近現代
                                                                                                    “不齊而齊” 抑或 “齊其不齊”——章太炎《齊物論釋》對康有為大同思想之隱秘回應
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2023-03-22 10:47:22    作者:李智福    來(lái)源:哲學(xué)動(dòng)態(tài)
                                                                                                    “不齊而齊” 抑或 “齊其不齊”——章太炎《齊物論釋》對康有為大同思想之隱秘回應
                                                                                                     
                                                                                                    李智福
                                                                                                     
                                                                                                    摘要:章太炎的《齊物論釋》在字里行間隱隱指向康有為,康有為是其隱秘對話(huà)者。《齊物論釋》對康有為的學(xué)術(shù)反駁主要有:針對公羊學(xué)“《春秋》為漢制法”的今文經(jīng)學(xué)觀(guān)點(diǎn),章太炎對莊子的“春秋經(jīng)世”作出古文經(jīng)學(xué)式之解釋?zhuān)浴洞呵铩窞槭分?,非為后世制法?/span>針對康有為“齊其不齊”、野進(jìn)于文、崇尚普遍性的大同理想,章太炎提倡“不齊而齊”、文野異尚、尊重殊異的多元主義;針對康有為以科技進(jìn)步、物質(zhì)文明為基礎的大同學(xué)說(shuō),章太炎指出文明進(jìn)化并不能給人類(lèi)帶來(lái)福祉,毋寧說(shuō)是另一場(chǎng)苦難;針對康有為鼓吹孔教主義,章太炎則借助佛學(xué)與莊學(xué)“離言說(shuō)相,離名字相,離心緣相”的無(wú)神論思想對之回應,主張消解一切圣人、圣王的神圣價(jià)值。總之,康有為的大同理想是一個(gè)“齊其不齊”的具有尚同性質(zhì)的圣人建構秩序,崇尚普遍性和一元性;章太炎的社會(huì )理想是一個(gè)“不齊而齊”的具有尊重差異性質(zhì)的“依自不依他”的自發(fā)秩序,提倡差異性和多元性。

                                                                                                    關(guān)鍵詞:《齊物論釋》;《大同書(shū)》;莊學(xué)

                                                                                                    正文
                                                                                                     
                                                                                                          章太炎與康有為都有以重建傳統學(xué)術(shù)而拯救近代中國的學(xué)術(shù)襟抱,由于兩者對中國何去何從持迥異的看法,因此其學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)形同冰炭,處處分庭抗禮,絕不茍和。章太炎一生的學(xué)思生涯都脫離不開(kāi)與康有為的針?shù)h相對。二人完全相左之學(xué)術(shù)立場(chǎng)不一而足,本文僅限于《齊物論釋》來(lái)考察章太炎對康有為相關(guān)思想、特別是大同思想之學(xué)術(shù)回應。《齊物論釋》本身是一部相對純粹的哲學(xué)著(zhù)作,不過(guò)即便如此,這部書(shū)在一些關(guān)鍵論點(diǎn)上既未能脫離章太炎古文經(jīng)學(xué)的基本立場(chǎng),也未能脫離其對康有為的學(xué)術(shù)反駁。應該說(shuō),康有為依舊是他的隱秘對話(huà)者。所謂隱秘對話(huà),是說(shuō)此書(shū)不再如其早期著(zhù)作那樣指名道姓地對康有為(康長(cháng)素)進(jìn)行直接批駁,而是在字里行間隱隱指向康有為。正如汪榮祖所指出:太炎釋齊物,景從莊周,以為深旨妙諦勝過(guò)康德;然太炎非僅為釋莊而釋莊,必有時(shí)代之反映與寄托之微義。太炎無(wú)可回避的思想挑戰,一是近代西方文明的彌漫,二是康有為三世進(jìn)化、大同公理的流行。”(汪榮祖,第54頁(yè))其中,章太炎齊物哲學(xué)對西方文明之回應,學(xué)界已經(jīng)多有論及(參見(jiàn)許蘇民;蔡志棟);而其齊物哲學(xué)對康有為的思想回應,學(xué)界研究似付之闕如。按照詮釋學(xué)的相關(guān)理論,與康有為的大同思想進(jìn)行思想對話(huà)構成章太炎詮釋《莊子·齊物論》的“前理解”。理解章太炎的《齊物論釋》不得不理解其思想宿敵康有為。莊子本身思想中很多隱而不顯的問(wèn)題卻被章太炎反復強調也許匪夷所思,但如果知曉他在與康有為主義作隱秘對話(huà)則迎刃而解。換言之,通過(guò)康有為而理解章太炎可能是打開(kāi)《齊物論釋》主旨思想的重要密碼。

                                                                                                    一、《春秋》為“先王史志” 而非“為漢制法”
                                                                                                     

                                                                                                    《莊子·齊物論》云:“六合之外,圣人存而不論;六合之內,圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志,圣人議而不辯。”這段文字蘊含著(zhù)今文經(jīng)學(xué)中的諸多思想要素,今文經(jīng)學(xué)的“性與天道”“圣人作《春秋》”“經(jīng)世”“法先王”“春秋筆法”等重要思想都可以通過(guò)這段文字的詮釋而開(kāi)顯出來(lái),這使得莊子在經(jīng)學(xué)史或《春秋》學(xué)史上具有極其重要的地位。如康有為解釋此文云:“《春秋》經(jīng)世,先王之志,凡《六經(jīng)》,皆經(jīng)濟書(shū)也。”(《康有為全集》第3冊,第340頁(yè))“《春秋》者,萬(wàn)身之法,萬(wàn)國之法也。”(同上,第357頁(yè))作為今文經(jīng)學(xué)和康有為主義的反對者,章太炎對莊子的這段文字作出了與今文經(jīng)學(xué)截然相反的詮釋。

                                                                                                    古文經(jīng)學(xué)認為六經(jīng)皆史,均是先王之政典,六經(jīng)之一的《春秋》當然也是如此。章太炎指出:“《春秋》經(jīng)世先王之志,經(jīng)世亦見(jiàn)《外物篇》?!堵蓺v志》有《世經(jīng)》,則歷譜世紀之書(shū),其短促者,乃是紀年?!洞呵铩芬允?,亦歷譜世紀也。志即史志。慎子云:《詩(shī)》,往志也,《書(shū)》,往誥也,《春秋》,往事也。”(《章太炎全集》第6冊,第115頁(yè))章太炎征引《漢書(shū)·律歷志》之《世經(jīng)》為旁證?!妒澜?jīng)》是一部歷譜紀世之書(shū),那么莊子此處言“《春秋》經(jīng)世”即承認《春秋》是《世經(jīng)》一樣的春秋紀年史書(shū)。章太炎通過(guò)《漢書(shū)》之《世經(jīng)》解釋莊子之“經(jīng)世”,再以之解《春秋》,輾轉相推,《春秋》就是《世經(jīng)》一般之史書(shū)。順此而來(lái),“先王之志”之“志”不是先王之心志而是先王之史志、往事、陳?ài)E。職是之故,《春秋》就變成一部史書(shū)而非制度書(shū),孔子就是良史而非改制立法之圣人。孔子作《春秋》的意義在于:若夫《春秋》者先王之陳?ài)E,詳其行事,使民不忘,故常述其典禮,后生依以觀(guān)變,圣人之意,近乎斯矣。”(同上,第116頁(yè))孔子著(zhù)史的意義在于保存歷史,存養種性,培育國本;同時(shí),明其興廢,觀(guān)其常變,以史鑒今。

                                                                                                    《春秋》既然是史則非為漢立法。章太炎指出:“往事,即先王之志,明非為后王制法也。”(同上,第115頁(yè))《春秋》作為一部史書(shū),只能是對歷史之記錄,而非為后王制法,未來(lái)如何發(fā)展,是否會(huì )有漢本來(lái)就不能預知,更遑論為漢制法。因此,“若夫加之王心,為漢制法,斯則曲辯之言,非素王之志矣。詳夫物量無(wú)窮,天地未足以定至大之域,是固莊生所明”(同上,第115頁(yè)),時(shí)空是一種無(wú)限性存在,孔子不可能預知以后之事,所謂素王作《春秋》而為漢立法不過(guò)是曲辯之言,強為古人作解,毫無(wú)根據。“若欲私徇齒牙,豫規王度,斯未知無(wú)方之傳,應物不窮……《老子》曰:‘前識者,道之華而愚之始。’明孔父本無(wú)是言,《公羊》曲學(xué),成此大愚也。”(同上,第116頁(yè))章太炎認為,春秋末期的孔子不可能預料漢之興起,把《春秋》看成對漢法的預言(“前識”)不過(guò)是私徇齒牙而豫規王度;相反,只有“無(wú)方之傳”才能“應物而不窮”。“無(wú)方之傳,應物而不窮”取自《莊子·天運》篇,成中英疏:“言夫子執先王之跡,行衰周之世,徒勞心力,卒不成功。故削跡伐樹(shù),身遭殃禍也。夫圣人之智,接濟無(wú)方,千轉萬(wàn)變,隨機應物。未知此道,故嬰斯禍也。”(郭慶藩,第458頁(yè))在章太炎看來(lái),正如舟不能行陸,車(chē)不能走水,周制不能行于魯國,魯法不能預言漢制,無(wú)法之法才能應物無(wú)窮,有方之法只能使用于一時(shí)一地。故章太炎反詰康有為所代表的公羊學(xué):“豈以姬周末世,而能妄臆嬴劉之變哉。”(《章太炎全集》第6冊,第116頁(yè))

                                                                                                    既然《春秋》為史而非為漢制法,那么所謂春秋筆法、微言大義也就不存在。章太炎說(shuō):“《春秋》局在區中,而其時(shí)亦逝矣,有所臧否,只隨成俗?!蹲笫稀范喾Q(chēng)君子,是其事類(lèi)。第一章云:未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。”(同上,第115頁(yè))此是說(shuō),《春秋》對歷史的褒貶筆削不是圣人有意為之,而是對歷史人物的一般臧否,只隨成俗,這同《左傳》中的君子與小人之分別無(wú)二致,是非是一種成心,人皆有之,非圣人所專(zhuān)擅,故亦無(wú)所謂微言大義所寄托。關(guān)于《莊子·天下篇》之“《春秋》以道名分”,章太炎解釋云:“名定,故無(wú)君帝寧王之殊號,分得,故無(wú)漂杵馘磿之盈辭,斯其所以為美。其他懲惡勸善,率由舊章。”(同上,第116頁(yè))他將“名分”之“名”解釋為“名定”,即對語(yǔ)言文字之統一,將君、帝、寧王等殊號以約定俗成的方式統一命名,不至于在使用時(shí)產(chǎn)生混亂;將“名分”之“分”(去聲)解釋為“分得”,取名實(shí)相副之意,反對名實(shí)相離而過(guò)度夸耀?!兑葜軙?shū)·世俘》稱(chēng)“(武王)馘磿億有十萬(wàn)七千七百七十有九”,馘為人耳,磿為戰俘;《尚書(shū)·武成》記載“(武王)受率其旅若林,會(huì )于牧野,罔有敵于我師,前徒倒戈,攻于后以北,血流漂杵”。章太炎認為,這些古書(shū)的記載多言過(guò)其實(shí),史家應該將類(lèi)似血流漂杵、億數馘磿這種過(guò)分夸飾的盈辭去掉,尊重歷史實(shí)相,還原歷史本來(lái)面目。名分即名副其實(shí)、言不過(guò)夸;定名分即反對淫辭漫言、名實(shí)相乖。此即莊子所言“《春秋》以道名分”之本意,這意味著(zhù)作為良史的孔子對歷史事實(shí)的尊重而非奢談制法。

                                                                                                    康有為也極度推重莊學(xué),其屢次提到莊子傳子貢之學(xué),而子貢之學(xué)即孔子的“性與天道”之學(xué),為孔學(xué)精義所在。他認為,《莊子·齊物論》“六合之外,圣人存而不論”與《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》“夫子之言性與天道,不可得而聞也”似存在著(zhù)微妙的聯(lián)系。六合即天道,性即平等自由之性,天道為眾生平等、人人自由的形上學(xué)基礎,“凡人皆天生,不論男女。人人皆有天與之體,即有自立之權,上隸于天,與人平等”(《康有為全集》第7冊,第57頁(yè))。這也意味著(zhù)天道即張三世通三統的歷史演化精神,由野蠻進(jìn)入文明,由據亂世而到升平世或小康世,再到大同世或太平世,故康有為指出:“莊子贊孔子極精,自贊孔子以來(lái),以莊子為第一。”(《康有為全集》第2冊,第281頁(yè))莊子的天道觀(guān)被康有為引入而為其大同哲學(xué)張本。章太炎則指出:“六合之外,謂大宇之表;六合之內,謂即此員輿……宇表事?tīng)?,不可臆知,知其非無(wú),故存之;不可別別陳說(shuō),故不論列之也。宇內事亦無(wú)限,遠古之記,異域之傳,有可論列,人情既異,故不平訂是非也。”(《章太炎全集》第6冊,第115頁(yè))章太炎以認識的有限性為知識劃界,故孔子對六合之外存而不論;六合之內則是歷史存在,但年代久遠,空間亦變,故不能隨便評定是非。不過(guò),章太炎又說(shuō):“且圣人者,智周萬(wàn)方,形充八極,故能不行而知,不見(jiàn)而名,豈遽不知六合以外哉!猶云存而不論者,持世之道,因乎常識,六合有外,人人可以比量知其總相;其外何狀,彼無(wú)現量,無(wú)由知其別相。存則無(wú)損減,不論則無(wú)增益,斯為眇契中道。”(同上,第115—116頁(yè))六合之外非現量,故不可知;但可以通過(guò)比量推知,故又可知;比量所知為總相(即實(shí)相)而不能言說(shuō),現量所知為別相(即色相)而依賴(lài)言說(shuō)。圣人之學(xué)對總相存而不論,言語(yǔ)道斷的僅僅是別相。此處所謂的“總相”實(shí)則是佛學(xué)所言的“究竟實(shí)相”或“究竟真實(shí)”(“如實(shí)空”),孔子知道其存在,又知道其不能被言說(shuō),存而不論即妙契中道。章太炎巧妙地以佛學(xué)的實(shí)相、中道、空-言悖論解釋“六合之外,圣人存而不論”,沒(méi)有給康有為以“性與天道”解釋“存而不論”留下任何余地。
                                                                                                     

                                                                                                    二、“文野不齊”的自發(fā)秩序優(yōu)于“以文化野”的大同秩序
                                                                                                     

                                                                                                    章太炎《齊物論釋》提倡世情不齊,文野異尚,將文明與野蠻等而視之,隨順文野,任文明與野蠻自行其道,互不干預,此類(lèi)似于哈耶克所言的“自發(fā)秩序”;康有為則強調以文明改造野蠻,甚至以人為手段消除野蠻而實(shí)現大同文明,則類(lèi)似于哈耶克所言的“建構秩序”1?!洱R物論釋》將莊子文野平等這一隱題開(kāi)顯為顯題正是以自發(fā)秩序、差異秩序而批評康有為的建構秩序、大同秩序。

                                                                                                    夷夏之防或華夷之辨為儒家文化的一種重要傳統,這種傳統的形成至少有基于自然血緣的“遠近-親疏”之別、基于地緣政治的“中國-四夷”之分、基于文明程度的“文明-野蠻”之別這三種表現形式。比如孔子作《春秋》而“內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄”(《春秋公羊傳·成公十五年》),主要就是基于地緣或血親而講華夷之辨。其中,“文明-野蠻”之別乃是儒家基于禮樂(lè )詩(shī)教的信念而將“后進(jìn)于禮樂(lè )”的文明體視為“夷狄”,如孔子云:“狄之有君,不如諸夏之亡也。”(《論語(yǔ)·八佾》)“先進(jìn)于禮樂(lè ),野人也;后進(jìn)于禮樂(lè ),君子也。”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)孟子云:“吾聞?dòng)孟淖円恼?,未聞變于夷者也?/span>”(《孟子·滕文公上》)孔孟皆以文明與野蠻之差等來(lái)言華夷之辨,故孟子指出,東夷的帝舜與西夷的文王都是以夷狄之身份而“得志行乎中國”(《孟子·離婁下》)。若以地緣和血緣而論,帝舜與文王都是夷狄;但以文明和文化而言,他們都屬于中國。如此,華夷之辨實(shí)則即轉化為文野之辨。韓昌黎《原道》稱(chēng):“孔子之作《春秋》也,諸侯用夷禮,則夷之;進(jìn)于中國,則中國之。”華夷之辨實(shí)為文明與野蠻之辨,而不再有地緣或血緣之區分。但在姬周時(shí)期,中國作為民族國家的觀(guān)念還沒(méi)有形成,彼時(shí)拒絕以血緣、種族之別來(lái)分判華夷之辨,這種分判最終為康有為的保滿(mǎn)立憲提供了理論根據。晚近以來(lái),隨著(zhù)知識人對中國何去何從的不同觀(guān)照,學(xué)界對儒家華夷之辨的看法大不一樣。其中,革命者章太炎看重的是其中的地緣、血緣之分,“《春秋》三傳雖異,而內諸夏外夷狄則一。自有《春秋》,吾國民族之精神乃固,雖亡國有屢,而終能光復舊物,還我河山”(《章太炎全集》第10冊,第567頁(yè))。章太炎將滿(mǎn)清視為夷狄,認為清主充其量只是“客帝”,后來(lái)甚至認為滿(mǎn)清連作為“客帝”也沒(méi)資格,否認清主的歷史合法性,故其宣言攘逐滿(mǎn)洲,光復中華。與之相反,在康有為看來(lái),公羊學(xué)的華夷之辨不是地緣與血緣之辨,他繼承華夷之辨中之“文明與野蠻”的分判,既為其保滿(mǎn)立憲辯護,又為其構建大同世界張本。

                                                                                                    在為滿(mǎn)清統治進(jìn)行辯護方面,康有為說(shuō):“夫夷夏之別,出于春秋。然孔子《春秋》之義,中國而為夷狄則夷之,夷而有禮義則中國之。……然則孔子之所謂中國、夷狄之別,猶今所謂文明、野蠻耳。”(《康有為全集》第6冊,第327頁(yè))滿(mǎn)清用周公孔子之教,用漢唐宋明之禮樂(lè )典章,滿(mǎn)漢之別不過(guò)是籍貫之別,滿(mǎn)人在文化上與漢人毫無(wú)異處,不應以血統而當以文化來(lái)判別文明體,加之滿(mǎn)清力行仁政,“此則唐、虞至明之所無(wú),大地各國所未有也。亦可謂古今最仁之政矣”(同上,第327頁(yè))。如此,中國未來(lái)走虛君共和、維新改良之路便理所當然,滿(mǎn)人本來(lái)是儒教文化意義上的中國人,故排滿(mǎn)革命則無(wú)從談起。在為構建大同世界學(xué)說(shuō)張本方面,康有為繼承了公羊學(xué)張三世通三統的歷史演化過(guò)程。在某種意義上說(shuō),這種歷史演化就是從野蠻進(jìn)化為文明的過(guò)程?!洞笸瑫?shū)》稱(chēng)野蠻之苦為人類(lèi)諸苦之一,因此大同世界要“主乎文明,則事事去野蠻之陋”(同上,第3頁(yè))??涤袨榉Q(chēng)孔子為“文明進(jìn)化之王”(同上,第395頁(yè))或“真文明世之教主”(《康有為全集》第4冊,第97頁(yè))。有學(xué)者統計,《大同書(shū)》出現“進(jìn)化”一詞達39次之多(參見(jiàn)茅海建),康有為對各文化體有嚴格的野蠻與文明之分判,對人種也有優(yōu)等與劣等之區分,其思想中有很多以文明開(kāi)化草野、以文明征服野蠻、以?xún)?yōu)等人種取代劣等人種等進(jìn)化主張。比如康有為指出:“國之文明,全視教化。無(wú)教之國,即為野蠻。無(wú)教之人,近于禽獸。”(《康有為全集》第5冊,第496頁(yè))言外之意,化外之民就是禽獸一般的非人?!睹献游ⅰ吩疲?ldquo;蓋生存競爭之理,人智則滅獸,文明之國則并野蠻,優(yōu)勝劣敗,出自天然。而所以為功者,亦與時(shí)而推移。野蠻既全并于文明,則太平而大同矣。”(同上,第496頁(yè))周公在中國文明史上曾作過(guò)兼夷狄和驅猛獸兩大事業(yè),故康有為指出,正如人類(lèi)曾經(jīng)戰勝野獸一樣,文明之國兼并野蠻之國也符合優(yōu)勝劣汰的天然法則,野蠻正是在被不斷的兼并中走向文明,當野蠻全并于文明之時(shí)就是人類(lèi)大同太平實(shí)現之時(shí)。這實(shí)則承認,為進(jìn)入大同世界即便有弱肉強食、叢林法則一般的滅國行為也在所不惜。這樣,康有為認為人類(lèi)世界的一切兼并戰爭都是人類(lèi)進(jìn)入大同世界的先決條件:“世界進(jìn)化,自分而合,乃勢之自然。……蓋分并之勢,乃淘汰之自然,其強大之并吞,弱小之滅亡,亦適以為大同之先驅耳。”(同上,第128—129頁(yè))這意味著(zhù),為進(jìn)入大同世界,一切“強大之并吞,弱小之滅亡”都具有合理性,既合乎自然法則,又符合終局目的,肉弱強食是大同之先驅。2就人種而言,大同世界是一個(gè)“全地人種,顏色同一,狀貌同一,長(cháng)短同一,靈明同一”(《康有為全集》第7冊,第44頁(yè))的人種大同的世界,因此他呼吁“去種界同人類(lèi)”(同上,第43頁(yè))。齊其不齊,消滅差異,為讓人種進(jìn)化,讓人類(lèi)一起進(jìn)入大同,康有為甚至有些不擇手段,大同世本是不忍之心流行的世界,但卻會(huì )出現以沙汰之法的殘忍手段。此即章太炎在《齊物論釋》中所批判者:“兼愛(ài)酷于仁義,仁義憯于法律。”(《章太炎全集》第6冊,第73頁(yè))

                                                                                                    康有為深信存在“普遍的真理”(universaltruth)(汪榮祖,第34頁(yè))。大同世界在某種意義上是統一全球風(fēng)俗習慣,統一各大文明體,統一各類(lèi)人種,統一人類(lèi)生活,讓一切野蠻趨入他建構的文明之中,此即對人類(lèi)存在以“齊其不齊”之方式整齊劃一,“大同不接受差異,只追求同一的完美”。(參見(jiàn)宮志翀)康有為這種進(jìn)化思想與19世紀流行的黑格爾主義、達爾文主義、斯賓塞主義等有著(zhù)內在的一致性。在《齊物論釋》里,章太炎對康有為這種“齊其不齊”的思想進(jìn)行了針?shù)h相對的批駁,提出“齊其不齊,下士之鄙執;不齊而齊,上哲之玄談”(《章太炎全集》第6冊,第73頁(yè))。因此,只有理解康有為“以文化野”的大同主義理想,才能理解章太炎為何將“齊文野”視為一部《齊物論釋》的主旨。

                                                                                                    在人類(lèi)自然演化的狀態(tài)下,本來(lái)無(wú)所謂文野之分。在莊子哲學(xué)中,萬(wàn)物之齊正是以承認萬(wàn)物之異為前提,一切存在者具有先天的天完具足的自然合法性和理所當然性。章太炎根據莊子哲學(xué)指出,“世法差違,俗有都野,野者自安其陋,都者得意于嫻,兩不相傷,乃為平等”(同上,第76頁(yè))。文野之間、都野之間只是存在狀態(tài)、存在方式的差異而無(wú)高下優(yōu)劣之不同,野者安然于粗陋,都者得意于文明,兩不相妨,各得其美,野蠻不必接受文明的馴化,文明也無(wú)權干涉野蠻的自在。堯國文明,蓬艾草昧,各安其安,堯不能以文明自居而伐使從己,而當各付自若,兩不相害,“原夫《齊物》之用,將以?xún)却婕耪?,外利有情,世情不齊,文野異尚,亦各安其貫利,無(wú)所慕往。饗海鳥(niǎo)以大牢,樂(lè )斥鴳以鐘鼓,適令顛連取斃,斯亦眾情之所恒知”(同上,第118頁(yè))??涤袨檎J為周公以文明為名而兼并夷狄是走向大同社會(huì )的重要步驟,章太炎則認為世界存在狀態(tài)是豐富而多元的,文明與野蠻(夷狄)在各自文明體內都是一種具足其性的存在者?!洱R物論釋》舉例說(shuō),古人不僅吃蚳醢(蟻卵之醬)而且還用來(lái)進(jìn)貢,粵人以燔鼠為上肴且來(lái)待客,但不能說(shuō)周人、南人是野蠻人,風(fēng)俗與習慣只有多樣性多元性而無(wú)文明與野蠻的高下之分??梢?jiàn),所謂文明與野蠻之區分,本來(lái)就不存在,原本就沒(méi)有一個(gè)區分野蠻與文明的標準。

                                                                                                    一切執著(zhù)于文明與野蠻之分的學(xué)說(shuō)都會(huì )給人類(lèi)帶來(lái)災難。“如果要消滅一文化的特性,等于此一文化的滅亡”(汪榮祖,第122頁(yè))。更何況古今多少戰爭是以文明為名而行侵略征服之實(shí),“志存兼并者,外辭蠶食之名,而方寄言高義,若云使彼野人,獲與文化,斯則文野不齊之見(jiàn),為桀、跖之嚆矢明矣”(《章太炎全集》第6冊,第118頁(yè))。本來(lái)是兼并蠶食他國,卻以“使彼野人,獲與文化”為高義,使得不義之戰獲得正義之名,殺人有理,滅國有道。以葛伯仇餉而言,葛國放而不祀,雖然看似野蠻,但與商湯、伊尹了無(wú)關(guān)系,故商湯、伊尹不應該過(guò)問(wèn);但商湯、伊尹反復過(guò)問(wèn)干涉,最終以為童子復仇為名,大兵壓境,一舉滅葛。這場(chǎng)滅國戰爭是一場(chǎng)典型的文明滅國之戰,既滅人國又騙取民心。與之相反,康有為論成湯滅葛云:“此明王政以救民水火為主,雖匹夫匹婦亦為復仇,則天下歸之。……為一童子復仇,平世之理也。”(《康有為全集》第5冊,第460頁(yè))康有為與孟子看法一致,認為復仇是正義之舉,但卻沒(méi)有看到成湯發(fā)動(dòng)滅國之戰的最初原因只是葛國放而不祀。以康有為《大同書(shū)》之理想而言,成湯以文明淘汰野蠻是幫助葛國走向禮樂(lè )文明并最終走向大同文明的關(guān)鍵一步。正是意識到以文明征服野蠻的危險性,章太炎指出:“今之伐國取邑者,所在皆是,以彼大儒,尚復蒙其?;?,返觀(guān)莊生,則雖文明滅國之名,猶能破其隱慝也。”(《章太炎全集》第6冊,第118頁(yè))這個(gè)被“?;?rdquo;的大儒是指孟子,當然也是康有為。“向令《齊物》一篇,方行海表,縱無(wú)減于攻戰,與人之所不與,必不得籍為口實(shí)以收淫名,明矣。”(同上,第118—119頁(yè))在章太炎看來(lái),莊子作《齊物論》的意義就在于,讓一切本來(lái)包藏禍心卻以高義為名的侵犯之行暴露于光天化日之下。
                                                                                                     

                                                                                                    三、“俱分進(jìn)化”而非“單線(xiàn)進(jìn)化”才是人類(lèi)進(jìn)化之實(shí)相
                                                                                                     

                                                                                                    康有為所構建的大同世界要事事去野蠻之陋,大同世界必須以科學(xué)的極端進(jìn)步、物質(zhì)文明生產(chǎn)的極大提高為基礎,只有無(wú)數的財富、高效的生產(chǎn)才能為大同世奠定文明基礎。章太炎則悲觀(guān)地看到進(jìn)化的無(wú)意義性和荒謬性,提出俱分進(jìn)化論思想:“若以道德言,則善亦進(jìn)化,惡亦進(jìn)化;若以生計言,則樂(lè )亦進(jìn)化,苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn),如影之隨形,如罔兩之逐影。”(《章太炎全集》第4冊,第405頁(yè))一方面,文明的進(jìn)步需要人類(lèi)付出更多的努力,就如夸父逐日,其在擁有光明的同時(shí)也在忍受著(zhù)勞累與饑渴的痛苦;另一方面,文明帶來(lái)工具的進(jìn)步,人類(lèi)用這些利器互相屠殺,比野蠻時(shí)代更嚴重,所謂“曩時(shí)之善惡為小,而今之善惡為大;曩時(shí)之苦樂(lè )為小,而今之苦樂(lè )為大”(同上,第405頁(yè))。章太炎認為,文明進(jìn)步給人類(lèi)帶來(lái)的痛苦并不比帶給人類(lèi)的福樂(lè )稍少,甚至還會(huì )更多,職是之故,他提出“進(jìn)化之實(shí)不可非,而進(jìn)化之用無(wú)所取”(同上,第405頁(yè))之著(zhù)名論斷。順此而來(lái),康有為之大同世所鼓吹的文明大進(jìn)步、生產(chǎn)大發(fā)達的理想也為章太炎所否定。

                                                                                                    在《齊物論釋》中,章太炎批判無(wú)政府主義者云:“如觀(guān)近世有言無(wú)政府者,自謂至平等也,國邑州閭,泯然無(wú)間,貞廉詐佞,一切都捐,而猶橫箸文野之見(jiàn),必令械器日工,餐服愈美,勞形苦身,以就是業(yè),而謂民職宜然,何其妄歟!”(《章太炎全集》第6冊,第119頁(yè))無(wú)政府主義的理想是實(shí)現“至平等”的大同世界,那時(shí),國界地界皆已取消,人類(lèi)道德文明水平也達到極高之程度,無(wú)政府主義者無(wú)限追求物質(zhì)生產(chǎn)的極度提高,此實(shí)則即追求從野蠻狀態(tài)到文明狀態(tài)的進(jìn)步??梢?jiàn),“文野不齊之見(jiàn)”也是無(wú)政府主義鼓吹文明進(jìn)步的先在原因。然則無(wú)政府主義者不知,“餐服愈美”之樂(lè )必然伴隨著(zhù)“勞形苦身,以就是業(yè)”之苦,樂(lè )在進(jìn)化,苦也在進(jìn)化,如影隨形,苦樂(lè )相抵,進(jìn)化遂成無(wú)用之功。章太炎在給張繼(字薄泉)所譯意大利無(wú)政府主義者馬剌跌士(Malatesta,今譯馬拉泰斯塔)之《無(wú)政府主義》作序時(shí),在肯定無(wú)政府主義能“揮斥垢氛,解散維執,悲憫眾生”之同時(shí),更批判此派學(xué)說(shuō)“或有執著(zhù)”,其所執著(zhù)者即“文野之見(jiàn)”。章太炎說(shuō):“昔人悲夸父之逐日,近賢悼奔馬之追杖,此則營(yíng)求眇欲,自苦之根,麕集為生,伐性之斧。故知福為美疢,群惟聚癰,計文野者,是華士見(jiàn),不如歸大樸也。求幸福者,是天宮見(jiàn),不如言茍全也。徒以心如委轡,競進(jìn)猥多,持世之言,必以百姓千名為準。……若能循齊物之眇義,任夔蚿之各適,一人百族,勢不相侵,井上食李之夫,犬儒裸形之學(xué),曠絕人間,老死自得,無(wú)宜強相陵逼。”(《章太炎全集》第4冊,第404頁(yè))章太炎以莊子齊文野哲學(xué)批判無(wú)政府主義別文野的不究竟之處,“循齊物之眇義,任夔蚿之各適”,文明野蠻原無(wú)高下之分,野不必馳騖于文,文不得侵犯于野,在這種情況下,或“刀割香涂,愛(ài)憎不起,黃塵火齊,等無(wú)差別”(同上,第403頁(yè)),或“恬淡寡營(yíng),屏人獨處,持芧栗為谷食,圍木皮作绔襦,大樂(lè )不至,勞苦亦絕。愈于交相掎持、待群為活者遠矣”(同上,第404頁(yè))。在文野齊平的社會(huì )中,民眾渾樸不分,愛(ài)憎不起,貴賤不分,雖無(wú)大樂(lè ),亦無(wú)大苦,這是自由平等的究竟之境。

                                                                                                    章太炎這種批判雖然直接針對的是無(wú)政府主義者,但依舊可以看作對康有為大同世界的隱秘回應。一方面,康有為提倡去九界而設全球統一政府與無(wú)政府主義并無(wú)本質(zhì)不同;另一方面,大同世追求高度發(fā)達的物質(zhì)文明,彼時(shí)會(huì )有行室、飛室、海舶、飛船等供人類(lèi)自由出入于諸天、諸星之間,這與無(wú)政府主義者之理想也完全一致。后者是康有為尤其強調的,生民之初,以饑為苦,為追求人生之樂(lè ),因此人類(lèi)發(fā)展生產(chǎn),種地放牧,走上進(jìn)化之路,最終文明將給人類(lèi)帶來(lái)莫大福祉。但文明進(jìn)步所帶給人類(lèi)的福祉和悅樂(lè )并不能人人享有,這就導致另一種苦樂(lè )并進(jìn)的現象:“益樂(lè )者,與人之神魂體魄尤適尤宜,發(fā)揚、開(kāi)解、歡欣、快暢者也。其不得是樂(lè )者則以為苦,神結體傷,郁郁不揚者矣。其樂(lè )之益進(jìn)無(wú)量,其苦之益覺(jué)亦無(wú)量,二者交覺(jué)而日益思為求樂(lè )免苦之計,是為進(jìn)化。”(《康有為全集》第7冊,第184頁(yè))康有為也認為樂(lè )在進(jìn)化的同時(shí)苦也在進(jìn)化,只是這種俱分進(jìn)化思想與章太炎完全不同,這種苦類(lèi)似于佛學(xué)所言求不得苦,所求愈豁,所苦愈大。那么,如何消除這種苦呢?康有為認為,只有靠進(jìn)化才能消除之,只有靠生產(chǎn)力的大發(fā)展才能讓人類(lèi)一起拔苦得樂(lè )。他指出:“盡諸圣之千方萬(wàn)術(shù),皆以為人謀免苦求樂(lè )之具而已矣,無(wú)他道矣。能令生人樂(lè )益加樂(lè )、苦益少苦者,是進(jìn)化者也,其道善。其于生人樂(lè )無(wú)所加而苦尤甚者,是退化者也,其道不善。盡諸圣之才智方術(shù),可以二者斷之。”(同上,第184頁(yè))圣人的制器尚象、開(kāi)物成務(wù)不過(guò)是追求生產(chǎn)進(jìn)步而讓眾生離苦得樂(lè ),進(jìn)化是讓人類(lèi)“樂(lè )益加樂(lè )、苦益少苦”的不二法門(mén)。在《大同書(shū)》最后一章,康有為向世人展現了一個(gè)什器精奇、機輪飛動(dòng)、醫術(shù)神明的不可思議的唯美極樂(lè )世界。章太炎的俱分進(jìn)化學(xué)說(shuō)在于對文明和進(jìn)化的批判和否定,康有為的俱分進(jìn)化思想在于對文明和進(jìn)化的鼓吹和高揚。

                                                                                                    故可以說(shuō),章太炎《齊物論釋》對“械器日工,餐服愈美”的無(wú)政府主義之批判,也是對康有為大同世學(xué)說(shuō)的批判??鄻?lè )俱生,形影不離,進(jìn)化不能給人類(lèi)帶來(lái)福祉,毋寧說(shuō)會(huì )帶來(lái)諸多苦難。正是在這個(gè)意義上,章太炎于《莊子》全書(shū)最重視《齊物論》,而《齊物論》三千余字中最重視“堯伐三子”這則寓言。比如其云:“堯問(wèn)一章,宜在最后,所以越在第三者,精入單微,還以致用,大人利見(jiàn)之致,其在于斯。”(《章太炎全集》第6冊,第77頁(yè))又云:“故應物之論,以齊文野為究極。此章才有六十三字,辭旨淵博,含藏眾宜。”(同上,第119頁(yè))康有為的大同理想在某種意義上可以化約為從野蠻到文明的進(jìn)化,其預設著(zhù)文明高于野蠻的價(jià)值評判。正是在此意義上,李澤厚指出:“‘文明國’滅‘野蠻國’是文明的進(jìn)化,將來(lái)也將由‘文明國’一統世界來(lái)實(shí)現大同。”(李澤厚,第145頁(yè))以此來(lái)檢視章太炎的齊物哲學(xué),不難發(fā)現,章太炎的文野異尚學(xué)說(shuō)隱含著(zhù)對康有為“齊其不齊”、鼓吹文明、消滅野蠻的大同學(xué)說(shuō)的學(xué)術(shù)回應。

                                                                                                    文野異尚即將文明與野蠻一視同仁,以不齊而見(jiàn)齊,對他者應予以平等的觀(guān)照和尊重,在之宥之,付之自若,而不是依此奪彼,強彼合我。如何做到“不齊而齊”呢?章太炎認為,首先要破除我執,因為一切文野之見(jiàn)背后莫不有一個(gè)自以為是的所謂文明標準,而“我”認定的或建構的標準原是遍計所執而了無(wú)自性,唯一的是非就是沒(méi)有是非,唯一的標準就是沒(méi)有標準,此即《莊子·齊物論》所言“吾喪我”。章太炎《齊物論釋》開(kāi)篇即言:“齊物者,一往平等之談,詳其實(shí)義,非獨等視有情,無(wú)所優(yōu)劣,蓋離言說(shuō)相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃合《齊物》之義。”(《章太炎全集》第6冊,第73頁(yè))此處章太炎引《大乘起信論》相關(guān)理論來(lái)解釋莊子的齊物哲學(xué)。他認為,齊物哲學(xué)的前提就是要做到“泯絕人法,兼空見(jiàn)相”(同上,第73頁(yè)),人我法我俱泯,相分見(jiàn)分兼空,以無(wú)我之心平等觀(guān)照一切存在,文野之辨不過(guò)是遍計所執自性而形成的妄見(jiàn),只有以智無(wú)留礙的圓成實(shí)性才能消除文野之見(jiàn)。
                                                                                                     

                                                                                                    四、“欲使眾生平等,不得不先破神教”
                                                                                                     

                                                                                                    《齊物論釋·序》指出:“其唯莊生,覽圣知之禍,抗浮云之情。”(同上,第3頁(yè))在章太炎看來(lái),批判和解構圣知是莊子哲學(xué)的主題之一,順此而來(lái),此亦即《齊物論釋》的主題之一?!洱R物論釋》表現出對有神論宗教的極度敏感性。一切有神論的、目的論的、具有彌賽亞精神或普羅米修斯情結的、具有烏托邦色彩的宗教理論都是平等自由的敵人,故章太炎多次申言警惕“宗教”或“圣智”(包括神、教主、神圣、神明、圣人、圣王)的危害性。這種敏感性與康有為提倡建立孔教這種太平大同之教不無(wú)關(guān)系??涤袨榻ㄗh設立孔教,以孔子為大地教主,并幻想建議朝廷將孔教欽定為國教,《孔子改制考·序》云:“天既哀大地生人之多艱,黑帝乃降精而救民患,為神明,為圣王,為萬(wàn)世作師,為萬(wàn)民作保,為大地教主。”(《康有為全集》第3冊,第3頁(yè))在《大同書(shū)》第一篇中,康有為把飽含著(zhù)種種苦難的人世間稱(chēng)之大殺場(chǎng)和大牢獄,作為大地教主的孔子正是具有濃厚救世情結、立三統三世之法的“神明圣王”,正如“地獄不空,誓不成佛”的地藏王菩薩一樣,人類(lèi)一日不入大同世則孔子將永從苦道。(參見(jiàn)《康有為全集》第7冊,第6頁(yè))康有為立孔子為大地教主,以孔子三世之法為教義,為其構建大同世界進(jìn)行理論張本,由升平世、小康世(民主制)而進(jìn)化為太平世、大同世。

                                                                                                    章太炎的宗教思想與康有為針?shù)h相對,“他堅決反對康有為等人‘建立孔教’的主張,亦源自平等的內在訴求”(孟琢、陳子昊,第56頁(yè))。在破之方面,章太炎撰寫(xiě)《駁建立孔教議》,指出包括儒釋道三家在內的中國傳統并不是一個(gè)宗教式的有神論傳統,孔子對于中國的貢獻在于“制歷史,布文籍,振學(xué)術(shù),平階級”(《章太炎全集》第4冊,第202頁(yè)),孔子并不是宗教意義上的教主,“孔子于中國,為保民開(kāi)化之宗,不為教主。世無(wú)孔子,憲章不傳,學(xué)術(shù)不振,則國淪戎狄而不復,民陷卑賤而不升”(同上,第203頁(yè))。在章太炎筆下,作為一個(gè)具有史家自覺(jué)、學(xué)者氣質(zhì)、理性精神與平民色彩的孔子形象被樹(shù)立起來(lái),康有為筆下神學(xué)色彩十足的孔子則被消解之。在立之方面,章太炎撰寫(xiě)《建立宗教論》《無(wú)神論》《人無(wú)我論》等文章,宣揚基于唯識學(xué)三自性而建無(wú)神論宗教,一切有神論的宗教皆崇奉一尊,“崇奉一尊,則與平等絕遠也。欲使眾生平等,不得不先破神教”(同上,第415頁(yè))。只有佛學(xué)特別是法相一系的宗教才是無(wú)神論的宗教,此派無(wú)崇拜鬼神之法,釋迦牟尼佛只是昌明佛法之先師而不具獨立神格(一切皆依他起自性,釋迦牟尼佛亦然),非創(chuàng )生世界之鬼神,非救世之教主,故“其神既非實(shí)有,則崇拜為虛文爾”(同上,第438頁(yè))。而且,包括佛教在內的諸種宗教存在的意義僅僅在于化民成俗,養成道德,“則道德普及之世,即宗教消镕之世也”(同上,第440頁(yè))。章太炎一破一立,對康有為的孔教主義思想進(jìn)行了徹底解構。在《齊物論釋》中,章太炎借助佛學(xué)與莊學(xué)“離言說(shuō)相,離名字相,離心緣相”的無(wú)神論思想再次批判了一切有神論、崇圣論等宗教思想。

                                                                                                    章太炎辟墨正是因為他認為墨子是有神論的宗教家,“惟墨家出于清廟之守,故有《明鬼》三篇,而論道必歸于天志,此乃所謂宗教矣”(《章太炎全集》第10冊,第56頁(yè))。一旦宗教與政治相綰結,墨子式的天志就會(huì )成為“以眾暴寡”的神學(xué)依據,“墨子《兼愛(ài)》、《天志》諸篇,亦論以眾暴寡之非。然既云天志、尚同,設有異天志而殊群眾者,不為眾之所暴,得乎?物類(lèi)淘汰,勢自然也”(《章太炎全集》第3冊,第434頁(yè))。墨教和包括孔教、耶教在內的一切有神論宗教都可能是平等自由的潛在威脅。古來(lái)政教不分,俗世的工宰與宗教的巫師互相依傍,內外緣飾,為害人間,古今之禍不勝枚舉。無(wú)論是墨教還是耶教,抑或是孔教,形式內涵或有不同,但卻都是有神論(一神論)的宗教,而所有宗教難免都會(huì )導致教理本身所始料未及的以多暴寡、以同滅異的非正義之行,此所謂“踐尸蹀血,猶曰秉之天討也”(《章太炎全集》第6冊,第73頁(yè))。張志強指出:“‘博愛(ài)大同’的平等是一種‘齊其不齊’的平等,是以一種普遍的平等觀(guān)念‘齊不齊以為齊’的平等,背后總是預設了一種一元論的價(jià)值,因此基于一元價(jià)值而來(lái)的平等在實(shí)質(zhì)上一定是一種徹底的不平等見(jiàn)。”(張志強,第115頁(yè))無(wú)論是耶教、墨教還是孔教,一神論背后皆預設一元論價(jià)值,故有神論宗教總是不期然地成為平等自由的宿敵。前文引《齊物論釋》對《孟子》所載葛伯仇餉之評騭,伊尹商湯之舉正是“籍宗教以夷人國”之典型案例。祭祀與否,是否有宗教信仰,皆葛國之自主選擇(依自不依他),非伊尹商湯所能干涉,但伊尹商湯卻以葛伯放而不祀為理由進(jìn)行種種干涉,并最終夷滅葛伯之國。此與墨子宣揚“一同天下之義”的“天志”“尚同”思想如出一轍,“墨子雖有禁攻之義,及言《天志》、《明鬼》,違之者則分當夷滅而不辭,斯固景教、天方之所馳驟,亮不足道”(《章太炎全集》第6冊,第118頁(yè))。有神論的宗教與專(zhuān)制的政權向來(lái)都是人神共治,輾轉纏繞,內外相資。故章太炎始終保持著(zhù)對宗教的警惕,其接受佛學(xué)的原因正在于此派學(xué)說(shuō)“不事天神”“不援鬼神”,其接受莊學(xué)的原因在于莊學(xué)不滅異己,寬容差異,莊學(xué)與佛學(xué)才是關(guān)于究竟平等的學(xué)說(shuō)??涤袨橹笸桃钥鬃訛榇蟮亟讨?,雖有“保國、保種、保教”的良苦用心,但在那個(gè)政教不分、民未啟蒙的晚清時(shí)代,設孔教為國教最終可能會(huì )走向與大同背道而馳的極端專(zhuān)制主義。3在具有自我平生思想總結性質(zhì)的《自述學(xué)術(shù)次第》一文中,章太炎依舊強調“莊周《天運》,終舉巫咸,此即明宗教惑人所自始”(《章太炎全集》第19冊,第507—508頁(yè))。他深知中西歷史上種種政教不分、人神共治之為禍,故一再聲張宗教之害,他以莊子的“齊物”取代墨子的“尚同”,以佛學(xué)的無(wú)神論取代其他宗教的有神論,以法相學(xué)之三自性這一究竟實(shí)相解構一切宗教神、創(chuàng )世神、救世神等有神論。

                                                                                                    圣人之禍與宗教之禍有著(zhù)內在的邏輯一致性,故章太炎格外激賞莊子將圣人比喻為大盜的相關(guān)思想。章太炎在《齊物論釋》中指出,莊學(xué)能上證真如實(shí)相,下利有情眾生,此即莊子式的內圣外王之道,其利益有情的方式之一即“非圣”和“無(wú)王”。老子只是反對“民多利器”,莊子則反對“圣人經(jīng)國”這一“天下利器”,因為圣人和圣法往往成為政權(神器)壓制百姓的權威和教條。老子雖然有代表宗教的強梁與世俗政權的神器分庭抗禮的政教分離之說(shuō),但卻沒(méi)有像莊子一樣看到政教相分并非易事。莊子所言“九洛之法,監照下土,此謂上皇”(《章太炎全集》第6冊,第76頁(yè))云云乃是揭露政教不分之害。孟琢注云:“謂禹以九疇五行之道,愚民取國,君持神權,政教不分,為禍尤烈。”(孟琢,第24頁(yè))眾所周知,莊子對圣人的批判主要集中在《莊子》外雜篇,《齊物論》本身并沒(méi)有彰顯這一主題,但這一“非圣”主題卻在章太炎《齊物論釋》中被反復強調。結合公羊學(xué)將孔子視為有德無(wú)位之素王,康有為一再聲稱(chēng)孔子為“神圣明王”“圣王”“文王(文明進(jìn)化之王)”“天人”“大醫”“神人”,并聲稱(chēng)“孔子之圣,光并日月;孔子之經(jīng),流亙江河”(《康有為全集》第4冊,第96頁(yè))。故可以說(shuō),章太炎對圣人經(jīng)國的徹底否定可謂隱隱指向康有為的孔教主義,無(wú)論是世俗政權所立之“圣”抑或是宗教所立之“神”都會(huì )走向平等自由的對立面,章太炎把平等視為一切世間法的最高價(jià)值(參見(jiàn)《章太炎全集》第10冊,第157頁(yè)),其反對康有為的圣人主義自是理所當然。無(wú)論是宗教意義上的“神”還是世間意義上的“圣”,均與章太炎一生孜孜以求的平等自由兩相抵牾,故其思想最終落腳于“依自不依他”的佛學(xué)和“不齊而齊”的莊學(xué)。佛學(xué)解構宗教的諸神,莊學(xué)則挺立起齊物這一畢竟平等的人倫秩序。
                                                                                                     

                                                                                                    結語(yǔ)
                                                                                                     

                                                                                                    汪榮祖在檢討康有為、章太炎思想的根本差異時(shí)指出:“其根本之異何在?一言以蔽之,長(cháng)素深信文化是‘普及的’(universal),所以各種文化都可相通相適,毫無(wú)限制,接近西歐的‘啟蒙時(shí)代’(Enlightenment)思潮。而太炎則堅持文化的‘特殊性’(uniqueness),認為文化由特殊的歷史環(huán)境逐漸產(chǎn)生,所以?xún)煞N不同的文化不能互通互適。……較接近西歐的‘歷史主義’(Historicism)。”(汪榮祖,第3—4頁(yè))如若汪榮祖之評騭不誤,那么我們可以看到,康有為崇尚的普遍性哲學(xué)與章太炎崇尚的特殊性哲學(xué)正好可以表述為“齊其不齊”與“不齊而齊”,前者意味著(zhù)整齊劃一,后者則強調多元差異,“道若無(wú)岐,宇宙至今如摶炭,大地至今如孰乳”(《章太炎全集》第14冊,第122頁(yè))。“摶炭”隱喻一片黑暗,“孰乳”隱喻一派洪荒,“歧”原本是道的特質(zhì),多樣性、差異性、豐富性是世界存在的原初圖景,“無(wú)歧”的世界并不存在。章太炎總是在回應康有為,無(wú)論是作為解釋學(xué)前見(jiàn)的無(wú)意識抑或是作為思想對手的有意識,章太炎終其一生不能脫離與康有為的思想對話(huà)?!洱R物論釋》作為章太炎哲學(xué)的集大成者,也許只有在“回應康有為”這一主題的諦視之下,基于佛學(xué)和莊學(xué)的“畢竟平等”思想才能豁然朗照。當然,無(wú)論是康有為“齊其不齊”的“大同”還是章太炎“不齊而齊”的“異尚”都有呼吁平等自由的共同底色,他們的著(zhù)述皆有“拔一切眾生苦”的大悲心,此正是中國早期啟蒙主義者的雄渾氣象之所在。

                                                                                                     

                                                                                                    注釋?zhuān)?/span>

                                                                                                    1.汪榮祖稱(chēng)之為  “ 制作秩序”。(參見(jiàn)汪榮祖, 第36、37 頁(yè))

                                                                                                    2.值得注意的是,  康有為對歷史上的兼并戰爭持正面評價(jià)的態(tài)度并不意味著(zhù)他鼓吹兼并戰爭, 相反, 他在 《大同書(shū)》 中用大量篇幅痛斥古今兼并戰爭給人類(lèi)帶來(lái)的苦難??涤袨榈娜肋M(jìn)化學(xué)說(shuō)也有對野蠻與文明的階段性安頓, 且康有為哲學(xué)始終強調 “不忍” (他曾創(chuàng )辦《不忍》雜志), 其構建大同世界原本即以孟學(xué)  “ 不忍之心”  為前提 (不忍人類(lèi)受諸苦)而讓眾生離苦得樂(lè )為目的,  他對帝國主義對東方的覬覦野心也有嚴厲的批判。但為實(shí)現大同世這種理想化的烏托邦, 有些手段是不得已之選擇。 大同世是一種很強的目的論哲學(xué),惡的過(guò)程最終走向善的目的, 與黑格爾的歷史目的論類(lèi)似, 大國兼并小國 (惡) 最終是為實(shí)現大同這一終局目的(善)。正如干春松所指出,“ 康有為認為國家的數量是隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展而不斷減少的,  因此, 大國不斷兼并小國并最后定于一是可能的” (干春松, 第14 頁(yè))。

                                                                                                    3.值得注意的是,  康有為并非不知政教不分之害,  因此其《孔子改制考》多次強調  “ 政教分離” “ 信仰自由”。然而, 在民智未開(kāi)、民權不彰的晚清時(shí)代,依托皇帝而變法,依托清室而立教,倡導政教相分無(wú)異于與虎謀皮,全無(wú)可能。此章太炎所深知者, 亦為其反對孔教的內在原因。

                                                                                                    參考文獻:

                                                                                                    1.古籍:《春秋公羊傳》《韓昌黎文集》《論語(yǔ)》《孟子》《尚書(shū)》《逸周書(shū)》《莊子》等。

                                                                                                    2.蔡志棟,2014年:《論章太炎對黑格爾式現代性的批判》,載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會(huì )科學(xué)版)》第5期。

                                                                                                    3.干春松,2018年:《康有為〈大同書(shū)〉對國家價(jià)值的反思和世界秩序的設想》,載《現代儒學(xué)》第3輯。

                                                                                                    4.宮志翀,2020年:《從“人本院”問(wèn)題看康有為大同構想的脆弱性》,載《人文雜志》第10期。

                                                                                                    5.郭慶藩,2013年,《莊子集釋》,中華書(shū)局。

                                                                                                    6.《康有為全集》,2007年,中國人民大學(xué)出版社。

                                                                                                    7.李澤厚,1979年:《中國近代思想史論》,人民出版社。

                                                                                                    8.茅海建,2018年:《康有為是“進(jìn)化論”者嗎》,載《文匯報》9月14日。

                                                                                                    9.孟琢,2019年:《齊物論釋疏證》,上海人民出版社。

                                                                                                    10..孟琢、陳子昊,2020年:《論章太炎的平等思想———齊物哲學(xué)與中國現代價(jià)值的建立》,載《人文雜志》第10期。

                                                                                                    11.汪榮祖,2008年:《康章合論》,中華書(shū)局。

                                                                                                    12.許蘇民,2015年:《為什么說(shuō)康德黑格爾見(jiàn)識不大———章太炎對德國古典哲學(xué)的評價(jià)及其中西哲學(xué)比較》,載《江西社會(huì )科學(xué)》第2期。

                                                                                                    13.《章太炎全集》,2018年,上海人民出版社。

                                                                                                    14.張志強,2012年:《“操齊物以解紛,明天倪以為量”———論章太炎“齊物”哲學(xué)的形成及其意趣》,載《中國哲學(xué)史》第3期。

                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
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