學者“詆毀先儒”“纂集私書”,是“圣門之罪人”。正德十五年十二月(1521年1月),監察御史周卿上疏，建議偏離程朱之學者當“實于法”“焚其書”。
[14]3639嘉靖元年(1522年),禮科給事中章僑又上疏批評陽明學，得到明世宗的肯定，隨后要求“
自今教人取士，一依程朱之言，不許妄為叛道不經之書，私自纂刻，以誤正學”
[15]569。隨即在嘉靖二年(1523年)會試第三場策問第二道中便出現“策試以心學為問，陰以辟先生(陽明)”的現象。
[16]61當年參加考試的陽明弟子徐珊讀《策問》,不答而出，當時的王門弟子無不以“時事之乖”看待此事。陽明于嘉靖七年十一月(1529年1月)去世，來年二月，桂萼便主持吏部會議，召集廷臣討論王陽明之功過問題，認為他“事不師古，言不稱師，欲立異以為名，則非朱熹格物致知之論……號召門徒，互相唱和”,以其學術為邪說，建議奪其爵。明世宗表示肯定，對陽明之學予以批評：“守仁放言自肆，詆毀先儒，號召門徒，虛聲附和，用詐任情，壞人心術”,并認為“近年士子傳習邪說，皆其倡導”,讓都察院“
榜諭天下，敢有踵襲邪說，果于非圣者，重治不饒”。
[15]2299由此陽明學被正式地打上“邪說”的標簽，學禁日嚴，陽明學者的生存環境更加惡化。
嘉靖十三年(1534年),鄒守益引疾擅自回籍。陽明弟子黃綰當時為南京禮部右侍郎、季本為南京禮部儀制司郎中，吏部忽然查參，責其虛文掩護不報，二人皆受牽連，季本則降二級貶官辰州。
[15]3564陽明學群體多將此事視作“黨禍”。歐陽德說：“
忌疾競進者，因而進讒，將以抑人之進而伸己，而有怨者又復醞釀其間，故諸公皆落職。近日為鄒東廓告病，擅自回籍，吏部忽然查奏，并及南禮部行勘不報，追罪黃久庵、季明德皆外補……況鄒、季二公又皆吾黨。”
[17]205-206聶豹則更加明確說季本“以黨禍謫判辰州”
[18]86。季本弟子張元忭也說：“時方排講學者，鄒公守益為主客郎，與先生日夕講論不輟。會鄒公以疾乞歸，當事者構以微事黜之，并連先生。”
[19]235
可見，正德、嘉靖年間陽明學的發展，很快在學術界與政界招致反彈：在學術層面，陽明學被貼上“邪說”的標簽；在官僚體制內，陽明學者遭到排擠。這是因為，當時作為官學的“朱子學”代表一個已經成熟的“(權力)場域”,有其既定的規則、結構、話語體系，而新興的陽明心學作為新生力量試圖改變這個“場”已有的結構等，嘗試進入原本的“場”或創造一個滿足自己利益的新“場”,勢必對維護已有場域穩定的正統觀念等(朱子學)作出檢討，此舉也自然招致原有“場域”中朱子學者的反對。當時多數王門弟子致力于以講會形式宣講王學，其積極效果是陽明學盈天下，“
嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人”
[20]722。但是，陽明學信從者之眾、傳播范圍之廣未能改變朱子學把控科舉話語權這一事實。顧炎武曾引艾南英之言曰：
“嘉靖中，姚江之書雖盛行于世，而士子舉業謹守程、朱。[21]415這表明，朱子學在當時始終作為一種“文化遺產”給陽明學帶來壓力，陽明學要想在更大范圍內傳播，甚至是取得合法性，除了要確立自身的學說體系、廣泛宣傳之外，還必須進一步打破朱子學對學術話語權的壟斷。僅僅通過陽明生前在闡發自己學理的過程中對朱子所展開的批評并不能完成這一目標，還需要陽明后學繼續深化這一事業。正因如此，親歷正德、嘉靖年間王學發展困境的季本，并未沉浸在王學日盛的“狂歡”之中，始終對朱子學保持警惕，把對朱子的批評貫穿在自己的著述中。而季本此舉，在講學之外擴展了宣傳王學的模式，對于王學的發展、正統化進程的推進都有相應的價值。
就陽明學內部而言，自陽明開始，便對經典學習以及著書持保守態度。陽明曾告誡季本：“
凡看經書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執比擬，則反為所縛。”
[8]238陽明在《大學古本旁釋》中就貫徹了此種方法，并說
“古本之釋，不得已也。然不敢多為辭說”
[8]214。但在季本看來，陽明不逐章、逐句解經留下了“舊次或有未協”“訓釋或有未明”等問題，尤其是沒有很好地解決經文與他所理解的“格物”思想之間的對應關系。所以季本對《大學》經文順序進行調整并重新詮釋“格物”,在經文與陽明格物解之間建立對應關系。
陽明對待經典、著述的態度直接影響到王門諸子，使得謹遵陽明之教的門人后學也都不重視解經、著書。徐渭說：“
新建宗謂俗儒析經，言語支離，以為理障，人人得而聞也。后生者起，不知支離者之心足以障理，而謂經之理足以障心，或有特為棄蔑典訓，自以獨往來于一真……于是諸老方且廢食于言語之戒。”
[2]515王門諸子棄蔑典訓、廢食于言語之戒，是以更喜歡組織、參與各種講會，通過講說的形式闡發、宣傳陽明學，像王畿等人就留下了大量的“會語”以及論學的書信。季本注意到這一現象中潛藏的危機：
“同門之士傳布先師之學，殆遍天下，說辭之善者無以加焉。……為說既長，或乖經典，則聽者不能無疑，于義之未精焉，竊獨懼焉。”
[10]1表面上看重視講學確實符合陽明倡導的于心體上用功、不在文義上穿求之教，但是過分依賴講說而不本于經，很容易出現問題。一方面，由于宣講者自身素質良莠不齊，所以很容易出現講說的內容與儒家經典相偏離的情況，此即季本所說的“為說既長，或乖經典”。徐渭、黃宗羲等人都指出季本重視著述、解經的目的正在于對治陽明后學只以講說為事，流于空虛之弊。徐渭說：“
先生……懼后之學者日流入于虛也，乃欲身挽其弊，著書數百萬言，大都精考索，務實踐，以究新建未發之緒。”
[2]616黃宗羲亦言：
“先生(季本)閔學者之空疏，祗以講說為事，故苦力窮經。”
[22]272我們可以看到，后人批評陽明學者空疏、游談無根，也正是因為他們不以六經為根底、束書不觀，如黃宗羲批評說：“
明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書不讀，但從事于游談。”
[23]126另一方面，若不以經書為根底，僅靠個人的體證進行闡發，由于個體的經歷、學識等的差異，很容易出現相互抵牾，甚至偏離陽明宗旨的情況。陽明后學分化嚴重，良知異見紛呈，不本于經即是其中一個重要原因。在講說盈天下、良知異見紛紛的背景下求證于經，自覺在經學文本與學說義理之間建立緊密聯系，是季本試圖規避王門輕視經典造成各種問題的努力，是他對如何宣揚王學的積極探索，同時也符合學術發展的“內在理路”。儒學以經典為根基，若沒有經典的支撐，無異于浮萍沙地。由此，亦可見季本選擇回歸原典、重視解經對于王學良性發展之重要意義。
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