近現代
羅爾斯之后政治哲學(xué)的儒家之聲——陳來(lái)政治哲學(xué)思想述要
發(fā)表時(shí)間:2023-12-25 10:54:47    作者:方旭東    來(lái)源:《國際儒學(xué)(中英文)》2023年第2期

 

羅爾斯之后政治哲學(xué)的儒家之聲

——陳來(lái)政治哲學(xué)思想述要

 

作者簡(jiǎn)介

方旭東,華東師范大學(xué)中國現代思想文化研究所研究員暨哲學(xué)系教授,主要研究方向:中國哲學(xué)、實(shí)踐倫理學(xué)。

文章來(lái)源

《國際儒學(xué)(中英文)》2023年第2期

 

摘要

 

羅爾斯的出現,使得政治哲學(xué)史由此分成兩個(gè)階段:前羅爾斯時(shí)代與羅爾斯時(shí)代。作為大陸儒家代表性的學(xué)者,陳來(lái)沒(méi)有專(zhuān)門(mén)寫(xiě)文章討論羅爾斯,但他對李澤厚倫理思想的評論中涉及羅爾斯,尤其是其《政治自由主義》一書(shū);另一方面,陳來(lái)對羅爾斯的重要批評者桑德?tīng)柕脑u論則可以視為是對羅爾斯的間接表態(tài)。所有這些(當然不止這些),構成陳來(lái)作為儒家學(xué)者對羅爾斯政治哲學(xué)的一種回應。這種回應足以表明,在羅爾斯之后的政治哲學(xué)舞臺,儒家并未失聲。

關(guān)鍵詞

陳來(lái);政治哲學(xué);儒家;羅爾斯

 

正文

 

不夸張地說(shuō),羅爾斯(John Rawls,1921-2002)的出現,使得政治哲學(xué)史由此分成兩個(gè)階段:前羅爾斯時(shí)代與羅爾斯時(shí)代。所謂羅爾斯時(shí)代,意思是:在羅爾斯之后,一個(gè)人從事政治哲學(xué),如果他不打算同意羅爾斯,就必須說(shuō)明為什么不。

“羅爾斯時(shí)代”這樣的說(shuō)法,聽(tīng)上去很容易被誤解為羅爾斯的觀(guān)點(diǎn)一統天下,實(shí)際則是:羅爾斯作為擂主輪番接受各路英雄的挑戰。挑戰者包括:諾齊克、泰勒、麥金太爾、桑德?tīng)?、德沃金、森、科恩、哈貝馬斯等等。

中國大陸學(xué)界對羅爾斯的譯介,由于眾所周知的原因,直到1990年代才走上正軌,《正義論》初版(1971)20年后才有第一個(gè)中譯,1《政治自由主義》(1993)的情況就好很多:中譯完成于1997年,出版于2000年。2 而漢語(yǔ)思想對羅爾斯消化進(jìn)而做出有力的回應,自然需要假以時(shí)日。

作為大陸儒家代表性的學(xué)者,陳來(lái)沒(méi)有專(zhuān)門(mén)寫(xiě)文章討論羅爾斯,但在他對李澤厚倫理思想的評論中涉及羅爾斯,尤其是《政治自由主義》一書(shū),而他對羅爾斯的重要批評者桑德?tīng)柕脑u論則可以視為是對羅爾斯的間接表態(tài)。所有這些(當然不止這些),構成陳來(lái)作為儒家學(xué)者對羅爾斯政治哲學(xué)的一種回應。這種回應足以表明,在羅爾斯之后的政治哲學(xué)舞臺,儒家并未失聲。然而,多少有些遺憾的是,這種儒家之聲似乎沒(méi)有受到應有的關(guān)注。

本文的任務(wù)是收檢條貫陳來(lái)的政治哲學(xué)思想,依據的文本主要是《儒學(xué)美德論》一書(shū)。3 該書(shū)出版于2019年,收錄了他不同時(shí)期撰寫(xiě)的17篇論文,最早的一篇寫(xiě)于2002年,可以說(shuō),是陳來(lái)20年來(lái)政治哲學(xué)思考的結晶。

文章分三部分,第一部分介紹陳來(lái)對李澤厚(1930—2021)“兩德論”的評述,從中可以看出陳來(lái)對李澤厚認同的自由主義政治原則的不以為然;第二部分介紹陳來(lái)對“和諧高于正義”的討論,“和諧高于正義”是李澤厚對照自由主義“權利高于善”的講法提出來(lái)的,陳來(lái)一方面對之表示欣賞,另一方面也為它的不徹底而感惋惜;第三部分介紹陳來(lái)對桑德?tīng)柟埠椭髁x的討論,在對自由主義中立性立場(chǎng)的批評以及對共同體的維護上,陳來(lái)對共和主義皆表贊成,但陳來(lái)認為共和主義的德行與儒家相比還不夠厚,從而,陳來(lái)堅守了一種獨立于西方政治思想的儒家美德政治論立場(chǎng)。

 

一、從“兩德論”旁觀(guān)政治自由主義

 

如果說(shuō)李澤厚是1980年代中國思想界的第一人,恐怕沒(méi)有多少人會(huì )反對。1990年代初,李澤厚出走海外,影響力相對減弱,但李澤厚并沒(méi)有停止思考,著(zhù)述不斷,新見(jiàn)迭出,尤其是在倫理學(xué)上,“兩德論”就是其一。4

陳來(lái)對“兩德論”有兩個(gè)基本判斷:第一,在后期李澤厚哲學(xué)中,他有關(guān)倫理道德方面的理論,是以“兩德論”為中心的。5 第二,李澤厚的“兩德論”是有一個(gè)變化過(guò)程的,早期是順著(zhù)康德,主要處理絕對倫理和相對倫理的問(wèn)題,后期則受羅爾斯影響,越來(lái)越指向政治哲學(xué)的討論。正是在對李澤厚蛻變?yōu)檎握軐W(xué)論述的兩德論的分析中,陳來(lái)表達了與李澤厚認同的自由主義不同的立場(chǎng)。

本來(lái),李澤厚1994年在《哲學(xué)探尋錄》中第一次提出“宗教性道德”與“社會(huì )性道德”兩個(gè)概念,是順著(zhù)康德的倫理絕對主義而做的引申。6 可是,李澤厚2003年在其《哲學(xué)自傳》中回憶說(shuō):

90年代新一代的教授們鼓吹自由主義的政治哲學(xué),強調資本主義經(jīng)濟—政治秩序的普遍適用性,輕視不同國家的文化、傳統和現實(shí)的特殊背景。我注意自漢代以來(lái),體現著(zhù)“實(shí)用理性”精神的“儒法互用”,即儒家重人情重實(shí)質(zhì)的世界觀(guān),融入重形式重理智的法家體制,獲得長(cháng)期的社會(huì )穩定和人際和諧的歷史經(jīng)驗……為此,在倫理學(xué),我提出對錯與善惡應予分開(kāi)的“兩種道德”的理論,一是與政治哲學(xué)相關(guān)的社會(huì )性道德,它是建立在現代個(gè)人主義和社會(huì )契約基礎上的自由、平等、人權、民主,以保障個(gè)人權益,規范社會(huì )生活。另一是與宗教、信仰、文化傳統相關(guān)的宗教性道德,它有終極關(guān)懷,人生寄托,是個(gè)體追求的生存價(jià)值,生活意義的情感,信仰、意愿的對象。前者是公德,是公共理性,應該普遍遵循;后者是私德,是個(gè)人意識,可以人自選擇。7

按照這個(gè)講法,他之所以提出“兩德論”,是有感于1990年代自由主義政治哲學(xué)強調現代性普遍價(jià)值而輕視不同國家的文化傳統與現實(shí)背景的論調而發(fā)。然而,這并非事實(shí)。陳來(lái)看到了李澤厚的這個(gè)失誤(bug)。他更指出,李澤厚1996年以后有關(guān)“兩德論”的理解,非但不是如他這里所說(shuō)的為了反自由主義之道而行,反而是應和自由主義批評中國傳統文化、批評儒家倫理的。8

實(shí)際上,以對錯與善惡區分兩種道德的思路,李澤厚自己也承認,是借自羅爾斯的《政治自由主義》:

今天區分“宗教、政治、倫理三合一”,不僅必要,而且艱難。即使在理論上也如此。這里,我非常愿意引用J.Rawls: 《政治自由主義》一書(shū)中的“重疊共識”(overlap consensus)理論作為支援,將“對錯”與“善惡”、將政治哲學(xué)與倫理學(xué)分別開(kāi)來(lái)。9

具體說(shuō)來(lái),政治哲學(xué)以及社會(huì )性道德處理的是對錯問(wèn)題,而倫理學(xué)以及宗教性道德處理的是善惡?jiǎn)?wèn)題。

例如不必將現代社會(huì )所要求的自由、人權、民主一定退溯或歸功于基督教或希臘文化之類(lèi),而明確認為它們只是現代人際關(guān)系中共同遵行的政治、法律原則(政治哲學(xué))。它們要 解決的是“對錯”問(wèn)題,權利、義務(wù)諸問(wèn)題,實(shí)際乃是現代經(jīng)濟生活(西體)的產(chǎn)物,所以才有世界性的客觀(guān)社會(huì )性。其普遍性“必然性”來(lái)自我所謂的工具本體,而并非來(lái)自“天賦人權”或基督教義。至于各民族各地區各文化所講求的傳統倫理學(xué),實(shí)乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性,卻恰恰沒(méi)有普世性,因為它涉及“善惡”問(wèn)題,各宗教各文化對善、惡有不同的教義和觀(guān)念……自由主義和“現代社會(huì )性道德”所要求的只是個(gè)人履行現代生活的最低限度的義務(wù)、遵行最低限度的公共規范和準則,如履行契約、愛(ài)護公物、恪守秩序、遵循各種職業(yè)道德、服義務(wù)兵役、不侵犯他人等等。違反它們,可以涉及也可以不涉及法律,但由于破壞共同生活秩序,有損他人權益,從而是“不道德的”。這里基本上是個(gè)“對錯”問(wèn)題,不是“善惡”問(wèn)題。10

陳來(lái)首先質(zhì)疑的是李澤厚將“對錯”問(wèn)題納入道德范疇。既然是對錯問(wèn)題,既然是政治哲學(xué)處理的問(wèn)題,為何又稱(chēng)為道德?難道政治哲學(xué)與倫理學(xué)不是應該有所區分嗎?

按照李澤厚前面所說(shuō),“宗教性道德”有“終極關(guān)懷、人生寄托”,是“信仰、意愿的對象”;“與政治哲學(xué)相關(guān)的社會(huì )性道德”是“建立在現代個(gè)人主義和社會(huì )契約基礎上的自由、平等、人權、民主”。

對此,陳來(lái)犀利地指出:

其實(shí),終極關(guān)懷是信仰,而不是道德;自由、平等、人權、民主是政治價(jià)值,也不是道德。討論這兩個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系是有意義的,但把這兩種東西稱(chēng)作兩種道德,在概念上就是混淆不清。11

他把人權、民主、社會(huì )正義都叫作社會(huì )性道德,表現出他在使用倫理道德概念上的隨意。12

李澤厚在概念上的混淆還不止于此。陳來(lái)針對李澤厚聯(lián)系漢代“儒法互用”來(lái)講“兩種道德”分析說(shuō):

李澤厚提出“兩德論”的問(wèn)題意識包含著(zhù)“道德和體制”的關(guān)系,他所說(shuō)的社會(huì )性道德首先是指體制而言。但社會(huì )政治體制并不是道德。借鑒儒法互用這一說(shuō)法,表明李澤厚一開(kāi)始在概念的使用上就有混淆之處。13

針對李澤厚提出的要將“倫理道德作為個(gè)體的內心信仰、修養和情感(宗教性私德)”與“作為社會(huì )的外在行為、準則和制度(社會(huì )性公德)”區分開(kāi)來(lái)的要求,14陳來(lái)評論說(shuō):

從這一段亦可見(jiàn)李澤厚所使用的概念頗為混亂,他講的私德包括信仰、修養和情感,其實(shí)道德和信仰有所不同,道德與道德修養也不是一回事;特別是他講的公德包括行為和制度,制度顯然不能列屬于道德??梢?jiàn),從一開(kāi)始,李澤厚使用的私德、公德的概念就是有問(wèn)題的。15

李澤厚在《論語(yǔ)今讀》中還以“宗教性道德”與“社會(huì )性道德”比附“內圣”與“外王”:

宗教性道德(“內圣”)可以經(jīng)由轉化性的創(chuàng )造,而成為個(gè)體對生活意義和人生境界的追求,它可以是宗教、哲學(xué)、詩(shī)、藝術(shù)。社會(huì )性道德(“外王”)可以經(jīng)由轉化性創(chuàng )造,而成為現代政法體系的中國形式。16

陳來(lái)批評說(shuō):

可見(jiàn),他所說(shuō)的私德和公德的分別,是內圣之事與外王之事的分別,并不是兩種道德的分別。而中國傳統的內圣之學(xué)也不宜用“宗教性道德”來(lái)概括,因為這就混淆了宗教傳統與人文傳統的人生價(jià)值與道德修身。他所說(shuō)的公德是現代政法體系與現代政法體系的建構,這與他回憶說(shuō)“兩德論”從“儒法互用”得到啟發(fā)是一致的。然而,政法體系無(wú)論是古代的還是現代的,都不是道德,不是“公德”。這些說(shuō)法都和他自己本來(lái)對道德的定義“自己給自己立法”不相符合。17

陳來(lái)所說(shuō)的李澤厚本來(lái)對道德的定義,是指李澤厚最初提出“兩德論”時(shí)說(shuō)“宗教性道德”與“社會(huì )性道德”兩者“都是自己給行為立法,都是理性對自己的感性活動(dòng)和感性存在的命令和規定。”18

以陳來(lái)之見(jiàn),內圣與外王之分與公德與私德之分并不相同,因為“不能說(shuō)一切屬于‘內’的都是私德,一切屬于‘外’的都是公德。如果‘內’是指內心,則同屬內心的道德和信仰是不同的;如果‘外’包括行為、政體,則行為不是道德,政體更不是道德”。19

李澤厚還有把“公德”以及“社會(huì )性道德”理解為“法規”或“法規體系”的傾向。20對此,陳來(lái)也一一指出其不當。21

陳來(lái)對概念所做的這些辨析,顯示了他作為一個(gè)哲學(xué)家的嚴謹、精細。但陳來(lái)對李澤厚也不缺乏同情的理解。經(jīng)過(guò)如上的澄清,他沒(méi)有因為李澤厚在概念使用上的這些混淆就宣布其思考毫無(wú)價(jià)值,而是善做解人地指出:李澤厚“兩德論”的問(wèn)題意識是針對“中國古代政教合一的結構”,22是針對“兩德不分而混融的政治社會(huì )結構”;23李澤厚“兩德論”針對的“不是倫理學(xué)問(wèn)題”;24李澤厚的理論實(shí)際上強調的是政治“價(jià)值”,而不是個(gè)人“道德”;25李澤厚所要解決的,其實(shí)已經(jīng)離開(kāi)了道德問(wèn)題,而是“關(guān)注現代社會(huì )的價(jià)值和制度安排的問(wèn)題”;26李澤厚所力圖解決的不是道德問(wèn)題,而是政治哲學(xué)問(wèn)題,李澤厚的關(guān)注點(diǎn)不在內圣,而在外王,李澤厚要解決的問(wèn)題實(shí)際上不是兩種道德的問(wèn)題,不是私德和公德區分的問(wèn)題,而是內圣與外王的關(guān)系問(wèn)題;27“兩德論”要解決的不再是倫理學(xué)和個(gè)人道德問(wèn)題,而是政治哲學(xué)和政治價(jià)值的問(wèn)題;28因為李澤厚講的現代社會(huì )性道德主要包含的是政治社會(huì )價(jià)值,所以,“兩德論”的趨向最后指向的是政治哲學(xué)的討論。29

通過(guò)細致的文本梳理,陳來(lái)令人信服地得出李澤厚“兩德論”分前后兩個(gè)階段的結論:

1994年至1998年,李澤厚提出“兩德論”的最初階段是為了解決倫理絕對主義和倫理相對主義的問(wèn)題,其問(wèn)題意識還是延續其上世紀80年代研究康德和《中國古代思想史論》的思路。在第二階段,李澤厚開(kāi)始把“兩德論”作為解構中國古代政教合一、仁禮合一的社會(huì )政治結構的工具,其基本思想是接受了羅爾斯《政治自由主義》的觀(guān)點(diǎn)而用于中國歷史文化的改造。30

所謂接受了羅爾斯《政治自由主義》的觀(guān)點(diǎn),主要是指李澤厚明確主張要將現代社會(huì )性道德與宗教性道德(文化傳統)脫鉤。

李澤厚說(shuō):

我頗為贊同John Rawls的《政治自由主義》所提倡的重疊理論,我以為,這實(shí)際乃將現代法治—道德原理與任何一種文化傳統脫鉤,而建立在現代生活之上。自由、民主、社會(huì )正義均可來(lái)自平民百姓的現代生活肌體之上,而不必溯根源于自由主義、基督教等等。這正與“西體中用”論相通:“體”乃現代生活,文化傳統只起次要作用。本讀重視社會(huì )性公德與宗教性私德的分離化,認為后者最多只起范導性(regulative)而非建構性(constitutive)作用,亦此之謂。31

這里的思想的確是《政治自由主義》的,李澤厚只是把羅爾斯的“完備性學(xué)說(shuō)”(comprehensive doctrines)換成了“文化傳統”、把羅爾斯的“公共生活”換成了“現代生活”而已。

對于“兩德論”最后的歸趣,陳來(lái)似乎不無(wú)遺憾,他給予的總體評價(jià)是消極的:

李澤厚的“兩種道德論”越到后來(lái)越顯示出并沒(méi)有真正的針對性和目標,成為羅爾斯政治自由主義的一種回響。而李澤厚對羅爾斯的超越,他所真正涉及的有關(guān)倫理學(xué)的問(wèn)題,并不在其“兩德論”,而是在他論述絕對倫理和相對倫理,以及其晚期著(zhù)述的其他地方。32

看得出來(lái),這樣一種羅爾斯自由主義的回響的“兩德論”,顯然不如“對羅爾斯的超越”令陳來(lái)更感興趣。而所謂“其晚期著(zhù)述的其他地方”則是指“理性高于感性,和諧高于正義”這些內容。

作為“兩德區分”論的一個(gè)延伸,李澤厚還提出“社會(huì )性道德優(yōu)先”,亦即“權利優(yōu)先”:

在現代社會(huì ),我主張由現代經(jīng)濟生活所決定的權利優(yōu)先,也就是社會(huì )性道德優(yōu)先。正因為此,我主張政教分離,反對由各種宗教和傳統文化來(lái)構建現代政治和現代倫理道德。但同時(shí)清醒意識到,各種宗教和文化傳統仍將以各種方式作用于社會(huì )性道德,這不可避免而且可以予以適當認同。33

眾所周知,“權利優(yōu)先于善”是自由主義飽受詬病的一個(gè)命題。既然李澤厚如此旗幟鮮明地主張權利優(yōu)先,這就清楚不過(guò)地表明,李澤厚在根本立場(chǎng)上是自由主義的而非儒家的,盡管李澤厚另一方面也表示,對于宗教和文化傳統可以“予以適當認同”。陳來(lái)知道誰(shuí)是自己的同路人,他要言不煩地評論道:

作為啟蒙主義者,李澤厚的立場(chǎng)算是對傳統有同情的了解,但這終歸不是我們從儒家的角度看待道德傳統的立場(chǎng),“善優(yōu)先于權利”不僅是當代社群主義哲學(xué)家的反思結果,也是儒家的一貫立場(chǎng)。34

陳來(lái)沒(méi)有對“善優(yōu)先于權利”展開(kāi)正面論證,他只是從理論自身所要求的融貫性對主張“權利優(yōu)先”的李澤厚做了質(zhì)疑。

自由主義反對社會(huì )對以善惡為焦點(diǎn)的道德有所要求,認為這完全是個(gè)人的選擇,社會(huì )所能要求的只是“最低限度的義務(wù)、遵行最低限度的公共規范和準則”。如果李澤厚贊成這種自由主義,那么,他所給予肯定的根源于人類(lèi)整體生存延續的普遍倫理和理性凝聚,社會(huì )要不要提出要求呢?從這個(gè)角度看,自由主義在倫理道德方面的主張難道不是片面的嗎? 35

這里提到的李澤厚所給予肯定的“根源于人類(lèi)整體生存延續的普遍倫理和理性凝聚”,是指李澤厚關(guān)于絕對倫理是“理性凝聚”以及根源于人類(lèi)總體的生存延續的說(shuō)法。36

對于陳來(lái)的這個(gè)質(zhì)疑,也許李澤厚會(huì )回答說(shuō):社會(huì )可以對普遍倫理和理性凝聚提出要求,但那應當是現代社會(huì )性道德基本實(shí)現以后。37 可是,這樣的答復說(shuō)服不了陳來(lái),陳來(lái)直言,自由主義在倫理學(xué)上的局限并不是后現代社會(huì )才有或才體現出來(lái),只不過(guò)人們沒(méi)有及時(shí)認識而已。38

總之,對于李澤厚在倫理學(xué)上頗為看重的“兩德論”,陳來(lái)做了嚴格的概念辨析,除了指出李澤厚的語(yǔ)詞混淆,他更點(diǎn)破“兩德論”與羅爾斯政治自由主義的關(guān)聯(lián)。陳來(lái)不僅從語(yǔ)義上質(zhì)疑了“兩德論”是否成立,對它實(shí)際表達的思想也不以為然。歸根結底,政治自由主義對陳來(lái)沒(méi)有吸引力。

 

二、用儒家倫理為“和諧高于正義”奠基

 

與對“兩德論”的多方設難不同,陳來(lái)對“和諧高于正義”是惜譽(yù)參半。一方面,他盛贊這個(gè)命題意義重大。

“和諧高于正義”應該是李澤厚對照“權利高于善”提出的,這是李澤厚后期倫理學(xué)提出的最重要、最有價(jià)值的命題和口號,具有重大的意義。39

另一方面,他又為它在李澤厚那里沒(méi)有堅實(shí)基礎感到惋惜:“可惜的是,李澤厚的倫理學(xué)體系并沒(méi)有真正支持這一口號。”40

何以陳來(lái)要盛贊這個(gè)命題?又何以為之感到惋惜?要回答這些問(wèn)題,就不能不回到李澤厚的具體論述中去。

首先,李澤厚所說(shuō)的“和諧”包括三個(gè)方面的和諧,即:人的身心和諧、人際關(guān)系的和諧(己群和諧)、人與自然的和諧(天人和諧)。“和諧高于正義”是說(shuō)“和諧”高于以理性裁決為特征的“正義”。

我以為,從上述慶生、厚生、樂(lè )生和天地人共存的珍惜、愛(ài)戀的情本體出發(fā),以維護血緣家庭并擴而充之為基礎,它所產(chǎn)生的己群和諧以及身心和諧、天人和諧,將高于主要以理性裁決為特征的“正義”。這就是上面講的中國傳統宗教性道德(天、地、國、親、師)對現代社會(huì )性道德(自由、平等、人權、民主)的“范導和適當構建”。41

其次,李澤厚把“和諧”奉為最高準則,他說(shuō):

“和諧”(人際關(guān)系的和諧、人與自然關(guān)系的和諧、人的身心和諧)則成為最高準則。我以為,這可以為中國現代社會(huì )性道德、為中國的現代性創(chuàng )造出某種既具民族資源也有人類(lèi)普遍性的新東西。這是我所講的中國傳統的宗教性道德對現代社會(huì )性道德的某種范導和適當建構,這也就是“西體中用”和“轉換性創(chuàng )造”。42

再次,“和諧”屬于李澤厚所說(shuō)的“善本身”或“最高的善”。43

然而,“和諧”在李澤厚的體系當中卻是一個(gè)尷尬的存在。雖然被樹(shù)為“最高準則”,屬于“最高的善”,但是,李澤厚卻又給它做了限制,認為它只是一個(gè)遠景,當前要重視的仍然是“權利優(yōu)先于善”。

但所謂“和諧高于正義”,是就人類(lèi)未來(lái)遠景、是就中國對未來(lái)世界的貢獻來(lái)說(shuō)的。作為它的哲學(xué)基礎的“情本體”是我上世紀就提出的。但從當時(shí)至今,我一直認為,目前首先要重視的,還是公共理性、正義、現代社會(huì )性道德在中國政治和社會(huì )生活中的嚴重缺位,所以仍然要強調“權利優(yōu)先于善”(指優(yōu)先于各宗教、文化、哲學(xué)所宣講的善惡觀(guān)念),尤其要警惕各種“性善論”、“和諧論”來(lái)掩蓋、貶低和阻撓以“正義”為基本準則的現代社會(huì )性道德,特別是其制度的真正建立。44

也就是說(shuō),“和諧高于正義”在現實(shí)或當下不能不讓位于“權利優(yōu)先于善”、讓位于“正義”。這與陳來(lái)的期望相去甚遠。陳來(lái)自己是無(wú)條件地支持“和諧高于正義”的,雖然在陳來(lái)的價(jià)值排序當中,“和諧”(和)要排在“仁愛(ài)”(仁)后面,但“正義”(義)卻是排在最末的。45

陳來(lái)贊賞“和諧高于正義”,從更深的意義來(lái)說(shuō),是對西方政治哲學(xué)主導的權利話(huà)語(yǔ)的一種自覺(jué)抵制,因為“正義”處理的主要是“權利”問(wèn)題,無(wú)論是密爾、洛克、康德的古典自由主義,還是羅爾斯、諾齊克等人的現代自由主義,莫不以肯定人的權利為旨歸,盡管自由主義內部對自由與平等原則的側重不同。早在1990年代中期,陳來(lái)就形成了自己有別于權利話(huà)語(yǔ)的儒家立場(chǎng),他鏗鏘有力地宣示:

如果西方政治思想的中心原則是個(gè)人權利優(yōu)先和個(gè)人自由優(yōu)先,如果認為用一種共同的善的觀(guān)念要求所有的公民,將違背基本的個(gè)人自由,那么,儒家永遠不可能認可此種權利優(yōu)先的態(tài)度。46

這段話(huà)也許會(huì )被誤解為陳來(lái)在拒斥權利,實(shí)際上,陳來(lái)并不反對有關(guān)權利的盟約,他只是強調,儒家在責任與權利的關(guān)系上,其安排會(huì )與西方文化不同,其立場(chǎng)是非權利優(yōu)先、非個(gè)人優(yōu)先的。同樣,在人權問(wèn)題上,陳來(lái)表示,儒家愿意接受人權的價(jià)值和理想,但同時(shí)強調,認同人權思想不會(huì )超越儒家固有的憂(yōu)國憂(yōu)民的社會(huì )意識和責任觀(guān)念優(yōu)先的倫理態(tài)度,從而,人權觀(guān)念不會(huì )無(wú)條件地成為自己的第一原則,而始終會(huì )與其對傳統文化價(jià)值的取向產(chǎn)生復雜的互動(dòng)。47

如果說(shuō)西方現代政治思想的主軸是權利論,那么,陳來(lái)政治思想的基調就是美德論。這種美德政治哲學(xué)源自儒家傳統,它的一個(gè)主要觀(guān)點(diǎn)是:政治事務(wù)不能脫離美德。從這個(gè)基本立場(chǎng)出發(fā),他無(wú)法接受政治中立性原則,而這是自由主義的一個(gè)底線(xiàn),也是受羅爾斯政治自由主義影響的李澤厚的一個(gè)訴求。在這一點(diǎn)上,陳來(lái)與李澤厚分道揚鑣幾乎是必然的。政治自由主義主張,政治的正義是獨立的,意思是,它應當而且可以獨立于宗教的、哲學(xué)的、倫理的完備性學(xué)說(shuō)。重要的是,政府不應當主張任何一種宗教或倫理原則。陳來(lái)對這種政治哲學(xué)抱有很深的疑慮,他說(shuō):

政治的去道德化,在現實(shí)上是很危險的,它會(huì )把政治只變成一人一票的選舉游戲,使政治對社會(huì )、秩序、倫理、道德都無(wú)所承諾,導致社會(huì )政治生活的道德缺席,若再沒(méi)有傳統道德力量作為砥柱,政治便可能把社會(huì )引向道德混亂。一個(gè)政府也許不必同特定的某一學(xué)派、流派、教派捆綁在一起,但對社會(huì )生活基本規范和做人美德,對傳統的基本價(jià)值必須明確加以認同和發(fā)揚,離開(kāi)了這些,不僅談不上政治的正當,就連政治本身都會(huì )成為問(wèn)題。48

陳來(lái)要求政府對道德必須有所承諾,而不是像自由主義主張的那樣,政府在道德建設方面無(wú)為而治。就主張國家在倡導其成員的德行方面負有責任這一點(diǎn)而言,儒家與社群主義者或稱(chēng)共和主義者是盟友,但以陳來(lái)之見(jiàn),共和主義主張的德行與儒家相比,還顯得單薄。

 

三、比共和主義要求更厚的公民德行

 

作為當代炙手可熱的學(xué)術(shù)明星,哈佛哲學(xué)家桑德?tīng)?Michael Sandel, 1953-)最為人知的著(zhù)作是《公正:該如何做是好》(Justice:  What?s the Right Thing to Do?),排在其后的是《金錢(qián)不能買(mǎi)什么: 金錢(qián)與公正的正面交鋒》(What Money Can?t Buy:  The Moral Limits of Markets)和《反對完美: 科技與人性的正義之戰》(The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering)。但是,陳來(lái)放過(guò)了這些著(zhù)作,卻選擇《民主的不滿(mǎn): 美國在尋求一種公共哲學(xué)》(Democracy?s DiscontentAmerica in Search of a Public Philosophy)細加繹讀,可謂別有會(huì )心。吸引陳來(lái)的,應該是桑德?tīng)栐跁?shū)中對共和主義理想的描述。在那里,桑德?tīng)栆云湟回灥臒o(wú)礙辯才批評了自由主義的中立性立場(chǎng),論證了政府應當培養其公民的品質(zhì),這些,都讓陳來(lái)深以為同。

與西方政治思想家對權利或自由念念在茲不同,桑德?tīng)?,非常難得地,談到了個(gè)人的責任問(wèn)題。這種責任包括團結的責任、忠誠的責任、宗教的責任。須知,對羅爾斯而言:“除了不要行不義這一普遍的自然義務(wù)之外,普通公民對其公民同胞沒(méi)有任何特殊的義務(wù)。”49不僅對其同胞,對其共同體亦然。桑德?tīng)杽t認為,作為家庭的一分子,作為城市、國家的一分子,我們對生活于其中的共同體負有團結的責任?;诔蓡T身份而來(lái)的道德責任要遠遠超過(guò)所謂“自然義務(wù)”。桑德?tīng)栆虼伺u自由主義關(guān)于“人”的觀(guān)念太稀薄,連福利國家對其公民所要求的責任都無(wú)法承擔。自由主義對于公民責任的這種寬縱,也不符合美國政治的歷史。桑德?tīng)柺崂砹嗣绹?8世紀以來(lái)的政治話(huà)語(yǔ),指出重視公民德行(civic virtue)一直是美國政治家們的思考習慣,如亞當斯即說(shuō):“造就人民的品質(zhì),正是偉大政治家的分內之事。”50

陳來(lái)注意到,共和主義者關(guān)注的公民德行主要有四種,即:勤奮、節儉、忠誠、團結。由此,可說(shuō)有兩個(gè)特點(diǎn)。其一,像“忠誠”“團結”這些德行,似乎都是以“自治”為核心,屬于自治共同體或社群主義的德行。陳來(lái)認為,自治似乎是一種政治的概念,而不純粹是道德的,而且,自治的傳統應是以美國鄉村農業(yè)或郊外社區的共同體為模式的,因為看起來(lái),古典共和主義的德行是19世紀美國自耕農的德行。這兩點(diǎn)似乎都對共和主義的德行造成了一定的限制。陳來(lái)見(jiàn)機,而有如下之問(wèn):自治的傳統對大城市生活是否適用?可否有一種不以自治為核心的共和主義?其二,像“勤奮”“節儉”這些德行似乎都是以新教倫理或清教德行為主的,屬于新教的工作倫理。即此,陳來(lái)追問(wèn):二百年來(lái)美國共和主義主張的德行是否有這種宗教背景?如果美國共和主義的德行主要是新教的德行或屬于“資本主義精神”的德行,而不能涵蓋天主教、猶太教即整個(gè)基督宗教的善人德行傳統,那這樣的共和主義德行有沒(méi)有局限?51

這些追問(wèn)都直抵共和主義的軟肋,陳來(lái)隨后做出的論評讓人無(wú)法不點(diǎn)頭稱(chēng)是:共和主義的這四項德行,應該說(shuō)都是適合現代社會(huì )的德行,但從德行倫理(virtue ethics)來(lái)看還是有局限的,即未能廣泛涉及個(gè)人完善的德行。根據他對儒家德行的研究,52陳來(lái)提出,儒家的德行論是更深厚的德行論。換言之,從儒家的角度看,共和主義的德行還不夠厚。53 從桑德?tīng)栐跁?huì )上的回應來(lái)看,他接受了陳來(lái)的這個(gè)判斷。54

陳來(lái)還進(jìn)一步對公民德行這個(gè)概念加以考量。從他熟悉的公德私德之分的角度,他發(fā)現,桑德?tīng)枙?shū)中對于公民德行究竟屬于公德還是私德抑或二者兼包,沒(méi)有做出明確的說(shuō)明。而按照亞里士多德,公民的品德有別于善人的品德,前者是人作為政治團體的公民身份所應有的道德,而后者則是人作為人的道德要求,它超出前者的范圍。顯然,桑德?tīng)査f(shuō)的公民德行,更接近亞里士多德的公民的品德。那么,政府是否應該也倡導亞里士多德所說(shuō)的善人的品德呢?一般而言,公民的德行似乎主要指公德。共和主義者,如漢密爾頓(Alexander Hamilton, 1755-1804),就比較強調公民對國家的忠誠,而忽略“一般無(wú)私的德行”的意義。有的共和主義者也承認我們可以為一些義務(wù)所約束,但這些義務(wù)只適用于私人生活,而與政治無(wú)關(guān)。這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題:如果共和主義要求的德行主要是公德,那么,如何看待私德,以及現代社會(huì )的政府是否應該推進(jìn)私德的培養呢?可是,這些問(wèn)題,桑德?tīng)枙?shū)中都沒(méi)有討論。

桑德?tīng)栐?jīng)向自由主義者提出這樣的問(wèn)題:為什么要堅持把作為公民的我們和作為人的我們分開(kāi)呢?“以其人之道還治其人之身”,陳來(lái)向桑德?tīng)柼岢隽诉@樣的問(wèn)題:為什么要把公民德行和人的德行分開(kāi),只關(guān)注培養公民德行呢?55 對此,桑德?tīng)栐跁?huì )上的回應,顯得坦誠與大度——他說(shuō),是不應該把公民德行與人的德行分開(kāi)。56

陳來(lái)對桑德?tīng)柟埠椭髁x德行所做的這些討論,對后者來(lái)說(shuō)是一種補充與提醒,這顯示,陳來(lái)是把共和主義作為論友而不是作為老師來(lái)看待的。尤其是,陳來(lái)自覺(jué)地站在儒家政治哲學(xué)的立場(chǎng)思考,凸顯了儒家政治哲學(xué)對于共和主義的“和而不同”的一面。

這種不同還表現在,陳來(lái)指出,在世界多數國家,對公民品質(zhì)的培養,多由各個(gè)宗教根據其經(jīng)典確定,一般政府不參與其中。而在中國,儒家的價(jià)值觀(guān)是傳統中國社會(huì )文化的主流價(jià)值觀(guān),是中國文明自身的傳統,儒家士大夫在歷史上充當了傳承中國文明、從事道德教化的主體。但儒學(xué)不是宗教。這是中國不同于其他國家的一個(gè)特點(diǎn)。此外,由于儒家學(xué)者在古代大量進(jìn)入政府,而成為政府的代表,從而他們對民眾的道德教化又帶上了官方色彩。也就是說(shuō),他們是以政府的名義教化風(fēng)俗。這一點(diǎn)還影響到當代中國政府對政治的理解。57 在引進(jìn)西方政治思想時(shí),對中國的這個(gè)國情也不能不有所考慮。

 

結 語(yǔ)

 

眾所周知,陳來(lái)的主要工作是在中國哲學(xué)史研究以及以儒家美德為中心的本體論、倫理學(xué)建構,在這些方面,他都取得了有目共睹的卓越成就。從儒家美德論出發(fā),他對西方政治思想主流的自由主義似乎天然具備了某種免疫力,對于政治中立性原則,對于人權主張,他都保持了一種分析的態(tài)度,既不盲從,也不逆反,充分扎根中國文化自身傳統,以歷史主義為原則,以多元主義為主張,在羅爾斯之后風(fēng)起云涌的政治哲學(xué)世界,獨樹(shù)一幟,巋然不動(dòng),默默地守護著(zhù)儒家火種。他對李澤厚的銳評,他與桑德?tīng)柕?ldquo;過(guò)招”,在在向人顯示,這種儒家之聲不是那種自說(shuō)自話(huà)的獨白蚊吟,而是中流擊水浪遏飛舟的獅子吼、海潮音。

 

注釋

1.此即羅爾斯:《正義論》,謝延光譯,上海:上海譯文出版社,1991年。

2.羅爾斯:《政治自由主義》,萬(wàn)俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,“譯后記”,第642—643頁(yè)。

3.陳來(lái)的政治哲學(xué)思想當然不止此書(shū)所載,比如,他有關(guān)民族主義的觀(guān)點(diǎn)就值得認真對待,限于篇幅,本文暫不涉及。

4.按李澤厚自己晚年的概括,他先后寫(xiě)了 “思想史三論”(“巫史傳統說(shuō)”應該在“古代”內)、“美學(xué)三書(shū)”、“哲學(xué)三綱要”、“倫理學(xué)三說(shuō)”,加上《論語(yǔ)今讀》一本,還有本“康德書(shū)”和對談與訪(fǎng)談等。參見(jiàn)

《人生九十,至今未悟:李澤厚的最后一刻》,

《新京報書(shū)評周刊》,2021年11月4日,

https://baijiahao.baidu.com/sid=1715462346005048537&wfr=spider&for=pc)2018年11月,他將之前散見(jiàn)于《倫理學(xué)綱要》《倫理學(xué)綱要續編》等舊著(zhù)中的觀(guān)點(diǎn)加以規整,最后形成一冊《倫理學(xué)新說(shuō)述要》(北京:世界圖書(shū)出版有限公司,2019年),正文三章:第一章倫理、道德外內二分和“由外而內”說(shuō),第二章道德三要素(意志、觀(guān)念、情感)說(shuō),第三章兩德(傳統宗教性道德與現代社會(huì )性道德)說(shuō)??梢?jiàn),“兩德說(shuō)”是他自己看重的“倫理學(xué)三說(shuō)”之一。

5.陳來(lái)說(shuō):“一般認為,后期李澤厚的哲學(xué),除了情本體論外,最值得注意的是其有關(guān)倫理道德方面的理論,而李澤厚在這方面的理論是以‘兩種道德論’或‘兩德論’為中心的。”(陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,北京:三聯(lián)書(shū)店,2019年,第189頁(yè))又說(shuō):“無(wú)論如何,如果講到李澤厚的倫理學(xué)思想,就不能不關(guān)注他的有關(guān)思想是以‘兩德論’的區分為中心、主體的。”(陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第190頁(yè))

6.李澤厚:《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,天津:天津社會(huì )科學(xué)院出版社,2008年,第13—14頁(yè)。

7.李澤厚:《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,第372頁(yè)。

8.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第202頁(yè)。

9.李澤厚:《哲學(xué)綱要》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年,第29—30頁(yè)。

10.李澤厚:《哲學(xué)綱要》,第30頁(yè)。

11.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第201頁(yè)。

12.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第217頁(yè)。

13.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第200頁(yè)。

14.李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,合肥:安徽文藝出版社,1998年,第7頁(yè)。

15.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第203頁(yè)。

16.李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,第8頁(yè)。

17.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第204頁(yè)。

18.李澤厚:《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》,第14頁(yè)。

19.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第205頁(yè)。

20.如對《論語(yǔ)》11.7章有如下評論:“孔子堅持貴族立場(chǎng)、制度和身份,的確大不同于墨子、莊子等人。即使對其最喜歡的學(xué)生,也不肯喪失‘原則性’。此‘原則性’應視作當時(shí)的公共法規,即社會(huì )性道德(公德)所在,而一己之感情則私德也。”見(jiàn)李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,第257頁(yè)。對《論語(yǔ)》2.1章的評論說(shuō):“就此章言,孔子不過(guò)是強調應以習慣法規的‘德’來(lái)治理政事……但究竟什么是‘德’?就社會(huì )說(shuō),我以為,大概是指博施恩惠、團結群體的氏族體制規則……這些習慣法規沿襲久遠……”見(jiàn)李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,第49頁(yè)。

21.陳來(lái)說(shuō):“他(李澤厚)所謂的社會(huì )性公德指向‘政治系統的秩序’‘社會(huì )的政治的法規體系’,這顯然是錯用了公德的概念”,“法規并不是道德”,“李澤厚講的社會(huì )性道德明顯指向或包括政治法律、制度規范,這顯然混淆了道德和制度,混淆了‘德’與‘制’。”(陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第206頁(yè))陳來(lái)還抱怨李澤厚把社會(huì )性道德和法律混為一談。參見(jiàn)陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第217頁(yè)。

22.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第205頁(yè)。

23.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第207頁(yè)。

24.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第205頁(yè)。

25.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第202頁(yè)。

26.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第202頁(yè)。

27.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第214頁(yè)。

28.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第219頁(yè)。

29.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第190頁(yè)。

30.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第210頁(yè)。

31.李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,第167頁(yè)。

32.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第217頁(yè)。

33.李澤厚:《哲學(xué)綱要》,第72頁(yè)。

34.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第249頁(yè)。

35.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第247頁(yè)。

36.李澤厚:《哲學(xué)綱要》,第7—8頁(yè)。

37.李澤厚曾說(shuō):“今天,在發(fā)達國家,以公共理性和自由主義為基礎的現代社會(huì )性道德在其原則基本實(shí)現后,早已不能滿(mǎn)足人們對人生價(jià)值、生活理想、生命意義等等安身立命、終極關(guān)懷的追求,于是便激起了人們對各種非理性、反理性的宗教教義、信仰和情感的向往、追求或復歸。‘善優(yōu)先于權利’響徹一時(shí),便以此故。但我以為至少這對當前中國并不適用并不合宜。”見(jiàn)李澤厚:《哲學(xué)綱要》,第74—75頁(yè)。

38.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第247頁(yè)。

39.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第251頁(yè)。

40.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第251頁(yè)。

41.李澤厚:《哲學(xué)綱要》,第121頁(yè)。

42.李澤厚:《哲學(xué)綱要》,第114頁(yè)。

43.關(guān)于“善本身”“最高的善”,參見(jiàn)李澤厚著(zhù)《哲學(xué)綱要》,第117頁(yè)。

44.李澤厚:《哲學(xué)綱要》,第124頁(yè)。

45.陳來(lái)說(shuō):至于我們的主張,如我們在《仁學(xué)本體論》中說(shuō)過(guò)的,和諧作為價(jià)值,是仁的表達和延伸,以仁為體,以和為用,從而和諧高于正義,歸根結底,是仁愛(ài)高于正義。見(jiàn)陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第260頁(yè)。

46.陳來(lái):《儒家思想與人權話(huà)語(yǔ)》,見(jiàn)《孔夫子與現代世界》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年,第33頁(yè)。按:此文是綜合作者1995年在美國夏威夷和1996年在中國香山兩次參加中美“儒家與人權”研討會(huì )的論文而成,收入何光滬、許志偉主編《對話(huà)二:儒釋道與基督教》(北京:社會(huì )科學(xué)文獻出版社,2001年)一書(shū)。這段話(huà)原封不動(dòng)地出現在作者提交給2016年3月“桑德?tīng)柵c中國哲學(xué)國際研討會(huì )”的論文《關(guān)于桑德?tīng)栒摴埠椭髁x德行的思考——對〈民主的不滿(mǎn)〉的評論》,發(fā)表于《華東師范大學(xué)學(xué)報》2016年第3期,后收為《儒學(xué)美德論》第八章,第271頁(yè)。前后跨越二十年,說(shuō)明作者的這個(gè)立場(chǎng)一直沒(méi)有改變。

47.陳來(lái):《儒家思想與人權話(huà)語(yǔ)》,見(jiàn)《孔夫子與現代世界》,第33—34頁(yè);陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第271—272頁(yè)。

48.陳來(lái):《論道德的政治——儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)》,見(jiàn)《孔夫子與現代世界》,第178—179頁(yè);陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第272—273頁(yè)。按:此文是作者提交給2009年在臺灣輔仁大學(xué)舉行的國際中國哲學(xué)大會(huì )的論文,發(fā)表于《天津社會(huì )科學(xué)》2010年第1期。

49.桑德?tīng)枺骸睹裰鞯牟粷M(mǎn)》,曾紀茂譯,南京:江蘇人民出版社,2012,第16頁(yè)。

50.桑德?tīng)枺骸睹裰鞯牟粷M(mǎn)》,第149頁(yè)。

51.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第269頁(yè)。

52.陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:三聯(lián)書(shū)店,1996年、2009年;北京大學(xué)出版社,2017年。

53.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第270頁(yè)。

54.桑德?tīng)枺骸稄?ldquo;比較式對話(huà)”到“合作式對話(huà)”——對陳來(lái)等教授的回應與評論》,《華東師范大學(xué)學(xué)報》2016年第3期,第171頁(yè)。

55.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第269頁(yè)。

56.桑德?tīng)枺骸稄?ldquo;比較式對話(huà)”到“合作式對話(huà)”——對陳來(lái)等教授的回應與評論》,第171頁(yè)。

57.陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,第270—271頁(yè)。

 

 

 

 

 

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )