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新書 | 茍東鋒《名教與名學:儒家價值理想的實踐機制研究》出版暨自序
發(fā)表時間:2023-10-04 11:26:17    作者:茍東鋒    來源:“儒家網”微信公眾號

《名教與名學:儒家價值理想的實踐機制研究》

作者:茍東鋒

商務印書館,2023年9月

 

內容簡介

 

每個成熟的社會都需要一套核心價值觀以維持其穩(wěn)定和健康運行,名教即古代中國社會的核心價值觀。

 

本書立定“新名學”立場,認為由孔子實質創(chuàng)立的儒家名學在先秦以后進展為以名教為形式的實踐形態(tài),其基本任務是設法使人產生踐行儒家價值理想的道德動力。因為動力機制不同,歷史上曾經出現過兩漢與宋明兩種名教模型,它們各有特長與局限,由此主導了先秦以后儒家發(fā)展的起承轉合。

 

名教自誕生起就一直面臨各種挑戰(zhàn)和機遇。五四新文化運動迄今,中國社會正在遭遇歷史上第五次名教危機。名教未來是否退場取決于儒家價值理想的實踐機制是否可由君子為平民操心的舊格局轉變?yōu)楣駷樽陨聿傩牡男赂窬?。當代中國核心價值觀的重建應當建基于名教的底本上。

 

作者簡介
 
 
 
 
 
 
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茍東鋒,1982年生,陜西禮泉人,哲學博士?,F任華東師范大學哲學系副教授,教育部人文社會科學重點研究基地華東師范大學中國現代思想文化研究所青年研究員,上海市儒學研究會理事。研究領域為中國哲學,目前正致力于“新名學”的研究。著有《孔子正名思想研究》《國學素養(yǎng)一百篇》(合著)等,另有論文數十篇發(fā)表于《哲學研究》《哲學與文化》《文史哲》等學術刊物。曾獲上海市第十四屆哲學社會科學優(yōu)秀成果獎學術著作類二等獎(2016-2017年)、上海社科新人獎(2019年度),入選上海市浦江人才計劃(2021年)。
 
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所謂“名教”,顧名思義即以“名”為核心的教義和教化系統(tǒng)。那么,“名”是什么?被稱作“名學”的學科是怎樣產生和演變的?茍東鋒先生在其著作《名教與名學》中對這些問題做了全面的探究。全書分為三篇十二個單元,包括內涵篇、理論篇和實踐篇。
 
揭示名學與名教研究存在的問題
 
在中國的語言文化系統(tǒng)中,“名”是一個極為特別而重要的術語。茍東鋒先生條分縷析梳理了現代中國學術界對“名”的研究所經歷的曲折過程:現代中國學術的產生始自中西文化交通,在中國人最初接觸西方文化和思想時,就有人敏銳地發(fā)現中國傳統(tǒng)思想缺少邏輯學和知識論。
于是一些中國學者在彌補中國文化短板心理的驅使下,一方面去翻譯西方的邏輯學著作,另一方面則驚奇地發(fā)現原來在儒家和道家之外,墨家、名家等本土思想中不乏一些相當于邏輯學的內容。這些內容往往圍繞“名”的問題而展開,于是一門叫作“名學”的學科就此產生。“名學”既指翻譯的西方邏輯學,也指圍繞“名”的問題的中國古代邏輯學。
 
胡適的《中國哲學史大綱》(卷上)是中國哲學史學科的開山之作,他很早就發(fā)現,先秦各家都有其治學的方法,具體表現為各有一套“名學”,這個敏銳的洞見開創(chuàng)了中國哲學史的新紀元。
 
然而,由于胡適熱衷于從邏輯學和知識論的視角理解名學,這就限制以致阻礙了中國哲學的進一步發(fā)展。因此茍東鋒先生強調,承認每一學派皆有圍繞“名”為中心的哲學方法是一回事;將各家的名學認定為一種邏輯學和知識論又是另一回事。我們必須吸取胡適的教訓,不再局限于知識論或邏輯學的視角來觀照名學,而應進入各家名學的內部,深究其本意,探索其理路,從而把握各家學說的要義,呈現中國哲學的特質。
 
照此思路,儒家名學自然是最值得重新探討的一個領域,其中孔子正名思想又可以看作該領域的核心。由于對名的重視,儒家的教義在漢代以后更獲得了一個新的叫法——名教。因此,古代儒者向來都將名的考察納入其思考的范圍,提出了一些重要見解,這些見解大致有三種偏向:一是從名言文字的層面理解名,二是從人倫名分的層面理解名,三是從名譽名聲的層面理解名。
 
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總的來說,這些見解雖然從不同側面展示了儒家名學的豐富內涵,卻有兩個缺失:其一,失之于淺顯,即雖然指出了名的某項內涵,卻沒有對其進行深入的理論挖掘;其二,失之于籠統(tǒng),即只是籠統(tǒng)地談名,沒有對名的各項含義加以明確界定,因而也沒有探討各種名之間的關系。所以,今天我們重新探討儒家名學,首要任務就是區(qū)分儒家所論之名的三重內涵,發(fā)掘每一重內涵的理論意義,構建三種內涵之間的內在關系,使儒家名學變得更明確和系統(tǒng)。
 
探究儒家價值理想的實踐機制
 
雖然“名學”自誕生起就存在一些問題,但茍東鋒先生強調,“名學”依然有其歷史價值和學術意義,其最大的意義莫過于在一種中西思想比較的視域中重新發(fā)現了“名”的觀念在中國傳統(tǒng)思想中的重要價值。
正是意識到這一點,并伴隨著二十一世紀初以來有關中國哲學“合法性”問題的討論,一種不再拘泥于“以西解中”的方法,并將“名”視為中國哲學最重要的觀念的“新名學”產生了。“新名學”要求重新且全面研究“名”的問題,這樣一來,原來為“名學”所忽略的儒家和道家的“名”的問題就凸顯出來。其中,居于儒家名學核心位置的名教問題便首當其沖了。
 
儒家的“名”主要指與人密切相關的名分義(包括名聲義),可以說,“名”即人的本質,“正名”就是“成人”。具體來說,名分指君、臣、父、子、夫、婦等一個社會中的各種職分及其對應的仁、義、禮、智等德義。在儒家看來,如果人人能各守其名、各盡其義,就能建成一個理想國,名教的目的就在于實現這一儒家的價值理想。當然,作為一種實踐哲學的名教主要不是闡明儒家的價值理想,而是設法使人產生踐行儒家道德的動力,從而讓更多人認同儒家的價值觀。
 
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一些學者注意到“名”的話題雖在先秦時代引起了各方討論,表現為“名辯思潮”,但先秦以后這個話題似乎消失了。實際上,“名”的問題在先秦以后不僅并未消失,而且變成了一個關鍵問題。隨著儒學升格為經學,“名”的問題主要以儒家名學的途徑存在,只不過由此前的理論形態(tài)下潛為以“名教”為形式的實踐形態(tài)了。
 
本書立足于“新名學”立場,認為由孔子實質創(chuàng)立的儒家名學在先秦以后發(fā)展為以名教為形式的實踐形態(tài),其基本任務是設法使人產生踐行儒家價值理想的道德動力。因為動力機制不同,曾出現過兩漢與宋明兩種名教模型,它們各有特長與局限,由此主導了先秦以后儒家發(fā)展的起承轉合。
 
茍東鋒先生認為,雖然名教自誕生起就一直面臨各種挑戰(zhàn)和機遇,五四新文化運動迄今,中國社會正在遭遇歷史上第五次名教危機,但現在及未來的中國仍需名教思想。名教未來是否退場取決于儒家價值理想的實踐機制是否能由君子為平民操心的舊格局,轉變?yōu)楣駷樽陨聿傩牡男赂窬帧?/span>
 
目錄
自 序
 
引論 作為古代中國核心價值觀的名教
 
內涵篇
 
第一章 儒家之名的內涵
一、三種名的內在關系 
二、名言與名分的表達 
三、名聲與名分的確認 
 
第二章 名與儒家形上學
一、名的省察與儒家的奠基 
二、名可否把握實?
三、人為何遵循名? 
四、我如何看待名?
 
第三章 名聲與狹義名教
一、名聲對人的意味 
二、愛名與圣人之權
三、名與漢唐人性論 
四、令名,德之輿也 
 
第四章 名教的內在理路
一、兩漢時期名教的確立與衰落
二、宋明時期名教的復興與弊端
三、名教的危機與士民二元結構 
 
理論篇
 
第五章 五種名的分疏
一、人倫名分
二、道德名分
三、平民之名
四、名物之名
五、超越之名
 
第六章 名分之義辨析
一、名必有義
二、十名之義
三、其他名義
四、君子與仁 
 
第七章 君子無茍其言
一、有德者必有言
二、有言者不必有德
 
第八章 踐行成就君子
一、躬行君子 
二、博施濟眾
 
第九章 如何面對成名
一、名不可無
二、不輕信名 
三、聞達之辯
 
實踐篇
 
第十章 正名與孔子禮的思想
一、禮樂要義重探
二、士君子的挺立
三、禮的三重功用
 
第十一章 治生與名教的實踐主體
一、治生難題的隔空爭論
二、陽明治生問題的含義
三、對兩種治生論的比較
 
第十二章 名教與儒家的正義論
一、正義問題的普遍性與特殊性
二、由正名所見的儒家正義模式
三、名教以及儒家正義論的實踐
四、古今之變與權利主體的出現
 
參考文獻
后  記
 
自序

 

我為什么對“名教”的問題感興趣?如今回想起來,腦海中首先跳出這樣一段童年記憶:上世紀九十年代初,在渭河平原一個普通鄉(xiāng)村的老宅中,父親接待了他的一位友人,二人正在閑聊。那段時間,我突然對大人們的聊天內容感到好奇,就湊過去聽。只聽父親對友人講:“那個某某,他現在不圖利,而是圖名呢!”

 

我之所以對這句話印象深刻是因為他們的評論對象屬于本地先富起來的那批成功人士。那人為去世的母親舉行三年之禮,大操大辦,還大手筆地請來了省城的秦腔劇團,一時轟動鄉(xiāng)里。這件不大不小的新聞自然引起鄉(xiāng)鄰的議論,大多數人都在一片贊嘆中口稱此人不愧為一個大大的孝子;也有一些人語帶微諷地強調,與其在去世之后搞得這么轟轟烈烈,還不如生前就好好盡孝。當然,父親與其友人的評論也是這些紛紛議論中的一種聲音。我那時竊聽了大人的聊天,心中不免產生了對成人世界的最初印象,那是一個“圖名”的世界。

 

后來,我考上了一所南方的大學,即將遠行。母親不放心我一個人生活在那個遙遠的異方,就要將畢生總結的處世之道傳授給我。其中一點我一直記得很清楚,她說:“你要學會夸贊別人,人人都愛聽好話。”當然,她又補充道:“這可不是叫你毫無事實依據地諂媚別人。”母親所講的人生道理,剛開始我是不以為然的,然而漸漸發(fā)現,它確實充滿智慧。

 

進而等我讀到《論語》,赫然看到,她講的話原來孔子早講過了,只不過換成了古語??鬃诱f:“樂道人之善。”(《論語·季氏》)同時又講:“惡稱人之惡者。”(《論語·陽貨》)還解釋說:“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣。”(《論語·衛(wèi)靈公》)緊接著,我在儒家典籍中印證了更多的觀念和話語,它們顯然都來自我的父母和故鄉(xiāng)。

 

這種奇妙的體會令我對儒學頓生親切之感,并最終選擇了中國哲學作為研究生的專業(yè),但也留下一個疑問:他們賦予我的這些價值觀念來自哪里?

 

這個問題在腦中盤桓不去,使我不得不認真回眸我所出生的那塊土地。作為周秦漢唐故地,關中文脈興盛。王陽明曾經感嘆:“關中自古多豪杰,其忠信沉毅之質,明達英偉之器,四方之士,吾見亦多矣,未有如關中之盛者也。”[1]北宋時期,張載創(chuàng)立關學,后來成為與周敦頤的濂學,二程的洛學以及朱熹的閩學齊名的宋代理學四大流派之一,史稱“濂洛關閩”。

 

宋元以后,關中理學一直保持興盛態(tài)勢,理學人才輩出,從明代的呂柟、馮從吾,一直到清初的李二曲,清末的劉古愚、牛兆濂,綿延傳承。關學重踐履和教化,張載的弟子呂大臨、呂大均等制定了《藍田呂氏鄉(xiāng)約》,敦化風俗、勸民為善,開創(chuàng)了以儒學治理鄉(xiāng)村的先河。這種儒學實踐活動受到理學家的推崇,朱熹的《朱子增損呂氏鄉(xiāng)約》,王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》以及近代梁漱溟的鄉(xiāng)村教育運動等均受其影響。

 

李澤厚指出:“真正的傳統(tǒng)是已經積淀在人們的行為模式、思想文化、情感態(tài)度中的文化心理結構。儒學孔學的重要性正在于它已不僅僅是一種學說、理論、思想,而是融化浸透在人們生活和心理之中了,成了這一民族心理國民性格的重要因素。廣大農民并不熟悉甚至不知道孔子,但孔子開創(chuàng)的那一套由長期的宗法制度,從長幼尊卑的秩序到‘天地君師親’的牌位,早已浸透在他們遵循的生活方式、風俗習慣、觀念意識、思想感情。”[2]于是我就明白,原來我的父母、祖輩及鄉(xiāng)鄰自帶的那種儒家觀念來自由他們世代延續(xù)的生活方式所積淀形成的文化心理結構,這套觀念近代以來雖經摧殘,卻依舊活在民間。

 

這種情況讓我想起我們關中的一位名人鄉(xiāng)黨陳忠實和他的那部震動了現代文學史的作品《白鹿原》。自五四新文化運動開始,傳統(tǒng)文化受到激烈批判,儒家的綱常名教成了罪惡的代名詞。魯迅在《狂人日記》中寫道:“我翻開歷史一查,這歷史沒有年代,歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著,仔細看了半夜,才從字縫里看出字來,滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”[3]自此以后,“仁義道德”就象征著“吃人”。

 

近代以來的文學作品無不將描寫重點放在敢于批判傳統(tǒng)的“新人物”上,《白鹿原》幾乎是第一部從正面刻畫“舊人物”的作品,進而莊重又艱難地重新書寫出“仁義”二字。所以評論家雷達說:“《白鹿原》的思想意蘊要用最簡括的話來說,就是正面觀照中華文化精神和這種文化培養(yǎng)的人格,進而探究民族的文化命運和歷史命運。”[4]陳忠實之所以能突破“仁義吃人”的范式主要在于其現實主義的創(chuàng)作方法。

 

從現實主義出發(fā),任何一個有過關中基層生存經驗的人,倘若躲過了流行觀念的沖刷,又善于體察生活,都會承認傳統(tǒng)觀念并未遠去。經歷了近代以來一遍遍的革故鼎新運動,仁義道德、孝悌忠信、禮義廉恥等傳統(tǒng)觀念憑借著禮俗、人格、語言、曲藝、物件等方式依然屹立于人們的頭腦中,誠如評論家孫豹隱所言:“白鹿原上,最堅實的基礎不是別的,而是幾千年漫長的封建社會存留下來的那一套倫理規(guī)范,幾千年文化積淀形成的那一種文化心理,幾千年相沿流傳的那一番鄉(xiāng)俗風情。”[5]可以說,傳統(tǒng)的價值觀念至今發(fā)揮著某種積極作用。

 

當然,在這場自十九世紀中葉開始的“三千年未有之大變局”中,傳統(tǒng)價值也遭遇到前所未有的嚴峻挑戰(zhàn),顯出僵化、遲鈍以至迂腐的氣息。在《白鹿原》中,仁義的正面價值雖然得到了一定程度的彰顯,但是作者也客觀冷靜地呈現了仁義的消極面向。

 

比如作為“仁義白鹿村”之“仁義”象征的主人公白嘉軒,陳忠實就如是評價道:“白嘉軒身上負載了這個民族最優(yōu)秀的精神,也負載了封建文明的全部糟粕和必須打破、消失的東西。否則這個民族就會毀滅。這些東西部分集中在他身上有時就變成非常殘忍的一面,吃人的一面。”[6]

 

文學的現實價值在于以一種感性的方式發(fā)現和揭露問題,引人入勝,并在使人震撼之余觸發(fā)人們的思考。至于問題產生的原因及解決方法,則有賴于學術研究。[7]當傳統(tǒng)價值成為一個學術問題,我們的視野也會隨之打開。

 

首先,傳統(tǒng)價值應有簡明切要的界定。我們認為,傳統(tǒng)中國的核心價值觀就其根本而言可以統(tǒng)攝為名教問題。名教孕育于禮樂文化而由孔子正名思想所彰顯。在孔子看來,人道世界由名分構成,每一個體都處于各種疊加名分中而形成人倫關系,所有名分都可以收攝于君子之名。進而言之,名必有義,義必可言,言必可行,行出于己,名(聞)定于人,構成了一種循環(huán)交織的價值實踐系統(tǒng)。

 

照此思路,名教可以區(qū)分為兩個層次:一個是價值理想的層面,仁義是其魂魄;另一個是實踐機制層面,依仁由義是其指向。與此相關,名教有廣狹二義:廣義而言,凡以仁義為鵠的而定位自身的都屬名教,漢唐儒與宋明儒都不離名教范圍,其不同僅在價值理想的實踐機制。狹義來講,名教則特指漢代開創(chuàng)的“以名策善”[8]之術,其中的“名”是強調名聲、名節(jié)和功名,“善”則指向作為名分之義的仁義之實,所謂“勸其立名,則獲其實”。[9]從這個意義來講,綿延至今的傳統(tǒng)價值觀主要是以名教方式存在。對此,我們既可以在認同傳統(tǒng)價值信念的層面理解,又可以從價值理想的實踐機制層面審視。

 

其次,須知名教自誕生起就一直遭遇著各種挑戰(zhàn)。先秦時代,在儒家舉起仁義大旗的同時,諸子的反對聲音就不絕于耳。道家主張“大道廢,有仁義”(《道德經·第十八章》),甚至提出“絕仁棄義,民復孝慈”(《道德經·第十九章》)。墨家則針對儒家指出:“我曰天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也”(《墨子·貴義》)。法家更以“仁義”為“六虱”之一(《商君書·靳令》),提倡“無教化,去仁愛,專任刑法”(《漢書·藝文志》)。

 

魏晉時代,名教式微,玄學家發(fā)出“禮豈為我輩設也”(《世說新語·任誕》)的質疑,主張“越名教而任自然”[10]。佛教傳入中國,盡管聲稱與名教宗旨相通,所謂“道法之與名教,如來之與堯、孔,發(fā)致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期則同”[11]。然而,其判教立場依然十分明確:“老子、周公、孔子等雖是如來弟子,而為化既邪,止是世間之善,不能革凡成圣。”[12]清代以后,理學衰落,戴震等學者則痛斥宋儒:“酷吏以法殺人,后儒以理殺人。”[13]

 

由此可見,“五四”以后我們正遭遇歷史上第五次名教危機。嚴格來講,此次危機所涉及的主要是宋明以后經過了統(tǒng)治階層改造的一套名教實踐機制。從價值理想層面而言,名教依然保持著頑強生命力,所需配套的只是一套適應現代社會的實踐機制。

 

再次,應當肯定現代及未來中國仍需名教。作為古代中國的核心價值觀,名教在漢代以后的兩千年間大致起到了一種意識形態(tài)的作用。意識形態(tài)具有統(tǒng)一性,這是政治的基本特點決定的,如果一個共同體中的成員感受不到某種統(tǒng)一的價值信念以供其斷定是非對錯,這個共同體就有分崩離析的危險。

 

墨子很早就指出:“古者民始生未有刑政之時,蓋其語‘人異義’。是以一人一義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也。……天下之亂,若禽獸焉。”(《墨子·尚同》)儒家在這方面與墨家并無二致,并主張那個唯一的至高原則“義”只能是仁義?!睹献印芬粫_篇即言:“亦有仁義而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)言下之意,“在一個國家或一個倫理共同體內部,其所奉行的最高原則,必須是‘仁義’而絕不能是‘利’。”[14]

 

問題在于近代以來當中國處于一種新的國際局勢中,應當標舉怎樣的一種核心價值觀,才能一方面彰顯國族存在的獨特價值,另一方面又能適應時代發(fā)展并在國際意識形態(tài)沖突中通達某種共生之域?無論如何,由孔夫子開創(chuàng)的名教傳統(tǒng)都應成為當代核心價值建構的底色。

 

以上三點大致勾描了本書撰寫的旨趣。就具體的寫作內容來講,本書一共設為三篇。

 

第一篇為內涵篇,主要在“新名學”的視域中界定了名教的基本含義,涉及儒家之名的三重內涵、儒家思想中的“名學三問”、名聲觀念以及始于漢代的狹義名教,最后對名教的模型及其內在理路進行了一種思想史的梳理,由此探索了名教的理論危機及其原因。

 

第二篇為理論篇,集中討論了作為名教之源的孔子名學,由《論語》正名章及相關論述可以發(fā)現,孔子對名的問題的思考呈現為由五個環(huán)節(jié)構成的一種理論結構,分別涉及名論、義論、言論、行論、聞論,深入這些環(huán)節(jié)的內部以展開其中的問題并建構其間的關聯是此篇的重點。

 

第三篇為實踐篇,討論了三個問題:一是從儒家發(fā)生學角度論述了“正名”這一立場所包含的禮的實踐精神;二是從治生問題介入作為名教實踐主體的士君子的古今之變;三是引入了正義和權利的話題,由此對傳統(tǒng)名教的實踐機制進行了深入反思,所得的結論是傳統(tǒng)名教中君子為平民操心的格局必將轉化為公民為自身操心的格局,此中呈現的趨勢是權利觀念由隱沒而浮現。

 

最后需要說明的是,名教問題有其復雜性的一面。近代以來,譚嗣同、章太炎、魯迅、胡適、馮友蘭等匯聚成了一股強大的名教批判思潮,至今依然沒有停止甚至上升到對所謂“現代名教”的繼續(xù)批判。[15]在此背景下,本書立足于當代儒學復興的新形勢提出名教尚未退場,應當且可以進行某種現代轉化,這并不是做翻案文章,而是從理論上追本溯源,對名教觀念的一種正名。名教作為一種意識形態(tài)自然始終應當置于批判的視域進行審查[16],同時也應論衡其價值并審視其所面臨的問題和挑戰(zhàn),此之謂正名。至于這項正名工作做得如何,則有俟方家!

 

茍東鋒

2022年11月11日

 

注釋:
[1] 王陽明撰,吳光、錢明、董平、姚延福編校,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第211頁。
[2] 李澤厚:《中國現代思想史論》,天津:天津社會科學院出版社,2003年,第37頁。
[3] 魯迅:《狂人日記》,《新青年》4卷5號,1918年5月15日。
[4] 雷達:《廢墟上的精魂——<白鹿原>論》,《文學評論》,1993年第6期。
[5] 孫豹隱:《瑰麗雄渾的歷史畫卷》,《小說評論》,1993年第4期。
[6] 陳忠實,張英:《白鹿原上看風景——關于當前長篇小說創(chuàng)作和<白鹿原>》,《作家》,1997年第3期。
[7] 正如另一位關中作家鄒志安所說:“世界太復雜,文學并不能找到答案。”(陳瑞林:《不該被遺忘的作家》,《羊城晚報》,2021年10月9日,A11版)
[8] 清代學者劉熙載提出“名不足以盡善,而足以策善。”這種“以名策善”的說法清楚地概括了漢代名教的基本邏輯。(參見劉熙載:《劉熙載論藝六種》,成都:巴蜀書社,1990年,第235頁)
[9] 王利器:《顏氏家訓集解》(增補本),北京:中華書局,1993年,第312頁。
[10] 戴明揚:《嵇康集校注》,北京:中華書局,2014年,第402頁。
[11] 慧遠著,張景剛點校:《廬山慧遠大師文集》》,北京:九州出版社,2014年,第430頁。
[12] 出自南朝梁武帝的《敕舍道事佛》。(參見張岱年主編:《中國哲學大辭典》,上海:上海辭書出版社,2010年,第512頁)
[13] 戴震著,何文光整理:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,2008年,第174頁。
[14] 李景林:《孟子通釋》,上海:上海古籍出版社,2021年,第2頁。為什么最高原則只能是仁義而不能是功利的原則?孟子的理由是“上下交征利,而國危矣”,(《孟子·梁惠王上》)如果一個國家上上下下都以取利相尚,最終就會陷入危難。然而,其中的道理何在呢?孟子沒有提供具體解釋,荀子則言:“人一之于禮義,則兩得之矣;一之于情性,則兩喪之矣。故儒者使人兩得之者也。”(《荀子·禮論》)按照李景林先生的理解,這段話是講“一方面,把‘仁義’作為最高的價值原則挺立起來,人的功利性層面作為整體才能真正得到實現;同時,這功利性亦才能被點化、升華,從而真正作為‘人’的價值被實現出來。此為中外、古今之通誼,吾人亦當深長思之。”(參見李景林:《孟子通釋》,第3頁)
[15] 金理等人所講的“現代名教”主要指經過了胡適在《名教》一文中重構的“崇拜名詞的宗教”“信仰寫的字有神力,有魔力的宗教。”嚴格來講,這種名教已經脫離了中國傳統(tǒng)名教的概念范圍,雖然二者之間也存在某種關聯。(參見金理:《文學史視野中的現代名教批判:以章太炎、魯迅與胡風為中心》,桂林:廣西師范大學出版社,2019年。姜義華,陳思和,趙京華等,《優(yōu)秀青年學人支持計劃 第四輯 金理 走出“名教”時代》,《探索與爭鳴》,2020年第3期)
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