宋元明清
                                                                                                    王陽(yáng)明良知教確立后意論的變與不變
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-01-30 00:34:27    作者:張錦枝    來(lái)源:《中國哲學(xué)史》2022年第6期

                                                                                                    王陽(yáng)明良知教確立后意論的變與不變[1]
                                                                                                    張 錦 枝

                                                                                                    [摘  要]王陽(yáng)明的意論經(jīng)歷了幾次變化。其中,以平濠后至良知教確立的一段時(shí)期內變化最為精微。陽(yáng)明良知教的確立說(shuō)明陽(yáng)明對知有一成熟的理解,同時(shí),他對意以及意與知、物關(guān)系的理解有一新的進(jìn)境。其主要的變化在于,對于知的理解從原先的心之已發(fā)轉變?yōu)樨炌ㄎ窗l(fā)已發(fā),意由心之所發(fā)的表述轉變?yōu)橹袘?,由意定義知與物的學(xué)說(shuō)在心知一體確立后轉變?yōu)橹獩Q定意。不變的是,工夫始終落實(shí)在心之已發(fā)上。由此產(chǎn)生的問(wèn)題有,知行不能合一,誠意與致知作為第一義工夫的不確定,心與意的脫節,意在心、知序列中的凹陷等等。最終,這些問(wèn)題要求析出陽(yáng)明意的兩層含義,才能得以解決。
                                                                                                    [關(guān)鍵詞]王陽(yáng)明;良知;意;已發(fā)           

                                                                                                       晚年的王陽(yáng)明在古本《大學(xué)》的基礎上,建立了良知作為本體的學(xué)說(shuō)。為克服以朱子格物為向外探索的道問(wèn)學(xué)路向,并修正自己早期主靜、中期以知為已發(fā)等割裂動(dòng)靜內外的表達,陽(yáng)明以良知為中心而展開(kāi)的思想結構,突出“知”字,卻反過(guò)來(lái)與《大學(xué)》經(jīng)文心、意、知、物的次第發(fā)生齟齬。最終,陽(yáng)明不惜打破經(jīng)文,重序心、知、意、物。由此,帶來(lái)一系列概念解釋和工夫論的問(wèn)題,主要體現在兩方面:一是表達上的不周密,二是深層的義理不圓融。這些由知論建立帶來(lái)的問(wèn)題,內在地要求陽(yáng)明的意論推進(jìn)一步,予以解決。

                                                                                                    一、知先意后:良知教再變化純

                                                                                                       正德十六年(1521年),王陽(yáng)明最終確立良知教。[2]這一年陽(yáng)明五十歲,五十而知天命,其論說(shuō)的氣象與以往相比有很大不同,對良知的體會(huì )也更加圓融邃密。從現存的材料來(lái)看,陽(yáng)明提出致良知話(huà)頭到確立良知教乃至于晚年理論精熟這一段時(shí)期,有三次完整地表述對心、意、知、物及其關(guān)系理解的記述。這三段材料時(shí)間上接近,比較集中而細致地展現了平濠以后陽(yáng)明思想成熟過(guò)程中的執著(zhù)堅持與精微變化。
                                                                                                    材料一、正德十四年陽(yáng)明四十八歲,七月二十六日擒朱宸濠。八月,明水陳九川來(lái)南昌問(wèn)學(xué),陽(yáng)明與之酬答。
                                                                                                       先生曰:“耳、目、口、鼻四肢,身也,非心安能視、聽(tīng)、言、動(dòng)?心欲視、聽(tīng)、言、動(dòng),無(wú)耳、目、口、鼻四肢亦不能,故無(wú)心則無(wú)身,無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心,指其心之發(fā)動(dòng)處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉著(zhù)處謂之物:只是一件。意未有懸空的,必著(zhù)事物,故欲誠意則隨意所在某事而格之,去其人欲而歸于天理,則良知之在此事者無(wú)蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。”[3]
                                                                                                    材料二、正德十五年庚辰陽(yáng)明四十九歲,在江西。六月,答羅欽順以書(shū)問(wèn)學(xué)。
                                                                                                       故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也;此豈有內外彼此之分哉?理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性;以其主宰而言,則謂之心;以其主宰之發(fā)動(dòng)而言,則謂之意;以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言,則謂之知;以其明覺(jué)之感應而言,則謂之物。故就物而言,謂之格,就知而言,謂之致;就意而言,謂之誠;就心而言,謂之正。(《全集》,第1405頁(yè))
                                                                                                    材料三、正德十六年辛巳,陽(yáng)明五十歲,在江西。是年先生始揭致良知之教。自經(jīng)宸濠、忠、泰之變,益信良知真足以忘患難,出生死,所謂考三王,建天地,質(zhì)鬼神,俟后圣,無(wú)弗同者。乃遺書(shū)守益曰:“近來(lái)信得‘致良知’三字,真圣門(mén)正法眼藏。往年尚疑未盡,今自多事以來(lái),只此良知無(wú)不具足。”[4](《全集》第1411-1412頁(yè))嘉靖四年,先生五十四歲在越,答顧東橋書(shū)信。
                                                                                                       心者身之主也,而心之虛靈明覺(jué),即所謂本然良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應感而動(dòng)者,謂之意;有知而后有意,無(wú)知則無(wú)意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也,如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,則治民為一物;意用于讀書(shū),即讀書(shū)為一物;意用于聽(tīng)訟,即聽(tīng)訟為一物;凡意之所在,無(wú)有無(wú)物者,有是意,即有是物,無(wú)是意,即無(wú)是物。物非意之用乎?(《全集》,第1429頁(yè))
                                                                                                       這三條文獻體現了陽(yáng)明在江右和居越以后的兩次重要的思想推進(jìn)。[5]龍場(chǎng)悟道以后的一段時(shí)間內,陽(yáng)明針對他認為的朱子格物窮理是向外探求的工夫,提出向內的主靜功夫。其后,他意識到一味強調主靜工夫有喜靜厭動(dòng)之弊,阻礙了行動(dòng),轉而推崇誠意為大頭腦的統攝工夫。平濠以后,陽(yáng)明對心學(xué)體知不斷精進(jìn),主張良知學(xué)。陽(yáng)明所謂格物是誠意之功。如果說(shuō),材料一中以意之靈明處定義知,以意之涉著(zhù)處定義物,都是以意定義知和物,尚且將格物融攝在誠意之下,那么,材料二中,從理出發(fā),心之發(fā)動(dòng)為意,意之明覺(jué)為知,知之感應為物,這一完整的邏輯鏈條,已經(jīng)完全滌除了以誠意為第一義工夫影響下以意定義知和物的情況,在知與物之間建立直接的關(guān)聯(lián)。從字面上看,似乎只是改變了對物的描述,從“意之明覺(jué)處”改為“明覺(jué)之感應”,而事實(shí)上是陽(yáng)明對格、致、誠、正整個(gè)過(guò)程有一通貫的理解,義理更臻于精微。[6]誠意說(shuō)的提出本來(lái)是在向外探求的格物和向內反思的靜坐的兩端取一個(gè)平衡,但過(guò)于強調意在內外關(guān)系中的溝通,甚至以已發(fā)之意定義心和知,易于導致以末求本。以“明覺(jué)之感應”謂物的這一說(shuō)法更進(jìn)一步取消了誠意論結構下,意為心之動(dòng)必然帶來(lái)的物的動(dòng)的屬性,而賦予物超越動(dòng)靜的意義。因此,后來(lái)才有王龍溪說(shuō)感應謂物不是動(dòng),心動(dòng)于感應才是真的動(dòng)的說(shuō)法。這一微妙的變化,意味著(zhù)之前很長(cháng)一段時(shí)間內陽(yáng)明標舉誠意的工夫來(lái)對治向外探求的格物的這種緊張感,終于不再以對抗的方式加以化解了。
                                                                                                       陽(yáng)明打通內外,認為修身、正心、誠意、致知和格物是一事,區別只是工夫的詳密不同。他提出“理無(wú)內外,性無(wú)內外,故學(xué)無(wú)內外。”(《全集》,第1405頁(yè))隨之,格物就不僅僅是誠意工夫統攝下的向內探求,而是不分內外彼此,打通心、意、知的工夫。以明覺(jué)之感應為物代替意之涉著(zhù)處言物,擺脫了物由意規定,主觀(guān)意識對于外部世界的籠罩[7],采取我與物平等的態(tài)度。即,主動(dòng)性并不只在我,而是物與我的互動(dòng);物由知而非意來(lái)規定。由此,陽(yáng)明不僅回應了羅欽順批評他以格物為有外,也糾正了自己之前反觀(guān)內省,有一味向內的流弊。此外,材料二還回避了材料一中“欲誠意則隨意所在某事而格之,去其人欲而歸于天理”,那種近似于甘泉“隨處體認天理”的說(shuō)法。
                                                                                                       從材料二對材料一的若干修正中可以看出,在不到一年的時(shí)間里,陽(yáng)明的思想更加精熟。但這兩則材料都在致良知教確立以前,陽(yáng)明在解釋中,仍然謹守《大學(xué)》心、意、知、物的次第和序列,不敢稍稍越雷池。更為重要的是,二者都是以意定義知。既然以主宰處言心,主宰之發(fā)動(dòng)處言意,發(fā)動(dòng)之明覺(jué)言知,則知之明覺(jué)是在意發(fā)動(dòng)以后才能發(fā)揮作用。未發(fā)之中,知在何處?按照陽(yáng)明的說(shuō)法,知體意用,體用一源,未發(fā)即在已發(fā)之中,并不存在未發(fā)中無(wú)知覺(jué)的問(wèn)題。但在表述上,這是材料一、二兩條的漏洞。此外,以意定義知,仍然有知覺(jué)由心發(fā)動(dòng)之意來(lái)決定的意味。因而,在材料三中陽(yáng)明予以徹底地修訂。他調整了《大學(xué)》心、意、知、物的次第,改為心、知、意、物,以知定義意。心是身之主,心之虛靈明覺(jué)是知,知應感而動(dòng)是意。而且,他明確了有知而后有意,無(wú)知則無(wú)意。
                                                                                                       這一番調整起到了一系列的效果:首先,密切了心與知的關(guān)系,點(diǎn)明良知就是心之虛靈明覺(jué)。這一點(diǎn)也是陽(yáng)明在五十歲以后逐漸確立的,并且意義重大。進(jìn)而,他由此進(jìn)一步確立良知與天理的聯(lián)系。在《答舒國用》書(shū)信中,陽(yáng)明曾提到“心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺(jué),所謂良知也。”(《全集》,第212頁(yè))但陽(yáng)明點(diǎn)出心、知、理之同,并到此為止,沒(méi)有深究。其次,良知不分動(dòng)靜、未發(fā)已發(fā),時(shí)時(shí)在,時(shí)時(shí)主宰,應感而動(dòng)時(shí)產(chǎn)生意。這也在陽(yáng)明五十歲時(shí),明確糾正知為心之所發(fā),認為“‘未發(fā)之中’即良知也,無(wú)前后內外而渾然一體者也。”(《全集》,第72頁(yè))《答陸原靜書(shū)》二這封書(shū)信已經(jīng)力陳心無(wú)分動(dòng)靜寂感和未發(fā)已發(fā)一體。反映在材料三中,既糾正了對未發(fā)之中良知明覺(jué)沒(méi)有表述的遺漏,同時(shí)也意味著(zhù)陽(yáng)明不再一味強調知覺(jué)是心之所發(fā)。再次,材料二中“明覺(jué)之感應”的物改為“良知應感而動(dòng)”的意,物由材料一的意之涉著(zhù)處推進(jìn)為意之運用。材料三的物更接近材料一中對物的界定,意聯(lián)結了知與物的關(guān)系??梢哉f(shuō),良知應感而動(dòng)者是意,明覺(jué)所感應者為物。知是意之體,物是意之用,意在體、用之間。這些都說(shuō)明陽(yáng)明對于良知的體悟愈加成熟和自信,以至于他不憚?dòng)谕黄啤洞髮W(xué)》經(jīng)文的約束,堅持己說(shuō)。
                                                                                                       王龍溪曾在《滁陽(yáng)會(huì )語(yǔ)》中談陽(yáng)明學(xué)問(wèn),“凡三變而始入于悟,再變而所得始化而純”[8]。再變而“始化而純”,“化”字值得玩味。陽(yáng)明思想的再變化純,從三十七歲龍場(chǎng)悟道開(kāi)始,到斥談主靜,第一步著(zhù)力解決的是舍心外求的格物問(wèn)題,陽(yáng)明認為朱子格物說(shuō)支離決裂,愈難而愈遠。于是,他提出誠意論作為第一義的工夫統攝駕馭格物工夫,使之內在化。如果說(shuō),平濠以前陽(yáng)明尚且致力于與以物為外的說(shuō)法相抗衡,平濠以后,隨著(zhù)致良知學(xué)說(shuō)的確立,陽(yáng)明更加著(zhù)力于內外一體,不再強調內外之別,轉而講求致知與格物為一,倡導知行并進(jìn)。

                                                                                                    二、知體確立帶來(lái)的新問(wèn)題

                                                                                                       從心意知物到心知意物的次第變化,解決了表述中未發(fā)無(wú)知覺(jué)和知由意顯的問(wèn)題,但沒(méi)有根本厘清知與意的關(guān)系,反而由于知提升到本體而造成了一些其他的問(wèn)題。典型的如,知而不行,對《大學(xué)》經(jīng)文的解釋需要反復和循環(huán),以及劉蕺山所指出的陽(yáng)明思想中意在心與知中的凹陷等。
                                                                                                       陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)解決了朱子有知覺(jué)在而無(wú)知覺(jué)之說(shuō)、隔斷性與知以及動(dòng)靜工夫兩截的問(wèn)題,但隨著(zhù)知體的建立,陽(yáng)明的意論如果仍然停留在朱子有善有惡之意的理解上,則必然產(chǎn)生知與意體用區隔的新問(wèn)題。陽(yáng)明所謂良知限定在知善知惡,而不包含好善惡惡之意。知是知善知惡之知,知知意之有善無(wú)惡,則知善知惡之知與有善有惡之意已然為二。這意味著(zhù),首先,虛靈明覺(jué)之良知應感而動(dòng),卻會(huì )發(fā)出有善有惡之意;其次,知作為異于意的主體可以判斷意的善惡,卻止于判斷,不能干涉意的善惡的發(fā)動(dòng),導致“凡意念之發(fā),吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟,惟吾心之良知自知之,其不善歟,亦惟吾心之良知自知之。”這固然說(shuō)明良知作為心之本體在心之昏塞之時(shí)亦未嘗不在,恒照恒明。另一方面,既然吾心之良知明知不善之意發(fā)出,為何不能止之?吾心之良知可以知善知惡,卻不能將好善惡惡執行下去,制其不發(fā),只能意發(fā)而后為善去惡。這是陽(yáng)明堅持已發(fā)工夫,沒(méi)有未發(fā)工夫的弊病。朱子未發(fā)涵養工夫的效驗即是在將發(fā)未發(fā)之際戒懼,防止不善念慮的發(fā)出。陽(yáng)明未發(fā)已發(fā)一體和未發(fā)工夫的缺失導致心之虛明靈覺(jué)往往不能在已發(fā)之先發(fā)用,因為根本沒(méi)有已發(fā)之先,反而不能知行合一。
                                                                                                       這一問(wèn)題,荒木見(jiàn)悟稱(chēng)之為“心學(xué)已發(fā)主義(嚴格說(shuō)來(lái)是已發(fā)未發(fā)一體主義)”[9],在陽(yáng)明的思想框架下,一直沒(méi)有得到正視。陽(yáng)明以動(dòng)靜體用一體的思想掩蓋了他在未發(fā)之中沒(méi)有工夫的偏蔽。他反對主靜的理由是本體本來(lái)為靜,沒(méi)有必要更于靜中復求靜根。弟子倫彥式便因此有“學(xué)無(wú)靜根,感物易動(dòng),處事多悔”的困擾。陽(yáng)明的回應是:“心,無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者,以言其體也;其動(dòng)也者,以言其用也。”(《全集》,第203、204頁(yè))其言動(dòng)靜是超越動(dòng)靜的靜和動(dòng),背后說(shuō)明的其實(shí)是,知之體是無(wú)動(dòng)無(wú)靜、超越動(dòng)靜,知之用有動(dòng)有靜,靜不可謂不是知之用。以心之動(dòng)靜寂感一體為依據,在已發(fā)上用功體會(huì )未發(fā)之中,這是陽(yáng)明主靜工夫轉變后一直所堅持的。陽(yáng)明因提升心為本體,工夫不可著(zhù)于本體之上,進(jìn)而根據“體用一源”,中和一體,以已發(fā)工夫求未發(fā)。[10]這固然是陽(yáng)明在朱子向外探求以格物和自己之前的主靜功夫之間取一個(gè)折衷的結果,然而不免矯枉過(guò)正,因噎廢食,易陷入了朱子在《仁說(shuō)》中所批評的“專(zhuān)言知覺(jué)者,使人張皇迫躁而無(wú)沉潛之味”[11]的情形。沒(méi)有未發(fā)工夫,而總是在應對已發(fā)狀態(tài)下,無(wú)本體立定,亦無(wú)以應對,更壞的情況可能是誤認情欲和情識為天理。
                                                                                                       關(guān)于未發(fā)防范的問(wèn)題,弟子陸澄與陽(yáng)明有比較集中的書(shū)信討論。陸澄提出,如果工夫集中在已發(fā)上,不免于滅于東而生于西,不能斷絕病根;如果工夫用在刊落滌蕩于未發(fā)之先,則無(wú)所用力,反而有將迎之弊。盡管陽(yáng)明回復說(shuō):“防于未萌之先,而克于方萌之際,此正《中庸》‘戒慎恐懼’,《大學(xué)》‘致知格物’之功。舍此之外,無(wú)別功矣。”(《全集》,第75頁(yè))但是這一回答是含混的?!吨杏埂方渖骺謶?、《大學(xué)》致知格物之功,究竟如何可以防范于眾動(dòng)未萌之先,陽(yáng)明并未作說(shuō)明。其實(shí),陽(yáng)明晚年理解的未發(fā)和已發(fā)是體用關(guān)系,而非時(shí)間先后的關(guān)系,他的思想結構中根本不存在沒(méi)有已發(fā)的未發(fā)狀態(tài)。良知雖不滯于喜怒憂(yōu)懼,而喜怒憂(yōu)懼亦不在良知之外。所以,他隨后就批評陸澄所謂“前念易滅,后念不生”的提法根本上是錯誤的。欲求欲念不生的想法本身就是將迎意必,是陸澄出于養生的自私自利的想法。在學(xué)理上,制念于未萌的想法是于原本寧靜的良知本體之外,別求一個(gè)寧靜。“前念易滅,后念不生”更是類(lèi)似于佛教不起意念的說(shuō)法。比較《傳習錄》上卷里陸澄記錄的陽(yáng)明較早期的語(yǔ)錄,陽(yáng)明講求本原工夫,主張養喜怒哀樂(lè )未發(fā)之中自然有發(fā)而中節之和,此時(shí)陽(yáng)明的工夫論重心已經(jīng)完全轉向已發(fā)工夫,不可能對陸澄提出的未發(fā)防范的困擾有一直接的解決。
                                                                                                       如陸澄所說(shuō),工夫用在刊落滌蕩于未發(fā)之先,則無(wú)所用力。那么,針對無(wú)起無(wú)不起的良知本體,致知工夫亦是無(wú)所用力。因此,盡管知作為本體,要求致良知的本原工夫卻不能落在本原上,這導致誠意工夫與致知工夫關(guān)系也不明朗。陽(yáng)明說(shuō):“凡人之為不善者,雖至于道理亂常之極,其本心之良知,亦未有不自知者。但不能致其本然之良知,是以物有不格,意有不誠,而卒入于小人之歸。”(《全集》,第1112、1113頁(yè))。這句話(huà)是說(shuō),因為致知不真,導致不能物格、意誠?!洞髮W(xué)問(wèn)》中又說(shuō):“良知所知之善,雖誠欲好之矣,茍不即其意之所在之物而實(shí)有以為之,則是物有未格,而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡,雖誠欲惡之矣,茍不即其意之所在之物而實(shí)有以去之,則是物有未格,而惡之之意猶為未誠也。”這一句話(huà)則說(shuō)明,正是不能以誠意去格物,才導致致知不能落實(shí),與前一句因果相反。
                                                                                                       我們在上一節分析過(guò),陽(yáng)明思想從心意知物發(fā)展到心知意物兩種次第的過(guò)程中,致知在格物這一點(diǎn)沒(méi)有變。而格物受誠意決定,這與陽(yáng)明早期辯駁朱子的格物應受誠意決定,前后也是一致的。從本體上講,優(yōu)先性的次第是心、知、意、物。而從工夫上說(shuō),用的是知行并進(jìn)的說(shuō)法,知行并進(jìn)正是以意統括的。從《大學(xué)問(wèn)》和《傳習錄》下卷所記的表述上看,致知在格物,格物又需誠意,誠意又受致知決定,似乎構成了一種工夫論的循環(huán),無(wú)法落實(shí)。

                                                                                                    三、良知與意的兩層

                                                                                                       這些問(wèn)題的癥結可以在“天泉證道”中找到一些端倪。陽(yáng)明對于德洪和龍溪二者都有所肯定,說(shuō)“汝中須用德洪功夫,德洪須透汝中本體。”(《全集》,第1442頁(yè))這意味著(zhù)陽(yáng)明肯定了龍溪“四無(wú)句”對于本體的領(lǐng)悟,“意即是無(wú)善無(wú)惡之意”(《王畿集》,第1頁(yè)),同時(shí)倡導“有善有惡是意之動(dòng)”??梢?jiàn),陽(yáng)明關(guān)于意的意義有兩層。第一層涵義是心之發(fā)動(dòng),類(lèi)似于駁雜而憧憧往來(lái)的念慮,所謂“有善有惡意之動(dòng)”之意。第二層涵義是誠意,落實(shí)在誠,即陽(yáng)明說(shuō)著(zhù)實(shí)用意去好善惡惡的誠意,是好惡的動(dòng)力。誠意亦是無(wú)善無(wú)惡之意,即材料三稱(chēng)意是“虛靈明覺(jué)之良知應感而動(dòng)者”,較之材料一、二以意為心之發(fā)動(dòng)或者主宰之發(fā)動(dòng)而言,意隨順心之無(wú)善無(wú)惡,亦無(wú)有作好無(wú)有作惡。
                                                                                                       多數情況下,陽(yáng)明都是在第一層涵義上論意。比如陽(yáng)明晚年著(zhù)作《大學(xué)問(wèn)》中:“蓋心之本體本無(wú)不正,自其意念發(fā)動(dòng),而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所發(fā)而正之”云云。(《全集》,第1070頁(yè))這里的意念發(fā)動(dòng)就是有善有惡、憧憧往來(lái)的念慮。第二層涵義的意是恒能推致良知于事事物物,翻轉一念為善去惡的意欲,即誠意。陽(yáng)明說(shuō):“著(zhù)實(shí)去致良知,便是‘誠意’。”(《全集》,第94頁(yè))這誠意是良知恒常之發(fā)見(jiàn)而為見(jiàn)在良知,使致良知不因個(gè)體氣質(zhì)、階段和機遇的差別而受蔽泥,使人人實(shí)現成為可能。這與陽(yáng)明在有些情況下所說(shuō)的念、志具有同樣的意義。良知的運行周流不息,其動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng),表現為一念良知徹頭徹尾,無(wú)始無(wú)終,所謂前念不滅,后念不生。這良知一念便是生生誠意,不斷滅枯槁。只有揭示這一層之意的涵義,知體與意體為一,才能解決陽(yáng)明提良知為本體造成的意在《大學(xué)》心、知序列中的凹陷問(wèn)題。
                                                                                                       此良知發(fā)見(jiàn)的恒常誠意也是知行合一的關(guān)鍵。陽(yáng)明解釋《大學(xué)》“誠其意者,如惡惡臭,如好好色”一句,認為見(jiàn)好好色、聞惡惡臭是知,好好色、惡惡臭是行,來(lái)說(shuō)明知行合一。這與他說(shuō)“知是行的主意,行是知的工夫”,“行之明覺(jué)精察處便是知,知之真切篤行處便是行”等表達知行合一的語(yǔ)句意義并非同一。作為行的主意和明覺(jué)精察處的知是天德良知,而見(jiàn)好色、聞惡臭之知是見(jiàn)聞之知。好好色、惡惡臭是行,知好好色、知惡惡臭才是德性之知。因而,“見(jiàn)好好色、聞惡惡臭是知,好好色、惡惡臭是行”的說(shuō)法證明的是聞見(jiàn)之知和德性之知合一,好好色、惡惡臭本身即是知行合一。正如陽(yáng)明所說(shuō),“只好惡就盡了是非”(《全集》,第126頁(yè)),知是知非之知被包含在好善惡惡之意中,知行一體統一在意。第二層意義上的意超越了未發(fā)、已發(fā)的區分。陽(yáng)明晚年強調已發(fā)工夫,心本身是虛明靈覺(jué),其只有發(fā)而為知、情、意才有作用,陽(yáng)明說(shuō)真知即能真行。在見(jiàn)在良知尚不完善的情況下,除了惻隱、羞惡之情的偶爾推動(dòng),穩定恒久的善意持續推動(dòng)真行的產(chǎn)生,使善念的發(fā)動(dòng)或善行的發(fā)生成為可能。
                                                                                                       陽(yáng)明對知與意的區分在于,“凡應物起念慮,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是與非者,則謂之良知。”(《全集》,第242頁(yè))意包含了知,反過(guò)來(lái),知是非卻不必然盡好惡,知是知非之知不能涵蓋好善惡惡之意。知僅僅是知是知非,并不包含好善惡惡。沒(méi)有意的推動(dòng),良知之知善知惡只能停留在知的層面。同時(shí),意蘊含了行的意義。在知行關(guān)系中,陽(yáng)明多次說(shuō)知是行之始,但知而后不必然能行。就行而言,意才是行的真正開(kāi)始。這不僅僅是在第一層意的意義上,講“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了”(《全集》,第109、110頁(yè)),講欲食之心、欲行之心是行之始。進(jìn)而,在意的第二層意義上,必能真切踐履之意才能稱(chēng)之為誠意。意貫穿了行的始終??梢?jiàn),知是行之始是建立在意是行之始的基礎上。意是知付諸行的關(guān)鍵。
                                                                                                       雖然陽(yáng)明在五十歲以后,屢次提及致知是第一義工夫,真正的落實(shí)仍然在誠意。陽(yáng)明提到格致誠正是一件事,誠意作為第一義工夫被包蘊在致知中。如果說(shuō),第一層意義的意與知有所區隔,導致意之不誠,帶來(lái)知的未致和物的未格,那么,在第二層意義上,意是誠意,落實(shí)在誠,同時(shí)也是此無(wú)善無(wú)惡之意。陽(yáng)明認為,盡管工夫初用時(shí)要著(zhù)意好善惡惡,為善去惡,“這著(zhù)實(shí)用意,便是誠意。”(119)但心之本體原無(wú)一物,一向著(zhù)意去好善惡惡,又成刻意執取,便不是廓然大公。著(zhù)意好善惡惡本身就是好善惡惡的意,好善惡惡是良知本體之發(fā)用卻不至于過(guò)度而遮蔽本體,是“《書(shū)》所謂‘無(wú)有作好作惡’,方是本體”。(《全集》,第39頁(yè))因而,誠意即是實(shí)實(shí)落落應感而動(dòng),即是格物。
                                                                                                       值得注意的是,誠意是執善固執,卻不能刻意執取。誠意因而是有而無(wú)的。從無(wú)善無(wú)惡心之體推出,意是明覺(jué)之良知應感而動(dòng)者,亦是無(wú)善無(wú)惡之意。意類(lèi)似于太虛無(wú)形之心體,一過(guò)而化,不費纖毫氣力。王龍溪《天泉證道記》中,陽(yáng)明說(shuō):“蓋無(wú)心之心,則藏密;無(wú)意之意,則應圓;無(wú)知之知,則體寂;無(wú)物之物,則用神。”“無(wú)意之意”正是在此意義上講。無(wú)意之意,即是知之感應,物來(lái)順應,陽(yáng)明所謂“意是明覺(jué)之良知應感而動(dòng)者”。陽(yáng)明后學(xué)對此有很多發(fā)揮。第二層意義的意既是恒有之誠意,也是無(wú)意之意,正如心體既是主宰,亦是無(wú)善無(wú)惡的。惟其如此,才不至于陷入無(wú)法落實(shí)的工夫論循環(huán)。

                                                                                                    四、結語(yǔ)

                                                                                                       陽(yáng)明良知教確立前后的兩三年時(shí)間里,隨著(zhù)對良知體認的純熟,其意論也發(fā)生微妙的變化。這變化的思想背景是陽(yáng)明從針對朱子向外探求的格物,轉向對自身主靜工夫的反思,并轉變知是心之已發(fā)的看法,認為良知是貫穿未發(fā)已發(fā)的。從《大學(xué)》心意知物的次第到最終提良知為本體,改為心知意物的論述序列,隨之意由心來(lái)解釋變?yōu)橛芍獊?lái)解釋?zhuān)梢怙@變?yōu)橐庥尚亩?,回避了未發(fā)無(wú)知覺(jué)的問(wèn)題。不變的是,陽(yáng)明強調心動(dòng)的一面,工夫仍然落在心之已發(fā)上。此外,以誠意為第一義的工夫改提致知為第一義工夫以后,實(shí)際上誠意作為第一義工夫被包蘊在致知之中,致知仍然要誠意去落實(shí)。
                                                                                                       良知作為本體的確立和意論的滯后產(chǎn)生一系列問(wèn)題。只有推出意的第二層涵義,才能使這一系列問(wèn)題得到解決。此外,一以貫之的誠意還解決了工夫的間斷問(wèn)題,實(shí)現了工夫的真切篤實(shí)。
                                                                                                       意在知行、心物之間發(fā)揮著(zhù)重要的作用。在第一層意義上,意的表層意義是心之發(fā)動(dòng),深層意義是感應;而陽(yáng)明思想中潛在蘊含著(zhù)意的第二層意義,意即是知,感應是發(fā)用和表現,因而也是無(wú)善無(wú)惡,無(wú)起無(wú)不起的。在這兩層意義上,意都統攝了知與行。就第一層意義而言,知作為本體,無(wú)起無(wú)不起,只能覺(jué)照,方其發(fā)動(dòng)即成為意。意是知之發(fā),同時(shí),意也是行之始。在這一層面上,意統括知行,但尚不是知行合一。意欲溫凊、意欲奉養的意未必是誠意,只有將這行之始貫徹至終,實(shí)現出來(lái)才是誠意,才能達到知行合一。因此第二層意義的意是實(shí)現知行合一的關(guān)鍵。它是良知復歸于自我的自覺(jué)發(fā)用,融明覺(jué)精察和真切篤行于一體,本身即代表知行合一。意統攝知行的另一種更為精微的表達是心物合一。在陽(yáng)明晚年,心物關(guān)系更多地表達為知物關(guān)系。意是虛靈明覺(jué)應感而動(dòng)者,統合了知之覺(jué)和物之感,即知和行。物是心、知、意、物相通之物,在感應之幾上看,物是我與天地萬(wàn)物一體的物。感應之幾說(shuō)明意是感觸神應、心物一體相通的關(guān)鍵。因此,心無(wú)分于內外,物也無(wú)分于內外。物不僅僅是知觀(guān)照和意規定的物,也是規定所以為意和知的物。從物的視角而言,意之感應是隨順萬(wàn)物,通其有無(wú),利用出入,物各付物。
                                                                                                       在陽(yáng)明的思想結構下,意論保持了它的二重性,又呈現了與以往理學(xué)意論不同的特征,它貫通知、行與心、物,更為深密。陽(yáng)明后學(xué)在此基礎上發(fā)展出主意論。主意論的出現,表面上是陽(yáng)明學(xué)脈絡(luò )中的歧出,實(shí)則陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的必然。

                                                                                                     
                                                                                                    注釋?zhuān)?/span>

                                                                                                    [1] 本文系國家社科基金一般項目“宋明理學(xué)意的哲學(xué)思想研究”(20B2X063)階段性研究成果。本文的寫(xiě)作得到浙江大學(xué)人文高等研究院的支持,謹致謝忱。
                                                                                                    [2] 關(guān)于陽(yáng)明良知教確立的確切時(shí)間,學(xué)界有幾種不同的意見(jiàn)。束景南認為正德十四年為陽(yáng)明體貼“良知”覺(jué)悟之年。陳來(lái)指出,需要區分良知的基本思想何時(shí)形成與致良知話(huà)頭何時(shí)揭示二者,認為提出陽(yáng)明致良知宗旨的確立時(shí)間是庚辰辛巳,更傾向于正德十五年。錢(qián)德洪在《陽(yáng)明先生年譜》中提出正德十六年陽(yáng)明始揭良知教。錢(qián)德洪于正德十六年九月率侄及余姚士子受學(xué)陽(yáng)明,比陽(yáng)明確立良知教略晚。但作為陽(yáng)明晚年弟子,“守仁在越七年,德洪自歸省外,無(wú)日不侍左右”(何遠喬,《錢(qián)德洪傳》,《徐愛(ài) 錢(qián)德洪 董沄集》,第396頁(yè))切近請益機會(huì )多,不僅熟稔陽(yáng)明晚年的思想進(jìn)展,對陽(yáng)明畢生學(xué)、教各三變的刻畫(huà)亦應有陽(yáng)明自述的可能。本文采用錢(qián)德洪說(shuō)。
                                                                                                    [3] 王守仁:《王陽(yáng)明全集》,上海世紀出版股份有限公司、上海古籍出版社,2014年,第103頁(yè)。以下文中注簡(jiǎn)稱(chēng)《全集》。
                                                                                                    [4] 按照束景南的考證(《長(cháng)編》,第1383頁(yè)),今存《大學(xué)古本序》并非作于正德十三年戊寅,而是定稿于正德十六年。對照羅欽順結語(yǔ)云“乃若致知,則存乎心;悟致知焉,盡矣。”(《困知記》三續)與今本《大學(xué)古本序》完全吻合,則今本《大學(xué)古本序》并未如羅欽順所言“于格物更不提起”。
                                                                                                    [5] 岡田武彥認為,陽(yáng)明的格物學(xué)說(shuō)最早可以溯源到陽(yáng)明十七歲練習書(shū)法時(shí)在意上用功。(《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》,第43頁(yè))關(guān)于心、意、知、物的說(shuō)法,在陽(yáng)明主張誠意學(xué)說(shuō)的時(shí)期已經(jīng)有類(lèi)似表述。比如,他在四十五歲前談到“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。”(《王陽(yáng)明全集》,第6頁(yè))但此時(shí)知為意之體、物為意之用的說(shuō)法尚未提出。
                                                                                                    [6] 據《傳習錄》上冊所記,陸澄提出:“身之主為心,心之靈明為知,知之發(fā)動(dòng)為意,意之所著(zhù)為物。”(《王陽(yáng)明<傳習錄>詳注集評》,第63頁(yè))陽(yáng)明當時(shí)肯定說(shuō):“亦是。”陶潯霍注曰:“‘亦是’云者,蓋先生之意,謂心之發(fā)為意,意之本體為知,意之所著(zhù)為物也,方與《大學(xué)》之序合。”陶潯霍所注不是。陸澄正德九年(1514年)就學(xué)陽(yáng)明,彼時(shí)陽(yáng)明尚未有良知學(xué)說(shuō),并無(wú)“意之本體為知”一說(shuō)。陽(yáng)明雖覺(jué)陸澄次第有不合,但義理可通。陽(yáng)明曾說(shuō)“曰仁沒(méi),吾道亦孤,致望原靜者不淺。”(《明儒學(xué)案》,第295頁(yè))可見(jiàn),陽(yáng)明很重視與陸澄的問(wèn)答,亦從中獲得不少啟發(fā),但當時(shí)對陸澄所言無(wú)切身體會(huì )。良知學(xué)說(shuō)確立后,陽(yáng)明重提陸澄之序列,意義卻不盡相同。
                                                                                                    [7] 陳來(lái):《王陽(yáng)明晚年思想的感應論》,《深圳社會(huì )科學(xué)》2020年第2期。
                                                                                                    [8] 王畿:《王畿集》,鳳凰出版社,2007年,第33頁(yè)。
                                                                                                    [9] 荒木見(jiàn)悟對這種已發(fā)主義持很贊賞的態(tài)度:“在主客彼我的感應時(shí),高揚生命,根據客觀(guān)界的生態(tài),心不斷地努力成長(cháng)發(fā)展。通過(guò)與對象切實(shí)地接觸搏斗,人可以創(chuàng )造發(fā)現自己潛能的契機,激發(fā)自我改造的意欲。自我的擴張與外界的周流變化成為一體,實(shí)現整體的充足發(fā)展,而這不過(guò)是良知獨用的一環(huán)。這里體現了心學(xué)已發(fā)主義(嚴格說(shuō)來(lái)是已發(fā)未發(fā)一體主義)的巨大魅力。”(荒木見(jiàn)悟著(zhù),申緒璐譯稿《陽(yáng)明學(xué)的后退——荒木見(jiàn)悟先生論聶雙江的思想》)
                                                                                                    [10] 張錦枝,《本體上著(zhù)工夫——從朱子到明末工夫論的一項轉進(jìn)》,《哲學(xué)分析》2020年第5期。
                                                                                                    [11] 朱熹:《朱子全書(shū)》第23冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,第3281頁(yè)。
                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
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