陳來，1952 年出生于北京，祖籍浙江溫州，清華大學校學術委員會副主任、清華大學文科資深教授、清華大學國學研究院院長，清華大學哲學系教授。社會職務主要有：中央文史館館員、國務院學位委員會委員、教育部社會科學委員會委員、國際儒學聯合會副理事長、中國孔子基金會理事長、中華朱子學會會長、馮友蘭研究會會長等。學術領域為中國哲學史，主要研究方向為儒家哲學、宋元明清理學、現代儒家哲學。

摘要：見體論是熊十力哲學中具有根本性的一個問題。“見體”包含兩義：一指認識宇宙論的實體，二指體認心的本體。第一種意義為人們所熟知，但第二種意義更為重要。宇宙論上的見體，強調在變動中證見實體，即用見體。體認心的本體則意味著反諸己心而達到一種無分別的意識狀態，體證到此心與天地萬物為一體。見體的方法在于反心。見體之境是明覺自明自了、渾然一體、內外不分、能所不分，真理顯現在當下眼前。要達至見體境地，必須有修行上的積累以逐漸破除虛妄知見而達到超理智的境地。當然見體只是儒家的工夫入手處而不是究竟，見體后還必須發起格物窮理的工夫。熊十力的見體論有別于外向的神秘體驗，其意義可能不是認識論的，而在于堅定了世界觀與人生觀的轉化與提升。
關鍵詞：見體；見心；見體境地；修行；工夫究竟

如果談到20世紀新儒家的精神性哲學，不能不論及熊十力的“見體”論。蓋熊十力所謂“見體”之義可分為二，一指認識宇宙論的實體，二指體認心的本體，雖然二者并非截然無關。一般來說，熊十力很強調第一種意義（即體用不二論意義上）的見體，這是人們熟知的，但在一定意義上說，見體的第二種意義比第一種意義更重要。

我們先來看以認識宇宙論實體為內涵的見體說?！缎挛ㄗR論·功能上》說：

夫奘師譏孔子不見體，而獨以證見真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。奘師本承印度佛家之學，只以空寂言真如性體，決不許說即空寂即生化、即生化即空寂。??孔子系《易》，曰“易有太極”，（小注：太極，即本體之名。）六十四卦明萬有不齊，皆太極之散著。謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露·重政》云“元猶原也”，此與《易》義相會?！兑住吩?ldquo;大哉乾元，萬物資始”，《春秋》建元即本斯旨。一家之學，宗要無殊，（小注：宗要者，宗謂主旨，要謂理要。）謂《春秋》不見體可乎？（熊十力，2010年，第237-238頁）

照這里所說，《系辭》講“易有太極”就是見體之言，《春秋》建元，也是見體之言，都是指證見宇宙論意義上的本體。他認為佛教主張證見真如，卻不了解孔子的《系辭》也是見體。熊十力承漢儒之說，以《系辭》為孔子作，這是可以理解的。

魏晉人言老莊，大抵主從無肇有。原彼所謂無，亦不為本體空無，大概計宇宙元始有個萬物都無的時候，故謂之無；其后萬象滋生，乃謂之有。此等意見，由其根本執著現實界，故有這般推論。若真見體者，則了一真現起萬變，（小注：宛然有物。）萬變皆即一真。（小注：本無實物。）于此說有說無，只是戲論，而況可云從無肇有乎？（熊十力，2019年，第10-11頁）

這里所謂“真見體者，則了一真現起萬變”講的就是由體起用的宇宙論，其所謂見體也是指對宇宙實體的理解?！妒φZ要》卷一《答某君》中說：

用依體起，（小注：猶如波依水起。）而非異體有別實物，（小注：猶如波非異水而有別自體也。）故說即用即體。易言之，此翕辟相，即是生滅相，即是變動相，正復于中，證見實性。何以故？用無自體故。（小注：實性者，本體之代語。翕辟相，即生滅相，即變動相，此是依體所起之用。然用非異于體而有別用之自體，故乃即用見體。）（同上，第32頁）

在變動中證見實體，就是即用見體。用是依賴于體而起的，但不是離開體另有自體，用是生滅相、翕辟相、變動相，在用中見體，亦即證見實性。這里所說的見體也是證見宇宙論意義上的實體。

如今盛行之解析派只是一種邏輯的學問，此固為哲學者所必資，然要不是哲學底正宗。時賢鄙棄本體論，弟終以此為窮極萬化之原，乃學問之歸墟。學不至是，則睽而不通，拘而不化，非智者所安也。見體則莫切于東方之學，斯不佞所以皈心。（同上，第71頁）

熊十力批評分析派不是哲學的正宗，正宗的哲學必重視窮究萬化根源的本體論，其要即在見體。

吾以為講返本之學，而不免陷身墮性者，此必其未能證得本體者也?！缎抡摗分v本體，原是舉體成用，即用見體，故體用不二。此根本義，須先識得。（《熊十力全集》第8卷，第441頁）

可見《新唯識論》的體用論主要強調在宇宙論上即用見體。

來函謂“科學之真理如何可匯歸或依附于玄學真理”。余以為就宇宙論言，善談本體者，一方面須掃相以證體，（小注：相者謂現象界。）若執取現象界為實在者，即不能見體，故非掃相不可。??《新論》說本體之流行，即依翕辟與生滅故；（小注：翕辟、生滅，皆謂流行。）現象界得成立，亦復依翕辟與生滅故。說現象界無實自體，易言之，便于現象界而不取其相，即于此而見為真體之呈顯，是即掃相證體。（熊十力，2019年，第124頁）

這里所說的“掃相證體”是指宇宙論而言，相是現象，體是本體，證體即見體，善談宇宙本體者，需要超越現象，要知道現象界是本體的呈現，可由現象認識本體。

先生又曰：宜黃大師嘗言佛家談體，孔氏談用。吾竊未安。須知體用可分，而畢竟非二?？鬃又皇羌从蔑@體，不是只滯于用而不見體。若只談用，則孔子便與俗學一般見解，豈其然乎？至佛家談體，是不生不滅不動不變，不免有將體與用截成二片之嫌。無著世親之學顯然有此失，何可與吾孔氏《大易》比論。（同上，第202頁）

和前引《新唯識論·功能上》所說一樣，這里也認為俗學是滯于用而不能見體，孔子是即用顯體、即用見體，佛家不能講即體即用、即用見體，只是體用截成二片。佛家與孔子大易的宇宙論不能相比。

陽明言“天地鬼神的主宰，也即是我的靈明”，以本體不二故?！缎抡?middot;唯識章》闡明心境不離，亦是于現象上識體。若不能于現象上見體者，則心物便分內外而對立起來，須深思。（同上，第205頁）

即用見體就是在現象上識體，主宰即是靈明，靈明即是主宰，這就是體用不二，可見這里也說的是宇宙論的體用論。見體就是要在現象上見本體。

由此應知體用不二。迷者用外索體，智者則知即用即體。然由即用即體故，一存用相，則萬有繁然。若欲趣真，（小注：趣真謂見體。）則必掃除用相，而后冥應玄同。不知此意，難讀《新論》。夫哲學要歸證體，不獨洗滌常識中種種意義，即于世智所有辨物析理之一切意義，（小注：世智如科學等知識。）亦妙能留舍。（熊十力，2019年，第224頁）

體用不二，是指沒有用外之體，也沒有離體之用；所謂見體，就是超越用相，與體為一。見體亦稱證體，證體是哲學的歸結和總要。這些討論，都是指一種掃相證體的本體論智慧，與心體之說無關。

見體亦多稱證體，以下論之。

來函謂“科學之真理如何可匯歸或依附于玄學真理”。余以為就宇宙論言，善談本體者，一方面須掃相以證體，（小注：相者謂現象界。）若執取現象界為實在者，即不能見體，故非掃相不可。然另一方面卻必須施設現象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立。（同上，第124頁）

掃相證體即前面所說的破相見體，掃相是針對執取現象為實在而言，以求見體。但另一方面玄學真理要與日常生活結合，則需要肯定（施設）現象界、經驗界，否則人的生活無法成立。他接著說：

其次，儒家底孔子，尤為吾所歸心?？鬃庸滩慌懦饫碇桥c知識，而亦不尚解析，此其異于印度佛家之點，然歸趣證會則大概與佛家同?？鬃幼灾^“默而識之”。默即止，而識即觀也。止觀的工夫到極深時，便是證會境地?！墩撜Z》記子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”非證見實相，何能說得如此微妙？（小注：實相即實體異名，亦即真理之異名。）孔佛同一證體，然亦有不似處。佛氏專以寂靜言體，至于四時行百物生的意義，彼似不作此理會。緣他出世主義，所以不免差失。本體是寂靜的，孔子若不親證到此，便不會有“天何言哉”之嘆。唯其湛寂，無為無作，故以無言形容之。然大用流行，德健化神，四時行而百物生，以此見天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫與佛家又各有不同，當別為論。（同上，第128頁）

證會即證體。熊十力總是認為儒家與佛家都是追求證會、證體、證見，證見實相就是見體、證體，從他所說的“證會境地”來看，見體、證體實為一種境界。所不同的是佛家以本體是寂靜的，由此引向出世主義。而儒家既看到本體靜的一面，又見到大用流行生生不息的一面。他還說：

始終脫不開看靜物的方法，所以在科學上無法體會流行的真際。就令談變動，總要做一件物理的現象來解釋，而流行的真際除非證體時才可得到。友人馬一浮《新論序》曰：“窮變化之道者，其唯盡性之功乎。”此意從來幾人會得。我常說，科學上安立了物，而玄學上雖一方面隨順科學，予他安立物界的基地，但其根本態度和方法卻要把一切物層層剝落，乃至剝落凈盡，才識得科學真理的基地之真相。（同上，第131頁）

大用流行是用，其真際是體，只有證體才能得到真際。他認為馬一浮寫的序中，強調盡性才能窮變化之道，就是證體而求真際。變化、流行都是用，流行的真際、變化之道才是體。

即用顯體，（小注：譬如，于眾漚不作眾漚看，而直見其是大海水呈現。易言之，即只見為大海水而已。即用顯體，義亦如是。）即于一切用相或宇宙萬有而皆見為真如，（小注：真者真實。如者言其德性恒常，無改變故。真如乃本體之名，本佛典。宗門古德有云：信手所捫，莫非真如。此義深遠至極。譬如當前桌子，世俗見為一種器具，而自證體之哲人觀之，此即真如妙體呈現耳。此中義味無窮，《新論》轉變、功能諸章，多明此義。）故假立真諦。（熊十力，2019年，第212-213頁）

即用顯體的意義，包含著如何看、見的指示，即不把萬有當作現象來看，而是見其為真實實體的呈現。如果真能見一切用相為真如實體的呈現，這就是證體、見體了。這也是宇宙論意義上的見體。

科學尚析觀，（小注：析觀亦云解析。）得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學之真理。（小注：于一切法，稱實而知，是名如量。）玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學之真理。（小注：于一切法，不取其相，冥證理體，而無虛妄分別，是名如理。）實則就真理本身言，元無所謂科學的與玄學的這般名字，唯依學者窮究之方便故，則學問不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說有科學之真理與玄學之真理，于義無妨。（同上，第124頁）

他認為科學尚分析，哲學尚證會；科學認識現象，是對宇宙之部分的認識；而哲學是對宇宙整全的理解，不停留于現象而直接體證本體。不取其相、冥證理體，與前所說在宇宙論上掃相證體是一致的。哲學就是要認識真理，真理就是實體，而認識真理的方法就是體認、證會，就是見體。

西洋哲學大概屬前者，中國與印度哲學大概屬后者。前者從科學出發，他所發見的真實，只是物理世界底真實，而本體世界底真實他畢竟無從證會或體認得到。后者尋著哲學本身底出發點而努力，他于科學知識亦自有相當的基礎，（小注：如此土先哲于物理人事亦有相當甄驗。）而他所以證會或體認到本體世界底真實，是直接本諸他底明智之燈。（同上，第354頁）

科學從現象入手追求物理世界的真實，而哲學以物理的真實為基礎，更求本體世界的真實，這只能得自證會。證會的根本則是人自己的“昭明之智”。所謂本體世界的真實與下節所說的見心是不同的。

由體認而得到真理，所以沒有析別數量性質等等戲論。由此而中國哲人即于萬象而一一皆見為真理顯現。易言之，即于萬象而見為渾全。所以有天地萬物一體的境界，而無以物累心之患，無向外追求之苦。（同上，第135頁）

體認工夫的本體論預設是萬物皆為真理實體的顯現，真理本體是渾全的，所以體認者于萬象上所見的本體也是渾全的，由是而有萬物一體的境界，不會有物累其心之患。

其次，我們來看體認心體的見體義。先來看《新唯識論》所論見體：

真見體者，反諸內心。自他無間，征物我之同源；（小注：內心之內，非對外之詞，假說為內耳。此中心者，即上所言自性。蓋心之一名，有指本體言者，有依作用言者，切不可混，學者宜隨文抉擇。語曰：“一人向隅，滿座為之不樂。”此何以故？蓋滿座之人之心，即是一人之心，元無自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處，乃所謂實體也。）（熊十力，2010年，第9-10頁）

見體即反心所見，所見顯然是一種體驗和體證。反諸己心，能見自我與他人為一體，物我同一根源，沒有隔閡，這就是真見體。他多次使用“一人向隅，滿座為之不樂”這個例子，用來說明滿座人之心即是一人之心。

是故體萬物而不遺者，即唯此心，見心乃云見體。（小注：體萬物者，言即此心遍為萬物實體，而無有一物得遺之以成其為物者，故云爾。）（同上，第10頁）

這更明確地說見心就是見體，換言之見體就是指見心。具體地說，見心要此心“體萬物而不遺”，熊十力解釋說，“體萬物而不遺”本是《中庸》和《易傳》的說法，在這里是指以此心遍在萬物為其實體。遍在就是不遺漏任何一物，而成為每一物的體。

吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認識自己，而無一毫錮蔽焉。云何自己認識自己？以此認識離能所、內外、同異等分別相，而實昭昭明明，內自識故，（小注：故非空洞無物，亦非混沌。）故假說言自己認識自己。（小注：自己亦是假設之詞。）由斯義故，得言見心，亦云見體。（熊十力，2010年，第10頁）

因為見體即是見心，他進一步說明，見心是指這樣一種意識狀態：它離開種種分別相，成為一體而無分別的意識狀態。但這并非空無，也不是混沌，而是昭明自識的，故又說見體是“自己認識自己”。見體是一種自識的意識狀態，其特征是一體無分別而昭明。“昭明”是“見心”狀態的一個基本特征。

不悟此理唯在反求，（小注：反諸本心，昭然不容瞞昧。直是一毫為己之私不許藏匿，此心惻然知其不可，故知此心至真至實，渾然與天地萬物同體。而所謂己私，原屬形氣上后起之妄，自與本體上了不相干。故反諸本心，即已見體矣。）只堪自識。（同上，第11頁）

見體作為工夫即是反求，反諸內心。見體作為境界就是此心惻然、渾然與天地萬物同體，同時此心昭然不昧，無一毫為己之私。這才是自識，才是自己認識自己。這一惻然、渾然的說法與王陽明晚年對良知的理解類似。其渾然與物同體的境地亦類似理學的悟境。其反諸本心、即己心見體的思想明顯屬于心學的立場。

熊十力在《答謝幼偉》中說：

夫見體云者，即本體呈露時自明自見而已，非以此見彼也。量智推度時，則以本體為所度之境，如度外在的物事然。故量智起時，本體不得呈露，而何有見體可言？前信云純恃性智者，意正在此。此中義蘊淵微至極，孔子所云默識，從來注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。（小注：寂默者，本體也。識者，即此本體之昭然自識也。）??西哲畢竟不離知解窠臼，吾故不許其見體也。難言哉，斯義也。（熊十力，2019年，第241頁）

此段所論很重要。這里首先強調，所謂見體，就是本體呈露時自見自明，并不是見到另一個對象。本體呈露即是本心呈露，本心昭然自識，即是見體。其次，熊十力用佛教的概念來格義，認為佛教的詞匯中，性智是對本體的智慧，量智是對現象的認識，所以他認為量智是對流行的現象的認識，即使是對現象之本原的推度也只是理性對外在事物的思維，不是本體的自我呈露。因此見體與量智無關，只是性智的事。在他看來，西方哲學都是以量智求知解，故不能見體。

中國哲學思想，歸于《易》所云窮理盡性至命。理者，至極本原之理。即此理之在人而言，則曰性；即此理之為萬化之大原，是為流行不息，則曰命。窮者，反躬而自識之謂；盡者，實現之而無所虧欠之謂；至者，與之為一之謂?！缎抡摗匪劚倔w，即此理也，性也，命也，名三而實一也。窮也，盡也，至也，則《新論》所云見體或證體之謂也。（同上，第253頁）

《說卦傳》言“窮理盡性以至于命”，理、性、命是萬化大源的實體及其流行，而窮、盡、至則是見體，因為窮是自識，盡是實現，至是渾然一體。此處“窮理盡性至命”應當是作為結果而不是工夫過程。

??則《新論》所云見體或證體之謂也?！缎抡摗反_是儒家骨髓?？酌纤蕴?，既不是宗教家之天，更不是理想中構畫一崇高無上之一種理念，或一種超越感。彼乃反諸自身，識得有個與天地萬物同體的真宰炯然在中，《新論》所云性智是也。吾人實證到此，便無物我、內外可分，此乃即物而超物，即人而天。（熊十力，2019年，第253頁）

按他的理解，孔孟所說的天，是指本心主宰，此心與天地萬物為一體，見體就是識得此心，此境界無物我、無內外，即物超物，即人而天。“炯然”即此心昭然。

孟子所謂“思誠”??（小注：思誠者，誠謂絕對的真理；思者，體認之謂，非通途所云思想之思。思誠，謂真理唯可體認而得也。反身而誠者，謂真理不遠于人，若以知解推求，必不能實見真理，唯反躬體認，即灼然自識。深造自得者，所謂真理必由實踐之功，而后實有諸己。）由儒家之見地，則真理唯可以由體認而實證，非可用知識推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物為實有，從而加以析別，故又不可排斥知識。宇宙間的道理本是多方面的，本是無窮無盡的，若執一端之見、一偏之論，必賊道而違理。儒家于形而上學主體認，于經驗界仍注重知識。有體認之功，以主乎知識，則知識不限于瑣碎，而有以洞澈事物之本真；有知識，以輔體認之功，則體認不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。（同上，第136頁）

他把思誠解釋為體認真理實體，把反身而誠解釋為反躬體認、灼然自識，認為這體現了儒家形而上學重視體認的立場。同時他也強調儒家不否認經驗界，也注重知識，因為事物之理是真理的散殊。

《新論》鑒觀西洋，無蹈其失，始乎辨析，而終于反己。（小注：反己即體認。)所以體神居靈，而萬有之藏與生生化化之妙，的然無可外求矣。得此無盡藏，發之為道德，推之為政治，淵淵不竭，有本者如是。此自堯舜迄尼山相傳之緒，非余獨得之秘。惜哉！不可喻于今之人也。船山尚有隔在。擬吾于衡陽，實不似也。秋涼能一過，是所至望。（同上，第259頁）

反己即反躬體認，得此無盡藏，就是見體，見體之后可發為道德，推之政治。他說這種以見體為大本的學問，船山尚隔一層，所以他認為船山與他并不相似。值得注意的是，他寫成《新唯識論》是參考了西洋哲學，盡力于觀念的辨析，但不止于辨析，而是以反躬體認為歸結?！洞鹁恪沸∽ⅲ?/span>

實踐實證，實有諸己之謂。博者徒務多知，縱上究乎玄，而仍不離知見也。約則極玄，而體之日用踐履之間，心與理冥為一，不只是一個空洞的知見。（同上，第120頁）

如前所說，實有諸己就是反躬體認，反己實證。見體既可指體認的工夫，也可指體認到本體的結果。

然儒者在其形而上學方面，仍是用體認工夫，孔子所謂“默識”，即體認之謂。（小注：默者，冥然不起析別、不作推想也；識者，灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的，不待析別與推求，而反之本心，恒自明自了。）孟子所謂“思誠”，所謂“反身而誠”，所謂“深造自得”，亦皆體認也。（同上，第136頁）

熊十力認為，中國哲學的特別精神就在于，其形上學也是用體認方法。但在我們看來，反躬見體應該首先是自明心體的工夫，而熊十力的體用不二的宇宙論應該不是反躬的結果，而是一種得自讀《船山遺書》而悟的本體的智慧。（參見郭齊勇，第18頁）但在明言的層面，他自己聲稱，本心心體與宇宙實體都是反諸本心得來的。熊十力認為宇宙實體與本心實體都屬于形而上學。

雖世有主張哲學是綜合各科學的原理進而為實體之探討，故亦是知識的云云，然而為此說者不辨哲學科學之異趣，卻把實體看作外界物事，用知識去推尋，如何能證會得實體？極其能事，不過竊取各科學底材料，以意穿鑿，而組成一個系統，自圓其說，著之文字，號為一家之學而已。（熊十力，2019年，第352頁）

這是主張，證會實體，決不能把實體看作外在事物，用知識的方法去尋求。換言之，只有用證會的方法才能得實體的認知，而證會不可離開吾心而尋求。

吾心之本體，即是宇宙之本體，非有二也，故不可外吾心而求道。（小注：吾心與宇宙之本體，即道是也。本體元無內外可分，故不可于吾心外而求道。）吾心發用處，即是道之發用。故善體道者，（小注：體者體認。下同。）體之自心而得矣，豈外求哉？（同上，第141頁）

此心無有內外，恒時自明自了，自識自證。吾人對于道之體用，或宇宙實體之認知，唯在此心呈現時乃得期諸此心之直接自證。（同上，第144頁）

這里他再次申明，心之本體就是宇宙本體，宇宙本體就是心之本體，所以應該說本體不可能只是主觀的、內在的。但如我們上面說的，因為熊十力要強調窮理工夫的途徑是反諸本心，故強調此理的內在性，強調不可外心以求理。其工夫境界的結論，則不僅強調見體時是心的自明自了、自識自證，而且申明對宇宙實體的認知唯在此心呈現之時。我們在本文一開始時說，見體有二義，一是見宇宙本體，一是見自心本體。但按熊十力這里的說法，見體雖然可以方便說有二義，但方法只是一個，不僅見心之本體的方法是反心，見宇宙實體的方法也是反心。人對宇宙實體之認識，當且僅當此心呈現之時。這與熊十力討論的掃相證體的本體論智慧并不相同。

前面我們引用的材料顯示，熊十力多用境地表示見體的境界，如所謂“證會境地”。

而不能證會一切物之本體，以外緣故，有所知相故。（小注：外緣者，謂以所知事理視為外境，而了知之。所知相正由有所得心故起。）證體則泯內外，無能所，斯乃至人超越理智之境，非學者事。又前謂其于人生之了解，僅較高于庸俗者，彼之所了解，只是其一種知見。若證體者，即滌除玄覽（小注：此中玄覽謂知見，蓋借用老子語。）而一任真性流行矣。（同上，第279頁）

這也指出證體的境界是泯除內外的分別，沒有能所的分別，是超越理智的境界，不是一般學者所能達到的。這意味著只有大師大德才能達到證體的境界。他還指出，見體的境界是滌除一切知見，達到本體真性的任運流行。

證體作為工夫亦稱體認，熊十力常常強調體認的重要性，在《答馬格里尼》中，他說：

須知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命與大自然即宇宙是互相融入而不能分開，同為此真理之顯現故。但真理雖顯現為萬象，而不可執定萬象，以為真理即如其所顯現之物事。（小注：此中意義難言。）真理雖非超越萬象之外而別有物，但真理自身并不即是萬象。真理畢竟無方所，無形體，所以不能用知識去推度，不能將真理當作外在的物事看待。哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺，（小注：亦名為智。）即此明覺之自明自了，渾然內外一如而無能所可分時，方是真理實現在前，方名實證，前所謂體認者即是此意。（同上，第135頁）

這應當是熊十力對外國人解釋見體的最正式的論述。首先，宇宙的實體即宇宙真理，宇宙的用相即萬象萬物；人的生命之理即是宇宙之理，因為人的生命與宇宙互相融合不能分開，人和自然都是宇宙真理的顯現。其次，宇宙的真理不能用知識的方法去推測想象，因為知識的方法是求知外在事物，而真理不是純外在的事物，是吾人生命的真理。最后，要實證真理，必須返回自己固有的明覺，所謂見體之境就是此明覺自明自了、渾然一體、內外不分、能所不分，真理顯現在當下眼前。

中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。（熊十力，2019年，第134頁）

哲學追求真理，而真理只能去體認，體認則必須反己。體認是見體的工夫（方法），見體是體認的結果。但這并不是絕對的，從工夫到結果是一過程，“見體”一詞既可作工夫用，也可以作為結果用。這里他對體認實體的狀態境界作了概括：體認的狀態是“能覺入于所覺”，體認的境界是“渾然一體而不可分”。“能覺入于所覺”這個提法雖不多見，但出現在《答馬格里尼》中，還是重要的表述。體認表示能覺對于所覺的識見，但這不是主體和對象的對待關系，而是能覺與所覺合二為一，化對待為融合。

后來他也說：

科學站在經驗的范圍內，把一切事物看作客觀獨存的，用理智去摹準他，（小注：率循他底定律法則等等而甄明之，猶如摹繪準確不妄。）剖析他，所以是純粹知識的。哲學所有事者，要在剝削經驗界的一切雜染而證會實體，（小注：證會者，蓋吾之良知即是實體。良知炯然自知，便云證會。此知無分別相，不于實體作外想故，所知能知是一事而不可分故，故陽明指良知為實體，此體是自明的故。）（同上，第352頁）

這里所說的“能知所知是一事”即是上面說的“能覺入于所覺，渾然一體”，他說良知的特色就是所知無分別相，不把宇宙實體看做外物。同時他也不忘強調，良知是自明自了的。

夫吾人所以生之理與宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客觀的，非外在的。如欲窮究此理之實際，自非有內心的涵養工夫不可。唯內心的涵養工夫深純之候，方得此理透露而達于自明自了自證之境地。前所謂體認者即此。故哲學不是知識的學問，而是自明自覺的一種學問。（同上，第137頁）

一般人認為，說人生之理與宇宙之理并非不同的二者，如果就理的內涵而言，是可以理解的，即人生之理與宇宙之理一致；但如果說此理完全是主觀的、內在的，那就和“宇宙之理”這個概念必然要包含的客觀性矛盾，而應該說此理既是主觀的，又是客觀的。熊十力不管他人覺得矛盾不矛盾，堅持認為，由于此理是非外在的，所以要窮究此理必須用內心的涵養工夫，涵養工夫到極致，就可達到自明自證的境地，即見體。這樣看來，說此理不是外在的，主要是就窮究此理的方式而言的。

儒者體認一詞，有時可與證會一詞同解，有時又似泛言之。朱子常有親切體認之語，即讀書窮理之際時時尋繹玩索之謂。此固切要，然與吾所舉證會一詞殊不相似。今云證會者，謂本體之自明自了是也。佛氏謂之證量，亦云現量。陽明《詠良知》詩“無聲無臭獨知時”，此無聲無臭而獨知者，正是吾之本體即本心炯然自知也，斯即證會之謂。（同上，第315頁）

他也承認，古代儒者所用的“體認”二字與他所理解的有所不同，古人多用“體認”來表示平常讀書時的思考，而他自己所說的“體認”即是證會，是指本體的自明自了，是指本心炯然自知。

夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別，此時無能所、無內外，唯是真體現前，默然自喻，而萬里齊彰者也。思辨則于不自覺中設定有外在世界，而向外尋求，測于一曲，遺其大全，滯于化跡，昧其真相，此證會與思辨不同也。（熊十力，2019年，第316頁）

這里也記述了證會見體時的狀態境界，即放下一切念想，心中不起分別相，在沒有能所、內外的分別時，真體呈現，自明自喻。這是與思辨根本不同的狀態境界。

至程子云“天理二字卻是自家體認得來”，此體認一詞如作證量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常踐履中，用涵養察識等工夫體認得天理流行之妙，此似在發用處說，而與證量似微有不同。證量則真體獨立，冥然自證，乃于泯絕外緣時見之耳。此意難言。（同上，第315頁）

理學家如二程所說的體認多在發用處說，而證體證量是自證真實本體，是在泯除一切外緣時的見體。

通內外、物我、動靜、古今，渾然為一，湛寂圓明，這個才是真理顯現，才是得到大菩提。佛家學問，除其出世主義為吾人所不必贊同外，而其在玄學上本其證會的真實見地而說法，因破盡一切迷執，確給予人類以無限光明，無論如何不容否認。（同上，第128頁）

真理顯現就是見體證體，其狀態為內外為一、物我為一、動靜為一、古今為一，所有這些對立面都不再有分別，都成為渾然一體的境界，而這一狀態又是湛然、寂然、圓通的明覺，是大菩提的正覺境界。這說明熊十力提出見體論應該與佛教有一定的關系。

證體則泯內外，無能所，斯乃至人超越理智之境，非學者事。（同上，第279頁）

泯內外之別，無能所之分，超越理智所能達到的境地，才是證體，而證體并非一般學者所能達到的。

不得冥極實體故。（小注：冥極實體者，謂若證會實體時，即已蕩然離一切相，無內無外，無我無物。蓋通物我內外，冥會一源，至極無待，故言冥極。）（同上，第352頁）

熊十力所說的冥應、冥入、冥證、冥會、冥極，都是“證體”的不同表達。冥在這里亦無分別之意。

熊十力特別指出，證會和修行相關，不僅是智的事，也是行的事。

須知佛家唯一的歸趣在證會。而其所以臻于證會之境地，在行的方面，有極嚴密的層級；（小注：如十信等等乃至十地。許多專門名詞今略而不談。）在知的方面則任理智而精解析。（同上，第126頁）

這就指出，證會必須有修行的配合，而修行有很多層級，要一步一步地達成。

又云：破相中是否見得體？恐有些子人信不及。此義看如何說法。就知見上言，構畫泯絕，真理方顯，不曰破相以見體，而又何云？然此要是說法初機。必也激厲躬行，使行解合一，馴至滌除虛妄知見，冥入真實知見，即已無相可破，只是真體呈露，畢竟見字亦著不得也。（同上，第252頁）

本體呈露是自現自明，所以嚴格地說，見體的見字在這時都用不著了，因為這時不是對象性的見，而是涌現而出的一種境界。至于破相見體，只是說要見體就不能停留在現象的知見上，只有泯除一切對現象的知見，才可能達到見體。而破除虛妄的知見只是第一步，還要躬行與解悟合一。

隨順入法空觀，為趣入證會境地之一種開導。但是知行須合一并進，如果只務解析而缺乏修行或涵養，決定無從達到證會的境地。所以，證會是很不容易談的。后來宗門喜言頓悟，不獨大小乘空有二派罕言之。（熊十力，2019年，第127頁）

修行有多種，如思維觀是一種觀法，此種觀法可以引導進入證體境界。他指出只有知行合一并進，而不是只講知而沒有修行涵養，才可能達到證會境界。而修行不容易深入，因此頓悟很難達到。

即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見他注意解析與修養的工夫，哪可輕言頓悟？如果要說頓，除非一頓以前經過許多漸悟，譬如春雷，轟然一聲，陽氣之積以漸故也。佛家確是由理智的而走到一個超理智的境地，即所謂證會。到了證會時，便是理智或理性轉成正智，離一切虛妄分別相，直接與實體冥為一如，所謂正智緣如。（同上，第127-128頁）

不可輕言頓悟，所謂頓悟一定要經過許多的漸悟積累，才有可能。因此證會是由理智而達到超理智的境地，證會時是理智（理性）轉成為正智，故能離一切分別相，與實體合而為一。

儒者的然實證本體，而不務論議，專在人生日用間提撕人，令其身體力行，而自至于知性知天。（小注：知性知天即證體之異語。）故儒家之學，自表面觀之，似只是倫理學，而不必謂之玄學，實則儒家倫理悉根據其玄學，非真實了解儒家之宇宙觀與本體論，則于儒家倫理觀念必隔膜而難通。（同上，第115頁）

不僅《易傳》的窮理盡性至命是見體，孟子的知性知天也是見體證體，當然見體證體要以日用間的身體力行為基礎。他還認為，儒家的倫理學是以其玄學真理即宇宙觀和本體論為基礎的。

若于佛經有深徹了解，又必自己有一番靜功，方可于此理有悟。不然，談見體總不能無誤會也。西哲畢竟不離知解窠臼，吾故不許其見體也。難言哉，斯義也。（同上，第241頁）

這里說的靜功亦是修養之功，也是修養之功說得最明白的地方?！洞鹉沧谌沸∽ⅲ?/span>

證會的一種知，名為證量，此乃修養功深，至于惑染克去盡凈，而真體呈露。爾時真體之自明自了，謂之證量，此非理智推度之境不待言。吾嘗云超知之詣，正謂此。（同上，第258頁）

這里也說明，證會是修養很深后，在惑染都被徹底克去后，真體呈露的境界，而所謂真體呈露即證體自明自了，此即超理智的境界。

先生答張東蓀有云：弟《新論》本為融貫華梵之形而上學思想而自成一體系，又實欲以東方玄學思想對治西洋科學思想。略言之，科學無論如何進步，即如近世物理學，可謂已打破物質的觀念，然總承認有外在世界。他們畢竟不能證會本體，畢竟不能通內外、物我，渾然為一。他們所長的還是符號推理，還是圖摹宇宙的表層，不能融宇宙人生為一，而于生活中體會宇宙的底蘊。（小注：不能二字一氣貫至句末。）新物理學無法證會本體，旁的科學亦然。繼今以往，各科學雖當進步，然其無法證會本體，當一如今日，科學的方法與其領域終有所限故也。西洋哲學從其科學思想出發，與東方根本精神究不相同，縱理論有相通處，而底源要自別。（同上，第207頁）

這里也強調證會是“通內外、物我，渾然為一”的境界，這種境界不僅能證會本體，亦可以在生活中體會宇宙的底蘊。這里雖然沒有直接談及修養涵養，但指出在生活中體會宇宙底蘊、把宇宙和認識融為一體，就超出了單純描述內外渾然的境界。

此理非客觀的，非外在的。如欲窮究此理之實際，自非有內心的涵養工夫不可。唯內心的涵養工夫深純之候，方得此理透露而達于自明自了自證之境地。（熊十力，2019年，第137頁）

只說證會和修行，容易把這種思想與宗教直接聯系，但講內心涵養，則可見熊十力見體思想和宋明理學相通，故他多說這是東方哲學的取向。他強調證會不能離開涵養而單獨實現，必須有深厚的內心涵養才能達到真體呈露自明自證的境界。

從工夫來講，可分為入手和究竟。他說：

證體之學，吾意此只是為學入手工夫，不可以此為究竟。古哲失處，大都以此為究竟。佛氏出世法，自必以此為究竟；道家曰主一，曰抱一，曰致虛極、守靜篤，皆以此為究竟。是以遺物、反知、厭世、離群，其弊不勝窮也。宋、明理學之含養性地，皆有以證體為究竟之失。吾謂學者須先見體，既了大本，卻須透悟現實世界，即是一誠。孟子曰：“誠者天之道也。”誠為本體之名，其義甚深。自有成己成物與裁成天地、曲成萬物，化育參贊，富有日新等等盛德大業，以完成其本體之發展。（《熊十力全集》第8卷，第658-659頁）

見體即證見本體，故見體亦稱證體。這里熊十力強調，見體之學很重要，但并不是為學究竟，究竟指目標和終極境界，他認為古代佛家道家都是以見體為究竟，但儒學在見體成己之后必須曲成萬物，化育參贊，改造現實世界，這才算是完成了本體發展。在這個意義上說，見體之說是為學入手的工夫，還不是最終完成。熊十力在《答謝幼偉》中說：

吾前信云：見體以后，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為耽虛溺寂者防其流弊。如陽明后學盛談本體，而于綜事辨物之知則忽焉而不求，此可戒也。夫量智者，緣物而起也。一切物皆本體之流行也。于流行或萬象而推度其本，（小注：本謂體。）終止于推度之域，非本體呈露也。（熊十力，2019年，第240-241頁）

但見體雖純恃性智，而量智并非可屏而不用。萬物既皆本體之流行，則即物窮理之功，又惡可已哉？??一皆性真流行，豈謂量智可屏棄哉？學問須本末兼賅，求本而遺末，不免蹈空之病，非吾所謂學也。自《量論》言之，（小注：“量論”一詞，見《新論》上卷《緒言》中。）見體之見，佛家謂之真現量，（小注：言真者，簡別五識等現量。）亦云證量。若于經驗界或現象界求其理則，依據實測而為種種推度，證驗畢具而后許為極成，佛家說之為比量。證量屬性智，比量屬量智，二者不可偏廢。（同上，第241頁）

“見體”用佛教的話就是真現量、證量；在現象界求其規律，這是比量，屬于量智。另一方面，熊十力也強調，見體以后必須不廢格物窮理的工夫，只談本體，忽略事物，這是陽明后學的弊病。因此，見體不是終點，見體以后還必須發起格物窮理的工夫。

由儒家之見地，則真理唯可以由體認而實證，非可用知識推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物為實有，從而加以析別，故又不可排斥知識。宇宙間的道理本是多方面的，本是無窮無盡的，若執一端之見、一偏之論，必賊道而違理。儒家于形而上學主體認，于經驗界仍注重知識。有體認之功，以主乎知識，則知識不限于瑣碎，而有以洞澈事物之本真；有知識，以輔體認之功，則體認不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。（小注：萬事萬物皆真理之所顯。故真理者，從其為事物之本真而言，即說為絕對；從其顯現為萬事萬物而言，即絕對便涵相對。由此而說事物之理即真理之散著，故知識不可排斥，為其遍觀事物，而真理之散著可征也。）然則儒家其至矣乎?。ㄐ苁?，2019年，第136頁）

真理的獲得只能用體認，而不可用知識。但對經驗界的各種事物的認識，仍需知識，而知識的形成又須設定事物為實有。但體認與知識二者不是并列的，體認為主，知識為輔。真理是絕對，作為真理顯現的事物是相對，絕對涵相對。

學不究體，自人生論言之，無有歸宿。區區有限之形，滄海一粟。迷離顛倒，成何意義？若能見體，即于有限，而自識無限。官天地，府萬物，富有日新，自性元無虧欠。本來無待，如何不樂。（《熊十力全集》第8卷，第334頁）

這是講見體的人生論意義。人能見體，就能在有限中認識無限，證見本性圓滿自足，達到樂的境界。

又“當下合理”一詞，若深究其涵義便甚難言。其所以為當下合理者，以是本體呈顯故耳。若不見體，又何當下合理可言？夫子“七十從心所欲不逾矩”，才是當下合理之極致。佛位亦不過如此。凡夫本有此種境地，但習染所蔽，不克發現，不自證得耳。吾兄以求見本體歸之佛，而謂儒者為體合道德之法則，似謂當下合理即緣體合道德法則之效果，此弟所未能印可者。須知若不見體，則所謂道德法則便純由外鑠而無內在的權度，此告子義外之論，所以見斥于孟子也。唯見體故，斯有道德之法則可言。（熊十力，2019年，第114-115頁）

本體呈現為合理、為道德法則，體是根本，見體是根本性的“當下合理”。這里講的是道德法則必有其體，體即是內在的根源。這也是就人生論而言。熊十力還認為，見體即本體呈現，佛位可達見體，儒者也可見體，不能因為儒者是凡夫之位便認為儒者不能見體，只能說凡夫被習染所蒙蔽，不容易見體。

問：人生設有輪回，似亦足慰。先生曰：吾學在見體。人能安住于實體，超越個體的生存，即沒有為達個體生存之目的而起之利害計較，易言之，即不為生存而生存，如此，無恐怖，無掛礙，何待有輪回為之安慰？輪回觀念卻是要求個體恒存的觀念。宰平先生昨又說，這便是要求自我生存的不斷，即所謂計常之見。吾亦曰：佛家言無我，其實大有我在。（同上，第333-334頁）

這里又涉及到人生論。熊十力認為佛教的輪回說其實是要求個體永恒的觀念，根本上還是求自我的恒久實存，其實還是“有我”的立場。而他所理解的儒學是見體之學，見體的生命實踐指向安住于實體，宇宙人生合二為一，不為個體生存而生存。至于如何安住于實體，則沒有具體說明，但他提出的“安住”顯然是指精神的安居之所，安身立命的歸宿，所以見體是識見實體，而識見實體是為了安住于實體，與“大用流行，德健化神”為一體。

由前論可見，對于熊十力來說，見體既是哲學的目標、又是哲學認識的方法，更是哲學的境界，見體論可謂是熊十力哲學中具有根本性的一個問題?，F在要問，熊十力所說的見體，是不是“悟”及悟境，和宗教的神秘體驗是同是異？由前面的分析來看，第一種意義上的見體，即宇宙論意義上的見體更多的是一種哲學的智慧，應該不是神秘體驗。至于第二種意義的見體，則需要作一些辨析。

熊十力晚年回憶他青年時讀陳白沙的經驗：“忽起無限興奮，恍如身躍虛空，神游八極。其驚喜若狂，無可言擬，頓悟血氣之軀非我也，只此心此理方是真我。”（見郭齊勇，第3-4頁）這明顯是外向的神秘體驗。1908年23歲時，他讀《列子》啟發了對王陽明良知和《大學》明德的理解，“忽而觸悟天地萬物本吾一體，須向天地萬物同體處認識本心”（見郭齊勇，第12頁），這里說的忽而觸悟，像是神秘體驗，但敘述得并不清楚。1913年在武昌，一日正午，熊十力坐人力車過大街，天無片云，白日清朗，無思無慮，忽見街道石板如幻如化（參見同上，第13頁），這里所說尚嫌簡單，但也有似于得到了神秘體驗。

可見熊十力青年時曾有過神秘體驗，但主要是外向而不是對本心的內向的神秘體驗。他的學問思想成熟之后，在他大量關于見體體驗的論述中，見體的內涵與神秘體驗的內容“合一性”相近，但是他從來沒有提及“見體”會伴隨神秘體驗常常有的強烈的快樂、興奮、愉悅等典型特征，也不用“悟”的說法。熊十力自己更強調這是一種意識狀態、一種境界。而見體應該承認包含有本心的體驗、體悟，可以稱之為“終極的本體體驗”。也應指出，如何獲得或進入見體體驗，熊十力并沒有具體指出過其工夫，而且此種體驗所證會的本體是否客觀實在，并不能由體驗本身來充分證實。見體體驗的實際意義可能在于，體驗者由此建立的學術自信堅定篤實、歷久彌堅。因此，見體的真正意義可能不是認識論的，而是堅定了世界觀與人生觀的轉化與提升，這一點值得進一步深入研究。

最后，關于儒學“見體”的問題，見體是向里的工夫，又是心學工夫的極境。在儒學史上，宋儒只講體道、見道，不講見體，明儒始有見體之說。程明道提出“識仁”，明儒解說為“覿體”，覿體即是見體。道家講見獨，但明代以來的儒者講見體從未聯系見獨之說。故熊十力的“見體”及與之相近的“見性”，都應來自佛教。這兩個概念在唐宋佛教中并不鮮見，“見性”之用在《壇經》已多見，“見體”之用如《碧巖錄》：“天何言哉，四時行焉；地何言哉，萬物生焉。向四時行處，可以見體；于萬物生處，可以見用。”（圜悟克勤，第249頁）比較起來，禪宗的“開悟”更多著眼于覺悟的形式，而其所謂“見體”則是指體認的內容。當然，熊十力所用的“見體”已經被賦予了他自己哲學的理解。

20世紀新心學中，不僅熊十力強調見體，梁漱溟也談到見體，并且承認熊十力曾經見體，這應當是因為二人有長時間的密切交流。二人之外，徐梵澄對“見道”體驗做過闡發，強調這乃是精神哲學的核心。（參見陳來，第14-23頁）本文開始所說的“在一定意義上說，見體的第二種意義比第一種意義更重要”，也是在精神性哲學的意義上講的。這些都可以與熊十力的見體說相互對照，而使之得到更全面的理解?？傊?，通過對熊十力的分析，可以說見體論是20世紀新心學傳承發展心學傳統的最主要的貢獻之一。