作者:茍東鋒
商務印書館,2023年9月
內容簡介
每個成熟的社會都需要一套核心價值觀以維持其穩(wěn)定和健康運行,名教即古代中國社會的核心價值觀。
本書立定“新名學”立場,認為由孔子實質創(chuàng)立的儒家名學在先秦以后進展為以名教為形式的實踐形態(tài),其基本任務是設法使人產生踐行儒家價值理想的道德動力。因為動力機制不同,歷史上曾經出現過兩漢與宋明兩種名教模型,它們各有特長與局限,由此主導了先秦以后儒家發(fā)展的起承轉合。
名教自誕生起就一直面臨各種挑戰(zhàn)和機遇。五四新文化運動迄今,中國社會正在遭遇歷史上第五次名教危機。名教未來是否退場取決于儒家價值理想的實踐機制是否可由君子為平民操心的舊格局轉變?yōu)楣駷樽陨聿傩牡男赂窬?。當代中國核心價值觀的重建應當建基于名教的底本上。
我為什么對“名教”的問題感興趣?如今回想起來,腦海中首先跳出這樣一段童年記憶:上世紀九十年代初,在渭河平原一個普通鄉(xiāng)村的老宅中,父親接待了他的一位友人,二人正在閑聊。那段時間,我突然對大人們的聊天內容感到好奇,就湊過去聽。只聽父親對友人講:“那個某某,他現在不圖利,而是圖名呢!”
我之所以對這句話印象深刻是因為他們的評論對象屬于本地先富起來的那批成功人士。那人為去世的母親舉行三年之禮,大操大辦,還大手筆地請來了省城的秦腔劇團,一時轟動鄉(xiāng)里。這件不大不小的新聞自然引起鄉(xiāng)鄰的議論,大多數人都在一片贊嘆中口稱此人不愧為一個大大的孝子;也有一些人語帶微諷地強調,與其在去世之后搞得這么轟轟烈烈,還不如生前就好好盡孝。當然,父親與其友人的評論也是這些紛紛議論中的一種聲音。我那時竊聽了大人的聊天,心中不免產生了對成人世界的最初印象,那是一個“圖名”的世界。
后來,我考上了一所南方的大學,即將遠行。母親不放心我一個人生活在那個遙遠的異方,就要將畢生總結的處世之道傳授給我。其中一點我一直記得很清楚,她說:“你要學會夸贊別人,人人都愛聽好話。”當然,她又補充道:“這可不是叫你毫無事實依據地諂媚別人。”母親所講的人生道理,剛開始我是不以為然的,然而漸漸發(fā)現,它確實充滿智慧。
進而等我讀到《論語》,赫然看到,她講的話原來孔子早講過了,只不過換成了古語??鬃诱f:“樂道人之善。”(《論語·季氏》)同時又講:“惡稱人之惡者。”(《論語·陽貨》)還解釋說:“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣。”(《論語·衛(wèi)靈公》)緊接著,我在儒家典籍中印證了更多的觀念和話語,它們顯然都來自我的父母和故鄉(xiāng)。
這種奇妙的體會令我對儒學頓生親切之感,并最終選擇了中國哲學作為研究生的專業(yè),但也留下一個疑問:他們賦予我的這些價值觀念來自哪里?
這個問題在腦中盤桓不去,使我不得不認真回眸我所出生的那塊土地。作為周秦漢唐故地,關中文脈興盛。王陽明曾經感嘆:“關中自古多豪杰,其忠信沉毅之質,明達英偉之器,四方之士,吾見亦多矣,未有如關中之盛者也。”[1]北宋時期,張載創(chuàng)立關學,后來成為與周敦頤的濂學,二程的洛學以及朱熹的閩學齊名的宋代理學四大流派之一,史稱“濂洛關閩”。
宋元以后,關中理學一直保持興盛態(tài)勢,理學人才輩出,從明代的呂柟、馮從吾,一直到清初的李二曲,清末的劉古愚、牛兆濂,綿延傳承。關學重踐履和教化,張載的弟子呂大臨、呂大均等制定了《藍田呂氏鄉(xiāng)約》,敦化風俗、勸民為善,開創(chuàng)了以儒學治理鄉(xiāng)村的先河。這種儒學實踐活動受到理學家的推崇,朱熹的《朱子增損呂氏鄉(xiāng)約》,王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》以及近代梁漱溟的鄉(xiāng)村教育運動等均受其影響。
李澤厚指出:“真正的傳統(tǒng)是已經積淀在人們的行為模式、思想文化、情感態(tài)度中的文化心理結構。儒學孔學的重要性正在于它已不僅僅是一種學說、理論、思想,而是融化浸透在人們生活和心理之中了,成了這一民族心理國民性格的重要因素。廣大農民并不熟悉甚至不知道孔子,但孔子開創(chuàng)的那一套由長期的宗法制度,從長幼尊卑的秩序到‘天地君師親’的牌位,早已浸透在他們遵循的生活方式、風俗習慣、觀念意識、思想感情。”[2]于是我就明白,原來我的父母、祖輩及鄉(xiāng)鄰自帶的那種儒家觀念來自由他們世代延續(xù)的生活方式所積淀形成的文化心理結構,這套觀念近代以來雖經摧殘,卻依舊活在民間。
這種情況讓我想起我們關中的一位名人鄉(xiāng)黨陳忠實和他的那部震動了現代文學史的作品《白鹿原》。自五四新文化運動開始,傳統(tǒng)文化受到激烈批判,儒家的綱常名教成了罪惡的代名詞。魯迅在《狂人日記》中寫道:“我翻開歷史一查,這歷史沒有年代,歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著,仔細看了半夜,才從字縫里看出字來,滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”[3]自此以后,“仁義道德”就象征著“吃人”。
近代以來的文學作品無不將描寫重點放在敢于批判傳統(tǒng)的“新人物”上,《白鹿原》幾乎是第一部從正面刻畫“舊人物”的作品,進而莊重又艱難地重新書寫出“仁義”二字。所以評論家雷達說:“《白鹿原》的思想意蘊要用最簡括的話來說,就是正面觀照中華文化精神和這種文化培養(yǎng)的人格,進而探究民族的文化命運和歷史命運。”[4]陳忠實之所以能突破“仁義吃人”的范式主要在于其現實主義的創(chuàng)作方法。
從現實主義出發(fā),任何一個有過關中基層生存經驗的人,倘若躲過了流行觀念的沖刷,又善于體察生活,都會承認傳統(tǒng)觀念并未遠去。經歷了近代以來一遍遍的革故鼎新運動,仁義道德、孝悌忠信、禮義廉恥等傳統(tǒng)觀念憑借著禮俗、人格、語言、曲藝、物件等方式依然屹立于人們的頭腦中,誠如評論家孫豹隱所言:“白鹿原上,最堅實的基礎不是別的,而是幾千年漫長的封建社會存留下來的那一套倫理規(guī)范,幾千年文化積淀形成的那一種文化心理,幾千年相沿流傳的那一番鄉(xiāng)俗風情。”[5]可以說,傳統(tǒng)的價值觀念至今發(fā)揮著某種積極作用。
當然,在這場自十九世紀中葉開始的“三千年未有之大變局”中,傳統(tǒng)價值也遭遇到前所未有的嚴峻挑戰(zhàn),顯出僵化、遲鈍以至迂腐的氣息。在《白鹿原》中,仁義的正面價值雖然得到了一定程度的彰顯,但是作者也客觀冷靜地呈現了仁義的消極面向。
比如作為“仁義白鹿村”之“仁義”象征的主人公白嘉軒,陳忠實就如是評價道:“白嘉軒身上負載了這個民族最優(yōu)秀的精神,也負載了封建文明的全部糟粕和必須打破、消失的東西。否則這個民族就會毀滅。這些東西部分集中在他身上有時就變成非常殘忍的一面,吃人的一面。”[6]
文學的現實價值在于以一種感性的方式發(fā)現和揭露問題,引人入勝,并在使人震撼之余觸發(fā)人們的思考。至于問題產生的原因及解決方法,則有賴于學術研究。[7]當傳統(tǒng)價值成為一個學術問題,我們的視野也會隨之打開。
首先,傳統(tǒng)價值應有簡明切要的界定。我們認為,傳統(tǒng)中國的核心價值觀就其根本而言可以統(tǒng)攝為名教問題。名教孕育于禮樂文化而由孔子正名思想所彰顯。在孔子看來,人道世界由名分構成,每一個體都處于各種疊加名分中而形成人倫關系,所有名分都可以收攝于君子之名。進而言之,名必有義,義必可言,言必可行,行出于己,名(聞)定于人,構成了一種循環(huán)交織的價值實踐系統(tǒng)。
照此思路,名教可以區(qū)分為兩個層次:一個是價值理想的層面,仁義是其魂魄;另一個是實踐機制層面,依仁由義是其指向。與此相關,名教有廣狹二義:廣義而言,凡以仁義為鵠的而定位自身的都屬名教,漢唐儒與宋明儒都不離名教范圍,其不同僅在價值理想的實踐機制。狹義來講,名教則特指漢代開創(chuàng)的“以名策善”[8]之術,其中的“名”是強調名聲、名節(jié)和功名,“善”則指向作為名分之義的仁義之實,所謂“勸其立名,則獲其實”。[9]從這個意義來講,綿延至今的傳統(tǒng)價值觀主要是以名教方式存在。對此,我們既可以在認同傳統(tǒng)價值信念的層面理解,又可以從價值理想的實踐機制層面審視。
其次,須知名教自誕生起就一直遭遇著各種挑戰(zhàn)。先秦時代,在儒家舉起仁義大旗的同時,諸子的反對聲音就不絕于耳。道家主張“大道廢,有仁義”(《道德經·第十八章》),甚至提出“絕仁棄義,民復孝慈”(《道德經·第十九章》)。墨家則針對儒家指出:“我曰天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也”(《墨子·貴義》)。法家更以“仁義”為“六虱”之一(《商君書·靳令》),提倡“無教化,去仁愛,專任刑法”(《漢書·藝文志》)。
魏晉時代,名教式微,玄學家發(fā)出“禮豈為我輩設也”(《世說新語·任誕》)的質疑,主張“越名教而任自然”[10]。佛教傳入中國,盡管聲稱與名教宗旨相通,所謂“道法之與名教,如來之與堯、孔,發(fā)致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期則同”[11]。然而,其判教立場依然十分明確:“老子、周公、孔子等雖是如來弟子,而為化既邪,止是世間之善,不能革凡成圣。”[12]清代以后,理學衰落,戴震等學者則痛斥宋儒:“酷吏以法殺人,后儒以理殺人。”[13]
由此可見,“五四”以后我們正遭遇歷史上第五次名教危機。嚴格來講,此次危機所涉及的主要是宋明以后經過了統(tǒng)治階層改造的一套名教實踐機制。從價值理想層面而言,名教依然保持著頑強生命力,所需配套的只是一套適應現代社會的實踐機制。
再次,應當肯定現代及未來中國仍需名教。作為古代中國的核心價值觀,名教在漢代以后的兩千年間大致起到了一種意識形態(tài)的作用。意識形態(tài)具有統(tǒng)一性,這是政治的基本特點決定的,如果一個共同體中的成員感受不到某種統(tǒng)一的價值信念以供其斷定是非對錯,這個共同體就有分崩離析的危險。
墨子很早就指出:“古者民始生未有刑政之時,蓋其語‘人異義’。是以一人一義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也。……天下之亂,若禽獸焉。”(《墨子·尚同》)儒家在這方面與墨家并無二致,并主張那個唯一的至高原則“義”只能是仁義?!睹献印芬粫_篇即言:“亦有仁義而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)言下之意,“在一個國家或一個倫理共同體內部,其所奉行的最高原則,必須是‘仁義’而絕不能是‘利’。”[14]
問題在于近代以來當中國處于一種新的國際局勢中,應當標舉怎樣的一種核心價值觀,才能一方面彰顯國族存在的獨特價值,另一方面又能適應時代發(fā)展并在國際意識形態(tài)沖突中通達某種共生之域?無論如何,由孔夫子開創(chuàng)的名教傳統(tǒng)都應成為當代核心價值建構的底色。
以上三點大致勾描了本書撰寫的旨趣。就具體的寫作內容來講,本書一共設為三篇。
第一篇為內涵篇,主要在“新名學”的視域中界定了名教的基本含義,涉及儒家之名的三重內涵、儒家思想中的“名學三問”、名聲觀念以及始于漢代的狹義名教,最后對名教的模型及其內在理路進行了一種思想史的梳理,由此探索了名教的理論危機及其原因。
第二篇為理論篇,集中討論了作為名教之源的孔子名學,由《論語》正名章及相關論述可以發(fā)現,孔子對名的問題的思考呈現為由五個環(huán)節(jié)構成的一種理論結構,分別涉及名論、義論、言論、行論、聞論,深入這些環(huán)節(jié)的內部以展開其中的問題并建構其間的關聯是此篇的重點。
第三篇為實踐篇,討論了三個問題:一是從儒家發(fā)生學角度論述了“正名”這一立場所包含的禮的實踐精神;二是從治生問題介入作為名教實踐主體的士君子的古今之變;三是引入了正義和權利的話題,由此對傳統(tǒng)名教的實踐機制進行了深入反思,所得的結論是傳統(tǒng)名教中君子為平民操心的格局必將轉化為公民為自身操心的格局,此中呈現的趨勢是權利觀念由隱沒而浮現。
最后需要說明的是,名教問題有其復雜性的一面。近代以來,譚嗣同、章太炎、魯迅、胡適、馮友蘭等匯聚成了一股強大的名教批判思潮,至今依然沒有停止甚至上升到對所謂“現代名教”的繼續(xù)批判。[15]在此背景下,本書立足于當代儒學復興的新形勢提出名教尚未退場,應當且可以進行某種現代轉化,這并不是做翻案文章,而是從理論上追本溯源,對名教觀念的一種正名。名教作為一種意識形態(tài)自然始終應當置于批判的視域進行審查[16],同時也應論衡其價值并審視其所面臨的問題和挑戰(zhàn),此之謂正名。至于這項正名工作做得如何,則有俟方家!
茍東鋒
2022年11月11日