《莊子·齊物論》云：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯。”這段文字蘊含著今文經學中的諸多思想要素，今文經學的“性與天道”“圣人作《春秋》”“經世”“法先王”“春秋筆法”等重要思想都可以通過這段文字的詮釋而開顯出來，這使得莊子在經學史或《春秋》學史上具有極其重要的地位。如康有為解釋此文云：“《春秋》經世，先王之志，凡《六經》，皆經濟書也。”（《康有為全集》第３冊，第３４０頁）“《春秋》者，萬身之法，萬國之法也。”（同上，第３５７頁）作為今文經學和康有為主義的反對者，章太炎對莊子的這段文字作出了與今文經學截然相反的詮釋。
古文經學認為六經皆史，均是先王之政典，六經之一的《春秋》當然也是如此。章太炎指出：“《春秋》經世先王之志，經世亦見《外物篇》?！堵蓺v志》有《世經》，則歷譜世紀之書，其短促者，乃是紀年?！洞呵铩芬允?，亦歷譜世紀也。志即史志。慎子云：《詩》，往志也，《書》，往誥也，《春秋》，往事也。”（《章太炎全集》第６冊，第１１５頁）章太炎征引《漢書·律歷志》之《世經》為旁證?！妒澜洝肥且徊繗v譜紀世之書，那么莊子此處言“《春秋》經世”即承認《春秋》是《世經》一樣的春秋紀年史書。章太炎通過《漢書》之《世經》解釋莊子之“經世”，再以之解《春秋》，輾轉相推，《春秋》就是《世經》一般之史書。順此而來，“先王之志”之“志”不是先王之心志而是先王之史志、往事、陳跡。職是之故，《春秋》就變成一部史書而非制度書，孔子就是良史而非改制立法之圣人。孔子作《春秋》的意義在于：“若夫《春秋》者先王之陳跡，詳其行事，使民不忘，故常述其典禮，后生依以觀變，圣人之意，近乎斯矣。”（同上，第１１６頁）孔子著史的意義在于保存歷史，存養種性，培育國本；同時，明其興廢，觀其常變，以史鑒今。
《春秋》既然是史則非為漢立法。章太炎指出：“往事，即先王之志，明非為后王制法也。”（同上，第１１５頁）《春秋》作為一部史書，只能是對歷史之記錄，而非為后王制法，未來如何發展，是否會有漢本來就不能預知，更遑論為漢制法。因此，“若夫加之王心，為漢制法，斯則曲辯之言，非素王之志矣。詳夫物量無窮，天地未足以定至大之域，是固莊生所明”（同上，第１１５頁），時空是一種無限性存在，孔子不可能預知以后之事，所謂素王作《春秋》而為漢立法不過是曲辯之言，強為古人作解，毫無根據。“若欲私徇齒牙，豫規王度，斯未知無方之傳，應物不窮……《老子》曰：‘前識者，道之華而愚之始。’明孔父本無是言，《公羊》曲學，成此大愚也。”（同上，第１１６頁）章太炎認為，春秋末期的孔子不可能預料漢之興起，把《春秋》看成對漢法的預言（“前識”）不過是私徇齒牙而豫規王度；相反，只有“無方之傳”才能“應物而不窮”。“無方之傳，應物而不窮”取自《莊子·天運》篇，成中英疏：“言夫子執先王之跡，行衰周之世，徒勞心力，卒不成功。故削跡伐樹，身遭殃禍也。夫圣人之智，接濟無方，千轉萬變，隨機應物。未知此道，故嬰斯禍也。”（郭慶藩，第４５８頁）在章太炎看來，正如舟不能行陸，車不能走水，周制不能行于魯國，魯法不能預言漢制，無法之法才能應物無窮，有方之法只能使用于一時一地。故章太炎反詰康有為所代表的公羊學：“豈以姬周末世，而能妄臆嬴劉之變哉。”（《章太炎全集》第６冊，第１１６頁）
既然《春秋》為史而非為漢制法，那么所謂春秋筆法、微言大義也就不存在。章太炎說：“《春秋》局在區中，而其時亦逝矣，有所臧否，只隨成俗?！蹲笫稀范喾Q君子，是其事類。第一章云：未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”（同上，第１１５頁）此是說，《春秋》對歷史的褒貶筆削不是圣人有意為之，而是對歷史人物的一般臧否，只隨成俗，這同《左傳》中的君子與小人之分別無二致，是非是一種成心，人皆有之，非圣人所專擅，故亦無所謂微言大義所寄托。關于《莊子·天下篇》之“《春秋》以道名分”，章太炎解釋云：“名定，故無君帝寧王之殊號，分得，故無漂杵馘磿之盈辭，斯其所以為美。其他懲惡勸善，率由舊章。”（同上，第１１６頁）他將“名分”之“名”解釋為“名定”，即對語言文字之統一，將君、帝、寧王等殊號以約定俗成的方式統一命名，不至于在使用時產生混亂；將“名分”之“分”（去聲）解釋為“分得”，取名實相副之意，反對名實相離而過度夸耀?！兑葜軙?middot;世俘》稱“（武王）馘磿億有十萬七千七百七十有九”，馘為人耳，磿為戰俘；《尚書·武成》記載“（武王）受率其旅若林，會于牧野，罔有敵于我師，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。章太炎認為，這些古書的記載多言過其實，史家應該將類似血流漂杵、億數馘磿這種過分夸飾的盈辭去掉，尊重歷史實相，還原歷史本來面目。名分即名副其實、言不過夸；定名分即反對淫辭漫言、名實相乖。此即莊子所言“《春秋》以道名分”之本意，這意味著作為良史的孔子對歷史事實的尊重而非奢談制法。
康有為也極度推重莊學，其屢次提到莊子傳子貢之學，而子貢之學即孔子的“性與天道”之學，為孔學精義所在。他認為，《莊子·齊物論》“六合之外，圣人存而不論”與《論語·公冶長》“夫子之言性與天道，不可得而聞也”似存在著微妙的聯系。六合即天道，性即平等自由之性，天道為眾生平等、人人自由的形上學基礎，“凡人皆天生，不論男女。人人皆有天與之體，即有自立之權，上隸于天，與人平等”（《康有為全集》第７冊，第５７頁）。這也意味著天道即張三世通三統的歷史演化精神，由野蠻進入文明，由據亂世而到升平世或小康世，再到大同世或太平世，故康有為指出：“莊子贊孔子極精，自贊孔子以來，以莊子為第一。”（《康有為全集》第２冊，第２８１頁）莊子的天道觀被康有為引入而為其大同哲學張本。章太炎則指出：“六合之外，謂大宇之表；六合之內，謂即此員輿……宇表事狀，不可臆知，知其非無，故存之；不可別別陳說，故不論列之也。宇內事亦無限，遠古之記，異域之傳，有可論列，人情既異，故不平訂是非也。”（《章太炎全集》第６冊，第１１５頁）章太炎以認識的有限性為知識劃界，故孔子對六合之外存而不論；六合之內則是歷史存在，但年代久遠，空間亦變，故不能隨便評定是非。不過，章太炎又說：“且圣人者，智周萬方，形充八極，故能不行而知，不見而名，豈遽不知六合以外哉！猶云存而不論者，持世之道，因乎常識，六合有外，人人可以比量知其總相；其外何狀，彼無現量，無由知其別相。存則無損減，不論則無增益，斯為眇契中道。”（同上，第１１５—１１６頁）六合之外非現量，故不可知；但可以通過比量推知，故又可知；比量所知為總相（即實相）而不能言說，現量所知為別相（即色相）而依賴言說。圣人之學對總相存而不論，言語道斷的僅僅是別相。此處所謂的“總相”實則是佛學所言的“究竟實相”或“究竟真實”（“如實空”），孔子知道其存在，又知道其不能被言說，存而不論即妙契中道。章太炎巧妙地以佛學的實相、中道、空－言悖論解釋“六合之外，圣人存而不論”，沒有給康有為以“性與天道”解釋“存而不論”留下任何余地。
二、“文野不齊”的自發秩序優于“以文化野”的大同秩序
章太炎《齊物論釋》提倡世情不齊，文野異尚，將文明與野蠻等而視之，隨順文野，任文明與野蠻自行其道，互不干預，此類似于哈耶克所言的“自發秩序”；康有為則強調以文明改造野蠻，甚至以人為手段消除野蠻而實現大同文明，則類似于哈耶克所言的“建構秩序”1?！洱R物論釋》將莊子文野平等這一隱題開顯為顯題正是以自發秩序、差異秩序而批評康有為的建構秩序、大同秩序。
夷夏之防或華夷之辨為儒家文化的一種重要傳統，這種傳統的形成至少有基于自然血緣的“遠近－親疏”之別、基于地緣政治的“中國－四夷”之分、基于文明程度的“文明－野蠻”之別這三種表現形式。比如孔子作《春秋》而“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳·成公十五年》），主要就是基于地緣或血親而講華夷之辨。其中，“文明－野蠻”之別乃是儒家基于禮樂詩教的信念而將“后進于禮樂”的文明體視為“夷狄”，如孔子云：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。”（《論語·先進》）孟子云：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）孔孟皆以文明與野蠻之差等來言華夷之辨，故孟子指出，東夷的帝舜與西夷的文王都是以夷狄之身份而“得志行乎中國”（《孟子·離婁下》）。若以地緣和血緣而論，帝舜與文王都是夷狄；但以文明和文化而言，他們都屬于中國。如此，華夷之辨實則即轉化為文野之辨。韓昌黎《原道》稱：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之。”華夷之辨實為文明與野蠻之辨，而不再有地緣或血緣之區分。但在姬周時期，中國作為民族國家的觀念還沒有形成，彼時拒絕以血緣、種族之別來分判華夷之辨，這種分判最終為康有為的保滿立憲提供了理論根據。晚近以來，隨著知識人對中國何去何從的不同觀照，學界對儒家華夷之辨的看法大不一樣。其中，革命者章太炎看重的是其中的地緣、血緣之分，“《春秋》三傳雖異，而內諸夏外夷狄則一。自有《春秋》，吾國民族之精神乃固，雖亡國有屢，而終能光復舊物，還我河山”（《章太炎全集》第１０冊，第５６７頁）。章太炎將滿清視為夷狄，認為清主充其量只是“客帝”，后來甚至認為滿清連作為“客帝”也沒資格，否認清主的歷史合法性，故其宣言攘逐滿洲，光復中華。與之相反，在康有為看來，公羊學的華夷之辨不是地緣與血緣之辨，他繼承華夷之辨中之“文明與野蠻”的分判，既為其保滿立憲辯護，又為其構建大同世界張本。
在為滿清統治進行辯護方面，康有為說：“夫夷夏之別，出于春秋。然孔子《春秋》之義，中國而為夷狄則夷之，夷而有禮義則中國之。……然則孔子之所謂中國、夷狄之別，猶今所謂文明、野蠻耳。”（《康有為全集》第６冊，第３２７頁）滿清用周公孔子之教，用漢唐宋明之禮樂典章，滿漢之別不過是籍貫之別，滿人在文化上與漢人毫無異處，不應以血統而當以文化來判別文明體，加之滿清力行仁政，“此則唐、虞至明之所無，大地各國所未有也。亦可謂古今最仁之政矣”（同上，第３２７頁）。如此，中國未來走虛君共和、維新改良之路便理所當然，滿人本來是儒教文化意義上的中國人，故排滿革命則無從談起。在為構建大同世界學說張本方面，康有為繼承了公羊學張三世通三統的歷史演化過程。在某種意義上說，這種歷史演化就是從野蠻進化為文明的過程?！洞笸瑫贩Q野蠻之苦為人類諸苦之一，因此大同世界要“主乎文明，則事事去野蠻之陋”（同上，第３頁）?？涤袨榉Q孔子為“文明進化之王”（同上，第３９５頁）或“真文明世之教主”（《康有為全集》第４冊，第９７頁）。有學者統計，《大同書》出現“進化”一詞達３９次之多（參見茅海建），康有為對各文化體有嚴格的野蠻與文明之分判，對人種也有優等與劣等之區分，其思想中有很多以文明開化草野、以文明征服野蠻、以優等人種取代劣等人種等進化主張。比如康有為指出：“國之文明，全視教化。無教之國，即為野蠻。無教之人，近于禽獸。”（《康有為全集》第５冊，第４９６頁）言外之意，化外之民就是禽獸一般的非人?！睹献游ⅰ吩疲?ldquo;蓋生存競爭之理，人智則滅獸，文明之國則并野蠻，優勝劣敗，出自天然。而所以為功者，亦與時而推移。野蠻既全并于文明，則太平而大同矣。”（同上，第４９６頁）周公在中國文明史上曾作過兼夷狄和驅猛獸兩大事業，故康有為指出，正如人類曾經戰勝野獸一樣，文明之國兼并野蠻之國也符合優勝劣汰的天然法則，野蠻正是在被不斷的兼并中走向文明，當野蠻全并于文明之時就是人類大同太平實現之時。這實則承認，為進入大同世界即便有弱肉強食、叢林法則一般的滅國行為也在所不惜。這樣，康有為認為人類世界的一切兼并戰爭都是人類進入大同世界的先決條件：“世界進化，自分而合，乃勢之自然。……蓋分并之勢，乃淘汰之自然，其強大之并吞，弱小之滅亡，亦適以為大同之先驅耳。”（同上，第１２８—１２９頁）這意味著，為進入大同世界，一切“強大之并吞，弱小之滅亡”都具有合理性，既合乎自然法則，又符合終局目的，肉弱強食是大同之先驅。2就人種而言，大同世界是一個“全地人種，顏色同一，狀貌同一，長短同一，靈明同一”（《康有為全集》第７冊，第４４頁）的人種大同的世界，因此他呼吁“去種界同人類”（同上，第４３頁）。齊其不齊，消滅差異，為讓人種進化，讓人類一起進入大同，康有為甚至有些不擇手段，大同世本是不忍之心流行的世界，但卻會出現以沙汰之法的殘忍手段。此即章太炎在《齊物論釋》中所批判者：“兼愛酷于仁義，仁義憯于法律。”（《章太炎全集》第６冊，第７３頁）
康有為深信存在“普遍的真理”（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｔｒｕｔｈ）（汪榮祖，第３４頁）。大同世界在某種意義上是統一全球風俗習慣，統一各大文明體，統一各類人種，統一人類生活，讓一切野蠻趨入他建構的文明之中，此即對人類存在以“齊其不齊”之方式整齊劃一，“大同不接受差異，只追求同一的完美”。（參見宮志翀）康有為這種進化思想與１９世紀流行的黑格爾主義、達爾文主義、斯賓塞主義等有著內在的一致性。在《齊物論釋》里，章太炎對康有為這種“齊其不齊”的思想進行了針鋒相對的批駁，提出“齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談”（《章太炎全集》第６冊，第７３頁）。因此，只有理解康有為“以文化野”的大同主義理想，才能理解章太炎為何將“齊文野”視為一部《齊物論釋》的主旨。
在人類自然演化的狀態下，本來無所謂文野之分。在莊子哲學中，萬物之齊正是以承認萬物之異為前提，一切存在者具有先天的天完具足的自然合法性和理所當然性。章太炎根據莊子哲學指出，“世法差違，俗有都野，野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃為平等”（同上，第７６頁）。文野之間、都野之間只是存在狀態、存在方式的差異而無高下優劣之不同，野者安然于粗陋，都者得意于文明，兩不相妨，各得其美，野蠻不必接受文明的馴化，文明也無權干涉野蠻的自在。堯國文明，蓬艾草昧，各安其安，堯不能以文明自居而伐使從己，而當各付自若，兩不相害，“原夫《齊物》之用，將以內存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂斥鴳以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知”（同上，第１１８頁）?？涤袨檎J為周公以文明為名而兼并夷狄是走向大同社會的重要步驟，章太炎則認為世界存在狀態是豐富而多元的，文明與野蠻（夷狄）在各自文明體內都是一種具足其性的存在者?！洱R物論釋》舉例說，古人不僅吃蚳醢（蟻卵之醬）而且還用來進貢，粵人以燔鼠為上肴且來待客，但不能說周人、南人是野蠻人，風俗與習慣只有多樣性多元性而無文明與野蠻的高下之分?？梢?，所謂文明與野蠻之區分，本來就不存在，原本就沒有一個區分野蠻與文明的標準。
一切執著于文明與野蠻之分的學說都會給人類帶來災難。“如果要消滅一文化的特性，等于此一文化的滅亡”（汪榮祖，第１２２頁）。更何況古今多少戰爭是以文明為名而行侵略征服之實，“志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀、跖之嚆矢明矣”（《章太炎全集》第６冊，第１１８頁）。本來是兼并蠶食他國，卻以“使彼野人，獲與文化”為高義，使得不義之戰獲得正義之名，殺人有理，滅國有道。以葛伯仇餉而言，葛國放而不祀，雖然看似野蠻，但與商湯、伊尹了無關系，故商湯、伊尹不應該過問；但商湯、伊尹反復過問干涉，最終以為童子復仇為名，大兵壓境，一舉滅葛。這場滅國戰爭是一場典型的文明滅國之戰，既滅人國又騙取民心。與之相反，康有為論成湯滅葛云：“此明王政以救民水火為主，雖匹夫匹婦亦為復仇，則天下歸之。……為一童子復仇，平世之理也。”（《康有為全集》第５冊，第４６０頁）康有為與孟子看法一致，認為復仇是正義之舉，但卻沒有看到成湯發動滅國之戰的最初原因只是葛國放而不祀。以康有為《大同書》之理想而言，成湯以文明淘汰野蠻是幫助葛國走向禮樂文明并最終走向大同文明的關鍵一步。正是意識到以文明征服野蠻的危險性，章太炎指出：“今之伐國取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚復蒙其?；?，返觀莊生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱慝也。”（《章太炎全集》第６冊，第１１８頁）這個被“?；?rdquo;的大儒是指孟子，當然也是康有為。“向令《齊物》一篇，方行海表，縱無減于攻戰，與人之所不與，必不得籍為口實以收淫名，明矣。”（同上，第１１８—１１９頁）在章太炎看來，莊子作《齊物論》的意義就在于，讓一切本來包藏禍心卻以高義為名的侵犯之行暴露于光天化日之下。
三、“俱分進化”而非“單線進化”才是人類進化之實相
康有為所構建的大同世界要事事去野蠻之陋，大同世界必須以科學的極端進步、物質文明生產的極大提高為基礎，只有無數的財富、高效的生產才能為大同世奠定文明基礎。章太炎則悲觀地看到進化的無意義性和荒謬性，提出俱分進化論思想：“若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐影。”（《章太炎全集》第４冊，第４０５頁）一方面，文明的進步需要人類付出更多的努力，就如夸父逐日，其在擁有光明的同時也在忍受著勞累與饑渴的痛苦；另一方面，文明帶來工具的進步，人類用這些利器互相屠殺，比野蠻時代更嚴重，所謂“曩時之善惡為小，而今之善惡為大；曩時之苦樂為小，而今之苦樂為大”（同上，第４０５頁）。章太炎認為，文明進步給人類帶來的痛苦并不比帶給人類的福樂稍少，甚至還會更多，職是之故，他提出“進化之實不可非，而進化之用無所取”（同上，第４０５頁）之著名論斷。順此而來，康有為之大同世所鼓吹的文明大進步、生產大發達的理想也為章太炎所否定。
在《齊物論釋》中，章太炎批判無政府主義者云：“如觀近世有言無政府者，自謂至平等也，國邑州閭，泯然無間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業，而謂民職宜然，何其妄歟！”（《章太炎全集》第６冊，第１１９頁）無政府主義的理想是實現“至平等”的大同世界，那時，國界地界皆已取消，人類道德文明水平也達到極高之程度，無政府主義者無限追求物質生產的極度提高，此實則即追求從野蠻狀態到文明狀態的進步?？梢?，“文野不齊之見”也是無政府主義鼓吹文明進步的先在原因。然則無政府主義者不知，“餐服愈美”之樂必然伴隨著“勞形苦身，以就是業”之苦，樂在進化，苦也在進化，如影隨形，苦樂相抵，進化遂成無用之功。章太炎在給張繼（字薄泉）所譯意大利無政府主義者馬剌跌士（Ｍａｌａｔｅｓｔａ，今譯馬拉泰斯塔）之《無政府主義》作序時，在肯定無政府主義能“揮斥垢氛，解散維執，悲憫眾生”之同時，更批判此派學說“或有執著”，其所執著者即“文野之見”。章太炎說：“昔人悲夸父之逐日，近賢悼奔馬之追杖，此則營求眇欲，自苦之根，麕集為生，伐性之斧。故知福為美疢，群惟聚癰，計文野者，是華士見，不如歸大樸也。求幸福者，是天宮見，不如言茍全也。徒以心如委轡，競進猥多，持世之言，必以百姓千名為準。……若能循齊物之眇義，任夔蚿之各適，一人百族，勢不相侵，井上食李之夫，犬儒裸形之學，曠絕人間，老死自得，無宜強相陵逼。”（《章太炎全集》第４冊，第４０４頁）章太炎以莊子齊文野哲學批判無政府主義別文野的不究竟之處，“循齊物之眇義，任夔蚿之各適”，文明野蠻原無高下之分，野不必馳騖于文，文不得侵犯于野，在這種情況下，或“刀割香涂，愛憎不起，黃塵火齊，等無差別”（同上，第４０３頁），或“恬淡寡營，屏人獨處，持芧栗為谷食，圍木皮作绔襦，大樂不至，勞苦亦絕。愈于交相掎持、待群為活者遠矣”（同上，第４０４頁）。在文野齊平的社會中，民眾渾樸不分，愛憎不起，貴賤不分，雖無大樂，亦無大苦，這是自由平等的究竟之境。
章太炎這種批判雖然直接針對的是無政府主義者，但依舊可以看作對康有為大同世界的隱秘回應。一方面，康有為提倡去九界而設全球統一政府與無政府主義并無本質不同；另一方面，大同世追求高度發達的物質文明，彼時會有行室、飛室、海舶、飛船等供人類自由出入于諸天、諸星之間，這與無政府主義者之理想也完全一致。后者是康有為尤其強調的，生民之初，以饑為苦，為追求人生之樂，因此人類發展生產，種地放牧，走上進化之路，最終文明將給人類帶來莫大福祉。但文明進步所帶給人類的福祉和悅樂并不能人人享有，這就導致另一種苦樂并進的現象：“益樂者，與人之神魂體魄尤適尤宜，發揚、開解、歡欣、快暢者也。其不得是樂者則以為苦，神結體傷，郁郁不揚者矣。其樂之益進無量，其苦之益覺亦無量，二者交覺而日益思為求樂免苦之計，是為進化。”（《康有為全集》第７冊，第１８４頁）康有為也認為樂在進化的同時苦也在進化，只是這種俱分進化思想與章太炎完全不同，這種苦類似于佛學所言求不得苦，所求愈豁，所苦愈大。那么，如何消除這種苦呢？康有為認為，只有靠進化才能消除之，只有靠生產力的大發展才能讓人類一起拔苦得樂。他指出：“盡諸圣之千方萬術，皆以為人謀免苦求樂之具而已矣，無他道矣。能令生人樂益加樂、苦益少苦者，是進化者也，其道善。其于生人樂無所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。盡諸圣之才智方術，可以二者斷之。”（同上，第１８４頁）圣人的制器尚象、開物成務不過是追求生產進步而讓眾生離苦得樂，進化是讓人類“樂益加樂、苦益少苦”的不二法門。在《大同書》最后一章，康有為向世人展現了一個什器精奇、機輪飛動、醫術神明的不可思議的唯美極樂世界。章太炎的俱分進化學說在于對文明和進化的批判和否定，康有為的俱分進化思想在于對文明和進化的鼓吹和高揚。
故可以說，章太炎《齊物論釋》對“械器日工，餐服愈美”的無政府主義之批判，也是對康有為大同世學說的批判?？鄻肪闵?，形影不離，進化不能給人類帶來福祉，毋寧說會帶來諸多苦難。正是在這個意義上，章太炎于《莊子》全書最重視《齊物論》，而《齊物論》三千余字中最重視“堯伐三子”這則寓言。比如其云：“堯問一章，宜在最后，所以越在第三者，精入單微，還以致用，大人利見之致，其在于斯。”（《章太炎全集》第６冊，第７７頁）又云：“故應物之論，以齊文野為究極。此章才有六十三字，辭旨淵博，含藏眾宜。”（同上，第１１９頁）康有為的大同理想在某種意義上可以化約為從野蠻到文明的進化，其預設著文明高于野蠻的價值評判。正是在此意義上，李澤厚指出：“‘文明國’滅‘野蠻國’是文明的進化，將來也將由‘文明國’一統世界來實現大同。”（李澤厚，第１４５頁）以此來檢視章太炎的齊物哲學，不難發現，章太炎的文野異尚學說隱含著對康有為“齊其不齊”、鼓吹文明、消滅野蠻的大同學說的學術回應。
文野異尚即將文明與野蠻一視同仁，以不齊而見齊，對他者應予以平等的觀照和尊重，在之宥之，付之自若，而不是依此奪彼，強彼合我。如何做到“不齊而齊”呢？章太炎認為，首先要破除我執，因為一切文野之見背后莫不有一個自以為是的所謂文明標準，而“我”認定的或建構的標準原是遍計所執而了無自性，唯一的是非就是沒有是非，唯一的標準就是沒有標準，此即《莊子·齊物論》所言“吾喪我”。章太炎《齊物論釋》開篇即言：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”（《章太炎全集》第６冊，第７３頁）此處章太炎引《大乘起信論》相關理論來解釋莊子的齊物哲學。他認為，齊物哲學的前提就是要做到“泯絕人法，兼空見相”（同上，第７３頁），人我法我俱泯，相分見分兼空，以無我之心平等觀照一切存在，文野之辨不過是遍計所執自性而形成的妄見，只有以智無留礙的圓成實性才能消除文野之見。
四、“欲使眾生平等，不得不先破神教”
《齊物論釋·序》指出：“其唯莊生，覽圣知之禍，抗浮云之情。”（同上，第３頁）在章太炎看來，批判和解構圣知是莊子哲學的主題之一，順此而來，此亦即《齊物論釋》的主題之一?！洱R物論釋》表現出對有神論宗教的極度敏感性。一切有神論的、目的論的、具有彌賽亞精神或普羅米修斯情結的、具有烏托邦色彩的宗教理論都是平等自由的敵人，故章太炎多次申言警惕“宗教”或“圣智”（包括神、教主、神圣、神明、圣人、圣王）的危害性。這種敏感性與康有為提倡建立孔教這種太平大同之教不無關系?？涤袨榻ㄗh設立孔教，以孔子為大地教主，并幻想建議朝廷將孔教欽定為國教，《孔子改制考·序》云：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。”（《康有為全集》第３冊，第３頁）在《大同書》第一篇中，康有為把飽含著種種苦難的人世間稱之大殺場和大牢獄，作為大地教主的孔子正是具有濃厚救世情結、立三統三世之法的“神明圣王”，正如“地獄不空，誓不成佛”的地藏王菩薩一樣，人類一日不入大同世則孔子將永從苦道。（參見《康有為全集》第７冊，第６頁）康有為立孔子為大地教主，以孔子三世之法為教義，為其構建大同世界進行理論張本，由升平世、小康世（民主制）而進化為太平世、大同世。
章太炎的宗教思想與康有為針鋒相對，“他堅決反對康有為等人‘建立孔教’的主張，亦源自平等的內在訴求”（孟琢、陳子昊，第５６頁）。在破之方面，章太炎撰寫《駁建立孔教議》，指出包括儒釋道三家在內的中國傳統并不是一個宗教式的有神論傳統，孔子對于中國的貢獻在于“制歷史，布文籍，振學術，平階級”（《章太炎全集》第４冊，第２０２頁），孔子并不是宗教意義上的教主，“孔子于中國，為保民開化之宗，不為教主。世無孔子，憲章不傳，學術不振，則國淪戎狄而不復，民陷卑賤而不升”（同上，第２０３頁）。在章太炎筆下，作為一個具有史家自覺、學者氣質、理性精神與平民色彩的孔子形象被樹立起來，康有為筆下神學色彩十足的孔子則被消解之。在立之方面，章太炎撰寫《建立宗教論》《無神論》《人無我論》等文章，宣揚基于唯識學三自性而建無神論宗教，一切有神論的宗教皆崇奉一尊，“崇奉一尊，則與平等絕遠也。欲使眾生平等，不得不先破神教”（同上，第４１５頁）。只有佛學特別是法相一系的宗教才是無神論的宗教，此派無崇拜鬼神之法，釋迦牟尼佛只是昌明佛法之先師而不具獨立神格（一切皆依他起自性，釋迦牟尼佛亦然），非創生世界之鬼神，非救世之教主，故“其神既非實有，則崇拜為虛文爾”（同上，第４３８頁）。而且，包括佛教在內的諸種宗教存在的意義僅僅在于化民成俗，養成道德，“則道德普及之世，即宗教消镕之世也”（同上，第４４０頁）。章太炎一破一立，對康有為的孔教主義思想進行了徹底解構。在《齊物論釋》中，章太炎借助佛學與莊學“離言說相，離名字相，離心緣相”的無神論思想再次批判了一切有神論、崇圣論等宗教思想。
章太炎辟墨正是因為他認為墨子是有神論的宗教家，“惟墨家出于清廟之守，故有《明鬼》三篇，而論道必歸于天志，此乃所謂宗教矣”（《章太炎全集》第１０冊，第５６頁）。一旦宗教與政治相綰結，墨子式的天志就會成為“以眾暴寡”的神學依據，“墨子《兼愛》、《天志》諸篇，亦論以眾暴寡之非。然既云天志、尚同，設有異天志而殊群眾者，不為眾之所暴，得乎？物類淘汰，勢自然也”（《章太炎全集》第３冊，第４３４頁）。墨教和包括孔教、耶教在內的一切有神論宗教都可能是平等自由的潛在威脅。古來政教不分，俗世的工宰與宗教的巫師互相依傍，內外緣飾，為害人間，古今之禍不勝枚舉。無論是墨教還是耶教，抑或是孔教，形式內涵或有不同，但卻都是有神論（一神論）的宗教，而所有宗教難免都會導致教理本身所始料未及的以多暴寡、以同滅異的非正義之行，此所謂“踐尸蹀血，猶曰秉之天討也”（《章太炎全集》第６冊，第７３頁）。張志強指出：“‘博愛大同’的平等是一種‘齊其不齊’的平等，是以一種普遍的平等觀念‘齊不齊以為齊’的平等，背后總是預設了一種一元論的價值，因此基于一元價值而來的平等在實質上一定是一種徹底的不平等見。”（張志強，第１１５頁）無論是耶教、墨教還是孔教，一神論背后皆預設一元論價值，故有神論宗教總是不期然地成為平等自由的宿敵。前文引《齊物論釋》對《孟子》所載葛伯仇餉之評騭，伊尹商湯之舉正是“籍宗教以夷人國”之典型案例。祭祀與否，是否有宗教信仰，皆葛國之自主選擇（依自不依他），非伊尹商湯所能干涉，但伊尹商湯卻以葛伯放而不祀為理由進行種種干涉，并最終夷滅葛伯之國。此與墨子宣揚“一同天下之義”的“天志”“尚同”思想如出一轍，“墨子雖有禁攻之義，及言《天志》、《明鬼》，違之者則分當夷滅而不辭，斯固景教、天方之所馳驟，亮不足道”（《章太炎全集》第６冊，第１１８頁）。有神論的宗教與專制的政權向來都是人神共治，輾轉纏繞，內外相資。故章太炎始終保持著對宗教的警惕，其接受佛學的原因正在于此派學說“不事天神”“不援鬼神”，其接受莊學的原因在于莊學不滅異己，寬容差異，莊學與佛學才是關于究竟平等的學說?？涤袨橹笸桃钥鬃訛榇蟮亟讨?，雖有“保國、保種、保教”的良苦用心，但在那個政教不分、民未啟蒙的晚清時代，設孔教為國教最終可能會走向與大同背道而馳的極端專制主義。3在具有自我平生思想總結性質的《自述學術次第》一文中，章太炎依舊強調“莊周《天運》，終舉巫咸，此即明宗教惑人所自始”（《章太炎全集》第１９冊，第５０７—５０８頁）。他深知中西歷史上種種政教不分、人神共治之為禍，故一再聲張宗教之害，他以莊子的“齊物”取代墨子的“尚同”，以佛學的無神論取代其他宗教的有神論，以法相學之三自性這一究竟實相解構一切宗教神、創世神、救世神等有神論。
圣人之禍與宗教之禍有著內在的邏輯一致性，故章太炎格外激賞莊子將圣人比喻為大盜的相關思想。章太炎在《齊物論釋》中指出，莊學能上證真如實相，下利有情眾生，此即莊子式的內圣外王之道，其利益有情的方式之一即“非圣”和“無王”。老子只是反對“民多利器”，莊子則反對“圣人經國”這一“天下利器”，因為圣人和圣法往往成為政權（神器）壓制百姓的權威和教條。老子雖然有代表宗教的強梁與世俗政權的神器分庭抗禮的政教分離之說，但卻沒有像莊子一樣看到政教相分并非易事。莊子所言“九洛之法，監照下土，此謂上皇”（《章太炎全集》第６冊，第７６頁）云云乃是揭露政教不分之害。孟琢注云：“謂禹以九疇五行之道，愚民取國，君持神權，政教不分，為禍尤烈。”（孟琢，第２４頁）眾所周知，莊子對圣人的批判主要集中在《莊子》外雜篇，《齊物論》本身并沒有彰顯這一主題，但這一“非圣”主題卻在章太炎《齊物論釋》中被反復強調。結合公羊學將孔子視為有德無位之素王，康有為一再聲稱孔子為“神圣明王”“圣王”“文王（文明進化之王）”“天人”“大醫”“神人”，并聲稱“孔子之圣，光并日月；孔子之經，流亙江河”（《康有為全集》第４冊，第９６頁）。故可以說，章太炎對圣人經國的徹底否定可謂隱隱指向康有為的孔教主義，無論是世俗政權所立之“圣”抑或是宗教所立之“神”都會走向平等自由的對立面，章太炎把平等視為一切世間法的最高價值（參見《章太炎全集》第１０冊，第１５７頁），其反對康有為的圣人主義自是理所當然。無論是宗教意義上的“神”還是世間意義上的“圣”，均與章太炎一生孜孜以求的平等自由兩相抵牾，故其思想最終落腳于“依自不依他”的佛學和“不齊而齊”的莊學。佛學解構宗教的諸神，莊學則挺立起齊物這一畢竟平等的人倫秩序。
結語
汪榮祖在檢討康有為、章太炎思想的根本差異時指出：“其根本之異何在？一言以蔽之，長素深信文化是‘普及的’（ｕｎｉｖｅｒｓａｌ），所以各種文化都可相通相適，毫無限制，接近西歐的‘啟蒙時代’（Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ）思潮。而太炎則堅持文化的‘特殊性’（ｕｎｉｑｕｅｎｅｓｓ），認為文化由特殊的歷史環境逐漸產生，所以兩種不同的文化不能互通互適。……較接近西歐的‘歷史主義’（Ｈｉｓｔｏｒｉｃｉｓｍ）。”（汪榮祖，第３—４頁）如若汪榮祖之評騭不誤，那么我們可以看到，康有為崇尚的普遍性哲學與章太炎崇尚的特殊性哲學正好可以表述為“齊其不齊”與“不齊而齊”，前者意味著整齊劃一，后者則強調多元差異，“道若無岐，宇宙至今如摶炭，大地至今如孰乳”（《章太炎全集》第１４冊，第１２２頁）。“摶炭”隱喻一片黑暗，“孰乳”隱喻一派洪荒，“歧”原本是道的特質，多樣性、差異性、豐富性是世界存在的原初圖景，“無歧”的世界并不存在。章太炎總是在回應康有為，無論是作為解釋學前見的無意識抑或是作為思想對手的有意識，章太炎終其一生不能脫離與康有為的思想對話?！洱R物論釋》作為章太炎哲學的集大成者，也許只有在“回應康有為”這一主題的諦視之下，基于佛學和莊學的“畢竟平等”思想才能豁然朗照。當然，無論是康有為“齊其不齊”的“大同”還是章太炎“不齊而齊”的“異尚”都有呼吁平等自由的共同底色，他們的著述皆有“拔一切眾生苦”的大悲心，此正是中國早期啟蒙主義者的雄渾氣象之所在。
注釋：
1.汪榮祖稱之為 “ 制作秩序”。（參見汪榮祖， 第３６、３７ 頁）
2.值得注意的是， 康有為對歷史上的兼并戰爭持正面評價的態度并不意味著他鼓吹兼并戰爭， 相反， 他在 《大同書》 中用大量篇幅痛斥古今兼并戰爭給人類帶來的苦難?？涤袨榈娜肋M化學說也有對野蠻與文明的階段性安頓， 且康有為哲學始終強調 “不忍” （他曾創辦《不忍》雜志）， 其構建大同世界原本即以孟學 “ 不忍之心” 為前提 （不忍人類受諸苦）而讓眾生離苦得樂為目的， 他對帝國主義對東方的覬覦野心也有嚴厲的批判。但為實現大同世這種理想化的烏托邦， 有些手段是不得已之選擇。 大同世是一種很強的目的論哲學，惡的過程最終走向善的目的， 與黑格爾的歷史目的論類似， 大國兼并小國 （惡） 最終是為實現大同這一終局目的（善）。正如干春松所指出，“ 康有為認為國家的數量是隨著社會的發展而不斷減少的， 因此， 大國不斷兼并小國并最后定于一是可能的” （干春松， 第１４ 頁）。
3.值得注意的是， 康有為并非不知政教不分之害， 因此其《孔子改制考》多次強調 “ 政教分離” “ 信仰自由”。然而， 在民智未開、民權不彰的晚清時代，依托皇帝而變法，依托清室而立教，倡導政教相分無異于與虎謀皮，全無可能。此章太炎所深知者， 亦為其反對孔教的內在原因。
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