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劉定逌的理學思想與中國少數民族儒學

發表時間：2023-02-09 20:11:41    作者：楊翰卿 葉堃    來源：《民族學刊》2022年第1期

 
［摘要］清代乾嘉年間的廣西壯族進士劉定逌，官至翰林院編修，其“追蹤濂洛關閩”，潛心性理之學，“細把工夫問孔顏”，于壯鄉故里熱心授徒、傳揚儒學，在嶺南少數民族儒學中獨樹一幟，為儒學在我國壯族哲學和文化中的傳播影響、融合發展，做出了顯著貢獻。他以一位少數民族之儒的觀念特色，發揮并繼續產生著增強和鑄牢中華民族共同體意識的思想資源意義。
［關鍵詞］壯族；劉定逌；理學；“讀書窮理”；中國少數民族儒學
 
基金項目：國家社科基金重大項目“儒學與我國少數民族哲學關系的歷史發展研究”(13＆ZD059)階段性成果；四川省社會科學高水平研究團隊建設計劃資助。
作者簡介：楊翰卿，西南民族大學哲學學院教授，博士生導師，湖南大學兼職博士生導師，研究方向：先秦和宋代哲學、儒學與少數民族哲學文化；
葉堃，西南民族大學外國語言文學學院講師、湖南大學博士研究生。四川成都610041
 
   儒學是壯族傳統文化的重要組成部分。以清代乾嘉進士劉定逌的理學思想為代表的壯族儒學，構成為我國嶺南少數民族儒學的精彩篇章。劉定逌被譽為“粵西第一流人物”①，其“追蹤濂洛關閩，直窺《大學》真傳”，潛心性理之學，在我國儒學尤其少數民族儒學中獨樹一幟。劉定逌堅持體用統一、和會朱陸，重視踐履的理學思想觀念及其教育實踐，為壯族地區和整個廣西的文化發展作出了貢獻，促進了壯區的儒學傳播和儒學在壯族哲學文化中的融合演進，對于當今發掘我國少數民族儒學，鑄牢中華民族共同體意識，具有深刻的思想資源價值和現實意義。
     劉定逌生于清康熙六十年(1721)的廣西思恩府武緣縣(今廣西南寧市武鳴區)太平鎮葛陽村(舊稱葛圩)。從宋元之際其始祖劉祿起，至劉定逌世，劉氏家族在武緣葛陽計有十三代400多年的歷史，經元、明、清三朝，劉定逌的家族逐漸融為武緣的壯族先民群體，他的十一世祖劉永寬于明朝洪熙年間升為土副巡檢，此后世襲其官。［1］5至清代康乾之世的劉定逌，由于受到家族先學、嶺嶠儒風和時代思潮的浸染影響，于乾隆十三年(1748)中進士，授翰林院編修，在京城近10年，當時年齡為27－37歲之間，正值他思想形成和確立的階段。由于科考的體制和導引，劉定逌置身其中并深得浸潤滋養的無疑是以朱熹為代表的理學；同時，受時代理論思潮的影響，劉定逌的儒學思想離不開清代儒學所呈現出來的一定理論的感染，如和會程朱陸王與篤守朱學的儒學觀念，劉定逌就是在這兩種學術觀點的影響下完成其儒學思想塑造的。他在《重修武緣縣儒學碑記》中提出，要“追蹤濂洛關閩之學，直窺《大學》明德新民、止至善之真傳”，鮮明地顯示了其追慕以程朱為代表的理學之思想目標。當然如果進一步審視，劉定逌的儒學思想與清代理學家對宋明理學有差異和對立的諸派，采取不作分辨的兼容的態度，也可以基本判定劉定逌這位壯族儒者儒學思想的性質，即“不再具有處于理學進程中的那種歷史的和理論的感受，而是站在理學進程的終點上，將理學作為一個已完成的、成熟的整體來認識和接受的。……在這個理學完成的、終點的理論角度上，清代理學家觀察到的是，理學盡管‘諸說紛紛’，但旨在論證、維護儒家基本的倫理道德原則和道德實踐的目標則是相同的；盡管出現過以程朱和陸王為代表的兩派明顯的差異與對立，但其于完成儒學的道德實踐，則是相容的、互補的。”［2］555在這樣的思想背景下，劉定逌的思想，應該是充盈著朱學籠罩、理學演變和壯鄉民族文化特色的匯聚。劉定逌的曾祖和父輩，多為明清間的進士、秀才、學正或儒學訓導等，具有以儒傳家的傳統。就一般的明清儒士而言，其思想觀念是受國家政權的意識形態所主導的，同時也不可避免打上時代思潮影響的烙印，加之還有一個好歌、善歌的壯族文化土壤，劉定逌成為一位理學為主且葆有自身民族文化特色的儒者的思想觀念和精神面貌，也就是可以理解的了。
     自乾隆至道光的不足百年間，劉定逌、張鵬展、韋天寶、鄭獻甫先后由科考而中進士，大多服膺理學，可謂清代廣西壯族四儒。依年齒和影響而論，四人中劉定逌均居其首。因此通過劉定逌，大致可以窺見清代壯族儒者對于儒學的思想理論貢獻及其特點。劉定逌著有《劉靈溪詩稿》《論語講義》《四書講義》，可惜這些文獻已散佚不存，現尚存《讀書六字訣》《三難通解訓言述》《羅衣古寺碑記》《重修武緣縣儒學碑記》《靈水廟碑記》和詩數十首等。劉定逌的著述如果保存完整，或許其儒學的思想觀念體系能夠反映得更加完整全面。劉定逌在《重修武緣縣儒學碑記》中提出：“追蹤濂洛關閩之學，直窺《大學》明德新民、止至善之真傳。”這種思想傾向表明他闡發儒學或曰其與儒學的觀念淵源，主要是宋明理學的濂洛關閩之學。
   其一，“有體有用”、體用統一的自覺觀念，與不辨朱陸、和會朱王的思想特色。體用觀念在我國傳統哲學尤其儒學中由來已久。有體有用、體用統一，是中國傳統哲學的基本思想觀念。在各種“體用相即”“體用一源”“體用不二”的學說中，劉定逌主要是追蹤程朱理學的“體用一源，顯微無間”，或者說也切近宋初胡瑗的“明體達用”理論。劉定逌于受聘桂林秀峰書院山長期間，撰《三難通解訓言述》，②發揮其父“讀書窮理”“學做好人”的訓言，闡明宇宙間的完人即“有體有用”之人。為學立志就是要立這樣的志向，“此志一立，如白日當天，魍魎潛形。到得日新月異，而歲不同，自有上之一機。上之，不愧為天地之肖子，為宇宙間有體有用之完人。”［1］194劉定逌把“完人”的形象和目標確定為“有體有用”，其核心顯然是“體”的觀念。何為“體”？劉定逌說：“仁義禮智，是自身本來的法，是自身本來的理，是自身本來的情”“學者須見得此理，本自平鋪把這一念，漸漸消磨，這念消得去一分，道理愈見得大一分，直向上去，方識得孔門萬物一體之家法。”又說：“體人情，豈不貴哉？然要非存天理，則體人情或近于偏。非體人情，則存天理或流于偽。是天理之所以存，即人情之所以由體，要非格物知至者，不能此。”［1］199，187“本來的理”“見得此理”“存天理”，體現著劉定逌宗尚程朱理學的理本論立場，這個“理”也就是本體之“理”。與此鮮明相對，劉定逌批評指責“孟浪庸材”則是“一日之內，自朝至暮，飽飽悶悶，昏昏沉沉”“把自己生來至虛至靈之本體置之無用之地”。這種人，“如已槁之木，已死之灰，一點真元，竟成頑石”，為“人世間一廢物”。［1］194劉定逌“虛靈本體”“一點真元”的觀念，盡管含有陸王心學“天理良知”“心之本體”甚至佛道的某種影響，根本上說還是程朱的理道本體、事象為用的觀點。而在由體及用、“體用一源”上，程朱陸王又是別無二致的。朱熹說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”［3］4又說：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”［3］16王守仁說：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？”［4］47由此可以看出，在朱熹理學和王守仁心學中，本體論和工夫論在邏輯上是一致的，即理本論和窮理的工夫論之間，良知本體論和致良知的“工夫即本體、本體即工夫”的工夫論之間都有邏輯上必然的聯系。劉定逌雖然在思想觀念的根坻處，盡管不辨(或不欲辨、不能辨)朱陸、朱王在本體論上的根本差異，但其論述指向很明顯地是在由體及用，重在“明體達用”。劉定逌教育壯區生徒的基本指導思想主以明儒家六經四子之道、以道為體、明道成用的思想理路，也是比較明確的。這在他的“讀書窮理”工夫論思想中，就更為顯見。
   其二，“讀書窮理”、進學致知的工夫理論，和“靜”“虛”“知止”“學做完人”的圣人精神境界。劉定逌所追蹤的“濂洛關閩”之學，即理學。理學的宏論大旨，總其要是“在一種周延的本體觀念背景下，儒家的終極追求或最高的圣人精神境界被詮釋為與本體為一。那么，如何使精神達到‘與理為一’‘與物同體’的境界？理學的另一主題——道德修養方法即‘工夫’凸顯出來。”［2］491程朱理學的修養方法或工夫基本上就是程頤提出的“涵養須用敬，進學則在致知”［5］188，簡言之即涵養用敬、進學致知兩個方面。劉定逌在修養方法或工夫論上直接地是承繼其父“讀書窮理”“學做好人”之訓，或者說通過“讀書窮理”而達到“學做好人”“完人”的目標，實際上也即“道問學”的“讀書窮理”“進學致知”和“尊德性”的“涵養居敬”“立志立身”兩方面。如此，劉定逌最終將其歸結為朱熹所稱為的《大學》之三綱八目。劉定逌說：“人之所以為人，學也。學之為道，何也？其事貌言視聽，其性仁義禮智，其情喜怒哀樂，其倫君臣父子夫婦兄弟朋友，其文易、詩、書、禮、樂、春秋，其功格致、誠正、修齊、治平，其施自身而家而天下?！洞髮W》所謂‘明德’，新民止至善者是也。”［1］207“明德、新民、止至善”的三綱領，基本屬于“尊德涵養”方面，“格致誠正、修齊治平”的八條目中特別是格物致知，應該說則是偏重于進學致知的方面。劉定逌說：“讀書窮理，以明其志。循規蹈矩，以習其義。一日之內，自旦而晝，而夕而夜，立定課程，循序漸進。讀正經之書，習正經之學，存正經之心，交正經之友，行正經之事，講正經之話。毋畏難，毋茍安，毋因循，毋姑待，毋旁雜，毋間斷，毋妄語，毋多言。”［1］194這樣地堅持不懈，即便是愚惡庸頑之人，也可為之“立下一劑極簡便之良方，苦口之良藥，待他本人徐徐咽下，滴入心頭，猛然有覺，自呻自吟，自怨自艾，陡然發出一身大汗而愈。”［1］195劉定逌的這些論述，明顯地滲透著程頤“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。”“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”［5］188的儒學理論。在工夫論上，劉定逌更多地秉承程朱，而且對于程朱的“進學致知”和“居敬涵養”兩個方面，尤其強調“進學致知”“讀書窮理”；于“居敬涵養”上，劉定逌的觀念意識一方面重視孔子之“三難”，另一方面又有綜合周敦頤和其他思想成分的跡象。劉定逌說：“周子曰：師道立，則善人多。記曰：師威然后道尊，道尊然后人知敬學。”“理見得真不真，事行得是不是，書讀得熟不熟，自家心里本自明白，何曾欺著別人，只是怕自己本來明白的一點真知，卻被自家私下隱瞞過了這個關頭，學者須要著力打得破，才識十載下手工夫。”［1］200，187仍然強調的是“讀書窮理”“積累貫通”之要。對于成圣成賢、學做完人的修養目標，劉定逌的論述則顯示出不同的思維理路。他說：“人不學，不知道。讀書之要有二：曰靜，曰虛。靜，非守寂之謂也。靜，則身不浮而能安。靜，則心不躁而能慮，工夫總在知止而定。諸葛武侯曰：才須學也，學須靜也，非學無以廣其才，非靜無以成學。又曰：淡泊以明志，寧靜以致遠，是為得之。顏子不遷怒，不貳過，三月不遠仁，只是從此靜中，千錘百煉而出。虛，則不自滿，就正有道，而能謙，而能受，則學日加益而不自知，書所謂謙受益者也。顏子以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校，只是從此虛字，日積月累而成。此尤是學問中大頭腦，識得時，便是一生受用不盡處。”［1］190就觀念形式來說，劉定逌之“靜”，顯然從周敦頤而來；其“虛”，則不能不說是借鑒了佛學。然而其“靜”“虛”的思想內涵，卻是劉定逌的闡釋，既不同于周敦頤，也異于佛教，但又有染于佛學的觀念內涵。這里稍作申述。我國南北朝隋唐時期，就曾出現過以儒家思想為背景的儒佛道三教融合的態勢。其中就有在理論觀念上兼容綜合三教思想為特色的學術思潮或風氣。如南北朝時梁朝皇侃的《論語集解義疏》，從中即可略窺見佛學觀念滲入的情況?！墩撜Z·先進》記述：“子曰：回也其庶乎，屢空。”皇侃《義疏》中顯示了幾種有分歧的解釋：(1)“屢，每也，空，窮匱也。顏子庶慕于幾，故匱忽財利，所以家每空貧而簞瓢陋巷也。”(2)“空，猶虛也，言圣人體寂，而心恒虛無累……而賢人(顏回)不能體無心或時而虛”。(3)“顏特進(按：顏延之)云：‘空非回所體，故庶而數得’”［6］279。大體上可以判定，皇侃第一種解釋屬漢儒古訓，第二種解釋乃玄學之見，第三種解釋在皇侃《義疏》中歸屬第二種解釋，實際上，此乃是一種與玄學有別的佛學的訓釋。顏延之所體之“空”于此處未有十分明確的表述，但他曾和南朝宋畫家宗炳一起共同與何承天辯論，所以可以認為，宗炳所明確表述的“空”義，也就是顏延之的觀點。“佛經所謂‘本無’者，非謂眾緣和合者皆空也，垂蔭、輪奐。處物自可有耳，故謂之‘有諦’；性本無矣，故謂之‘無諦’……亦如惠子所謂：‘物方生方死，日方中方晲。’死、晲之實，恒預明于未生、未中之前矣……故顏子庶乎屢空，有若無，實若虛也。”［7］190宗炳這里以“性本無”訓釋“空”，乃是東晉南北朝時中國佛學般若空觀的觀念，以此“本無”之“空”來詮釋《論語》顏子“屢空”之“空”。從理論歸屬上看，實際上已經跨出“虛心無累”之“空”的玄學范圍而進入佛學的藩籬。［2］396作為清代壯族的儒者劉定逌，視“靜”“虛”為讀書之要，且以“有若無，實若虛”訓解“虛”，可以看出，其借鑒梁朝宗炳之說，又以“虛心無累”的玄學觀念來說明程朱理學中“讀書窮理”的讀書之要，這種染佛而非佛的思想觀念，恰恰是理學的基本精神。進一步說，劉定逌“讀書窮理，以明其志”的終極目標，乃是“學做完人”，他既繼承其父訓“學做好人”的思想指引，又升華、跨越到不僅是“學做好人”，而且要通過“讀書窮理，以明其志”而達到“上之一機”，成為宇宙間“有體有用之完人”，在精神境界上則源于其父而至于宋明理學的朱陸“同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，……所謂‘學焉而得其性之所近’。原無有背于圣人”之儒了。
     劉定逌于1757年(清乾隆二十二年)回到廣西，先后被聘為廣西的秀峰書院、賓陽書院、陽明書院、葛陽書院的山長，歷時數十載。其間劉定逌傳揚儒學的努力體現在：著《四書講義》《三難通解訓言述》《讀書六字訣》，為書院撰寫發揚儒學精神的聯語，賦詩抒發自己的儒學情懷，撰寫《儒學碑記》等。其為桂林秀峰書院撰聯稱：“于三綱五常內，力盡一分就算一分真事業；向六經四子中，尚論千古才識千古大文章。”［1］175其《隆安江上遇梁生喬楚賦贈》詩云：“時溫論語兩三句，日課童蒙四五人。莫謂山中無事業，等閑教書即經綸。……本來面目認清吾，四子六經是楷模。白日青天放眼孔，斬釘截鐵做工夫。”［1］173《寫懷》詩曰：“萬仞山頭萬仞山，層崖絕壁小心攀。要從萬仞山頭立，細把工夫問孔顏。”［1］179如此，體現出劉定逌以壯區儒學教育為事業，教育生徒于儒學中“做工夫”的明確價值取向，以儒學四書六經為教育內容，按照儒學價值觀念、理想人格育人樹人的鮮明施教理念，以儒家進德修業、讀書窮理、心性修養為基本原則，親歷親為制定學規提出方法誨人不倦的高尚授業風格。清乾隆間進士、后為兩廣總督的大學士蔣攸铦在《劉靈溪先生墓銘》中述論劉定逌辭別京城、返還桑梓，教書育人的成就說：“先生……載書五車而歸。授徒鄉里，潛心于窮理盡性之學……延主秀峰書院，以明善復初，改過徙義為訓誨，而于孟子三反，曾子三省，顏子四勿，孔子四毋，尤兢兢焉，乃知天之不競其用，固所以靳其名，而適所以成其學也。”［1］231今有對劉定逌評論說：“劉定逌通過教學活動在壯族地區傳播漢文化和儒學，促進了壯族文化學術的發展和精神文明的進步。同時，又通過自己的研究探討，對儒學有深刻的理解和獨到的闡釋。……其流風余韻，為其子弟及后學所繼承發揚，出現了不少以品德才學名世的文人學者。”［8］390－391也就是說，劉定逌作為一位壯族儒家學者，在壯族地區從事儒學教育和傳播、培養出包括壯族子弟在內的品學兼優人才，這是劉定逌在我國壯區對儒學融會發展的一種貢獻。
     客觀來看，劉定逌或又非系醇儒，其思想觀念流露滲透著佛道影響，具有“虛空”“空無”“坐忘”等心境，表現出他徘徊于儒釋道之間的思想特征。劉定逌《夜坐》詩二首曰：“夜靜天機寂，心虛萬物空?？蓱z堪作伴，明月與清風。”“瀟灑微塵外，空虛一物無。殘燈還照我，兀坐老團蒲。”《偶得》詩云：“夜坐乾坤大，閑中日月長。虛心觀造化，物我一齊忘。”《讀書吟》詩中也表白：“讀書何所樂，樂在讀之心。讀到忘言后，曠然無古今。”［1］172，173從劉定逌的這些詩句中難以感受到他是自覺還是不自覺地接受了佛道的某些思想觀念，但佛家“虛空”、莊子“坐忘”或“物我兩忘”的觀念顯然嵌入了劉定逌詩作的字里行間，表現出劉定逌儒家思想之外的一些佛道觀念。當然，盡管釋氏的“空”“虛”之論并不是淺薄、簡單的妄論，而是注入了它的從感性經驗到本體論論證的全部的非常細密的理論智慧，是一個非常堅實的理論核心，在理學形成之前一直是儒家對佛學的批判中所無力觸及的。至于莊周之學在中國傳統思想中其思維水平和理論內容都堪稱是“最高”者之一。更何況劉定逌已是身處清朝乾嘉儒學步入到經歷過宋明理學消化了佛道之后的“清學”時代了，其受“追蹤濂洛關閩之學”的學術旨趣所指引，那么在思想觀念中吸納佛道的某些思想理論內容，就不難理解了?；蛘哒f劉定逌作為一位少數民族的壯族儒者，與其他少數民族儒者一樣，大都不同程度地具有“儒釋”或“釋儒”的觀念特征，也是比較常見的情況。
     迄至清代，在壯族文化、嶺南儒學有了顯著躍遷發展的歷史條件和理論環境之下，劉定逌置身清代儒學包括清代新經學和理學之末的精神氛圍，以孔孟為宗、理學為范，受宋明理學本體論和工夫論的培雍熏染，樹立了強烈的本體、工夫思想意識，“追蹤濂洛關閩，直窺《大學》真傳”，潛心窮理盡性，強調要做“有體有用之完人”，把“讀書窮理”“立志立身”“細把工夫”作為立論宗旨，定學規，述家訓，撰儒碑，實現了對孔孟儒學尤其宋明理學的闡揚，成就了授徒鄉里培育人才的文化教育實踐。劉定逌的儒學顯明地體現著清代理學對宋明理學中出現的諸種理論分歧，采取兼容的學術態度或理論立場。如果聚焦于我國少數民族儒學尤其壯族先儒之學，劉定逌及其儒學無愧于“粵西第一流”，其孜孜矻矻、精誠育才的教學實踐，培養了大批包括壯族子弟在內的生徒人才，廣泛深入地傳播儒學于壯鄉，對于進一步提升壯族精神文明、促進壯族地區的文化發展具有重要作用。其思想影響、人格風范、流風余韻，既為其子弟及后學所繼承發揚，而且可以說至今猶存，不減于當初。
   劉定逌是壯族士子學人中有貢獻于儒學的典型代表之一，與清代廣西張鵬展、韋天寶、鄭獻甫幾位壯族士人的學術思想一道，共同匯成了壯族儒學的主體，在嶺南少數民族儒學中獨樹一幟，與我國明代以來形成的江門心學相輝映。清代與劉定逌齊名的廣西上林壯族進士張鵬展，曾在廣西壯區的秀峰書院、澄江書院、賓陽書院任山長，推揚儒學；張鵬展的壯族弟子韋天寶，清嘉慶進士，著有《士先器識論》，闡發朱子明德居敬、格物窮理之旨；晚清鴉片戰爭前后廣西象州壯族進士鄭獻甫，一生大多在嶺南或桂林、象州等壯區從事儒學教育，著有《四書翼注》等，也是一位代表我國壯族在哲學和文化上發揮發展、弘揚促進儒學的重要學者。至于在壯族的哲學和文化領域內，還有一些不務科舉或榜上無名的隱儒，其對于儒學在壯族哲學和文化中的傳揚發展，同樣做出了諸多貢獻。歷代壯族的士人儒者往往傾其畢生之力，為儒學在壯族哲學和文化中的傳播影響、融合發展，儒學與壯族哲學文化并蒂花開、連理葉茂，增添異彩。就我國嶺南兩廣的儒學而言，明代廣東的江門心學有陳獻章、湛若水等弘揚光大，其影響甚至可比于姚江陽明心學；然而，清代廣西的劉定逌到鄭獻甫，其儒學尤其能夠足以作為代表我國壯族儒學理論水準的思想成就，不無遺憾地說，卻幾乎是隱而不彰，其實際產生的對于增強和鑄牢中華民族共同體意識的深刻意義，今天看來，就更加彌足珍貴，值得發掘和重視。
   如果把劉定逌作為清代儒學的理論表現，其思想觀念當然也難跨時代窠臼。本來，理學歷史上主要理學派別理論觀點的差別與對立，不僅是客觀存在的，而且是十分明晰與重要的，因為圍繞這些差別與對立的論辯曾經是推動理學理論發展的一個主要的理論因素。劉定逌也與清代儒學中和會程朱陸王的一些學者一樣，至于宋明理學諸派所倡所論，諸如本體之為理、為心、為氣；修養工夫之主敬與主靜，或窮理與發明本心、隨處體認、致良知等，皆有所見，皆為入門工夫，殊途同歸，而皆可入于“精微”“至于道學”。所以才有劉定逌的“追蹤濂洛關閩之學”，實際上也就是主以程朱理學，兼容并包，不計朱陸，不辨“主靜”與“主敬”，而且還可明顯地看出，劉定逌對于張載關學的疏忽和乏陳。正因為此，把劉定逌置于清代儒學或理學中來審視，盡管其同樣也吸收了佛道觀念，但未能建構起一種縝密的思想體系，來更好地貢獻于至少說在壯族社會或壯族先民地區的文化發展，這對于一個從嶺南少數民族地區而成其學的壯族儒者來說，可能就有些近乎苛責了。
 
注釋：
①原載黃君鉅、黃誠源《武緣縣圖經》，此見政協武鳴縣委員會編《壯鄉鴻儒劉定逌》，廣西民族出版社，2015年，第19頁。
②劉定逌父劉立軒(名王珽，字遷玉，號立軒)，曾撰《三難通解》訓教劉定逌等子輩，劉定逌任廣西秀峰書院山長時，以其父曾訓教過自己的《三難通解》為基礎，述而廣之，授之于書院生徒，故名《三難通解訓言述》。“三難”者，指《論語》“三難”：一曰：“飽食終日，無所用心，難矣哉！”(《論語·陽貨》)二曰：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”(論語·衛靈公)三曰：“其言之不怍，則為之也難。”(《論語·憲問》)。
 
參考文獻：
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