學術研究
近現代
陳來與20世紀80年代以來的中國哲學
發表時間：2023-01-03 13:48:31 作者：彭國翔 來源：《中國哲學史》2022年第6期
摘要：20世紀80年代以來，陳來先生在中國哲學史研究、當代中國哲學的構建、中國文化的創造性轉化與創新性發展等方面均做出了卓越的貢獻，此外他還推動和引導了中國哲學的學科建設和發展，參與了中國哲學的國際學術共同體、促進中國哲學的世界化，為中國哲學的當代發展繪上了濃重一筆。
關鍵詞：陳來；中國哲學；典范
就20世紀80年代迄今的中國哲學而言，陳來先生是一個不能繞過的標桿性人物。對于他的某一學術著作或某一方面研究的介紹和評論，以往學界所在多有。但是，對于他有關中國哲學的諸多方面，特別是其在20世紀80年代以來中國哲學界的總體定位，似乎尚付闕如。本文即就后者嘗試略作探討。
陳來先生在20世紀80年代以來中國哲學領域的定位，首先需要從其中國哲學史的研究這一角度來看。之所以如此，既在于他對中國哲學史各主要階段的重要人物與思想課題都做出了深入的研究，成為引領中國哲學研究方向的人物，也在于他的研究方法為中國哲學的研究建立了一種典范。
中國哲學史由先秦以迄當代，能在某個階段或某一方面的研究切實有所建立，已經足以成為中國哲學的專業學者。能在中國哲學史的主要階段都有深入的研究并出版一流的研究成果，則并不多見。陳來先生正是后一類型學者的代表人物。
陳來先生的中國哲學史研究，始于宋明理學。1988年的《朱熹哲學研究》和1989年的《朱子書信編年考證》，是其成名作。這兩部著作的出版，顯示了陳來先生的中國哲學史研究自始即在“義理”和“文獻”這兩個方面并重，或者說將前者建立在后者的基礎之上。如果說朱子學和陽明學構成了宋明理學的兩大典范，那么，1991年初版的《有無之境——王陽明哲學的精神》，則不僅是陳來先生關于王陽明哲學研究的力作，也可以說是他的中國哲學史研究的一大新進展。該書對于王陽明哲學的研究，不僅徹底擺脫了新中國成立以來那種在唯物唯心框架之下研究中國哲學史的舊范式，同時也意味著中國大陸學者的中國哲學研究能夠充分吸收海內外尤其臺港地區的相關研究成果，進入到世界學術的共同體之中。在對朱子和陽明這位宋明理學代表人物的專題研究基礎之上，陳來先生1992年又出版了《宋明理學》一書，通過對20余位理學人物思想的精要介紹，不僅展示了宋明理學的整體面貌，也對長期以來各種污名所造成的關于宋明理學的誤解，起到了澄清的作用。正是這四部著作，連同后來出版的《中國宋元明哲學史》（2001）、《中國近世思想史研究》（2003）、《詮釋與重建——王船山的哲學精神》（2004）等，使得陳來先生成為宋明理學研究中當之無愧的領軍人物。
在完成和出版四部奠定其宋明理學研究一流學者地位的著作之后，陳來先生的研究轉入了先秦儒學和現代中國哲學。1996年出版的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》、2002年出版的《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》以及2009年出版的《竹帛五行與簡帛研究》，不僅代表了他對先秦儒家思想的哲學探究，也顯示了他在哲學分析之外對于新出土文獻的重視和利用，以及對其它人文學科乃至社會科學觀點和方法的吸收。
與對先秦儒學的研究齊頭并進，1994年的《哲學與傳統——現代儒家哲學與現代中國文化》和2001年的《現代中國哲學的追尋——新理學與新心學》（2018年的《現代儒家哲學研究》是該書的修訂版）則反映了陳來先生對于現代中國哲學的研究。其中匯集的他對于現代中國哲學主要人物及其思想的諸多方面的探討，例如對熊十力哲學的明心論、對馬一浮心物論的研究、對馮友蘭哲學中神秘主義問題的研究、對梁漱溟與密宗的研究等，都是學界以往未曾或很少觸及的課題。就此而言，陳來先生對于現代中國哲學的研究，也無疑處在了一流的位置。
先秦、宋明和現代，可以說是中國哲學史最為重要的三個歷史階段，對于這三個階段的中國哲學尤其儒學思想都能做出深入和廣泛的研究，足見陳來先生對于中國哲學史這一領域的貢獻。除此之外，其貢獻還體現在他的研究成果為中國哲學史的詮釋提供了一種研究方法意義上的典范，足以為后學之楷式。其研究方法的內容和意義，筆者之前曾有專門的探討，[1]此處不贅。
對于現代學科意義上的“中國哲學”來說，存在著“研究”（或者叫“詮釋”）和“建構”這兩條雖然彼此相關卻又相對獨立的線索。陳來先生除了在中國哲學史的“研究”方面做出了重大的貢獻而居于前沿之外，也參與了當代中國哲學的建構，成為新中國建立以來為數不多的既是“中國哲學史家”同時又是“中國哲學家”的學者之一。
陳來先生作為當代“中國哲學家”的身份，主要是由其2014年出版的《仁學本體論》一書來界定的。該書自出版以來，已經在海內外引發了廣泛的關注和討論，有多篇書評發表。該書是作者在以儒家“仁”的觀念為核心和基礎之上進行的系統性的建構，較為完整地體現了作者自己的哲學觀點，以及從其觀點的角度嘗試對諸多哲學基本問題的回應。其中既不乏對當代其他中國哲學家如熊十力、馮友蘭以及李澤厚等人相關哲學思想的回應，也多有與西方哲學若干學說和觀念的比較。該書的具體內容以及圍繞該書的討論，讀者可以自行查閱，筆者在此不再贅述?？偟膩砜?，作為當代中國哲學發展歷程中的一種“哲學建構”，該書體現的是以儒學基本價值為根本而建立的一種當代儒家哲學的新形態。
較之《仁學本體論》來說，2019年出版的《儒學美德論——新原德》是一部關于儒家道德哲學和倫理學的著作。該書的內容雖然有很多是對于古代哲人如孔子、孟子以及近現代哲人如梁啟超（1873-1929）、馮友蘭（1895-1990）、馮契（1915-1995）以及李澤厚（1930-2021）等人相關思想的檢討，也包括對于像桑德爾（Michael J. Sandel，1953-）這樣西方哲人的有關理論的回應，似乎屬于“哲學史”的研究。但是，除此之外，該書也有對于一些道德哲學和倫理學根本議題的直接探討。在這些立足于儒學基本立場的理論探討中，作者也直接提出了其相關的哲學思考。這些內容，就更多地屬于“建構”而非“研究”的性質了。事實上，那些看似對于中西哲人相關思想的探究，在該書中似乎也主要并非為了呈現那些人物的相關思想，而毋寧說是在對其分析、與之對話的過程中，提出一些儒家立場的相關道德哲學和倫理學的觀點。在這個意義上，該書仍然可以劃歸“哲學建構”而非“哲學史研究”的范疇，盡管就該書而言，“建構”和“研究”更多地體現為一種水乳交融的特點。
如果說《仁學本體論》是著眼于一種本體論建構的話，《儒學美德論——新原德》則如其副標題所示，重在從道德哲學和倫理學的角度闡發儒家哲學的特點和意義，或者說，從儒家哲學的立場闡明對于道德哲學和倫理學中相關問題的看法和主張。例如，在理性與感性的關系問題上，陳來先生的主張是前者支配后者；在和諧與正義的關系問題上，陳來先生的主張是前者高于后者。雖然認同儒家和研究儒學的學者在這些問題上未必都和陳來先生持相同的觀點，但是，陳來先生的確是在他所理解的儒學的基礎之上，提出了他的看法?？傊?，要想了解陳來先生所理解的儒學在道德哲學和倫理學方面的若干哲學立場和主張，《儒學美德論——新原德》可以說提供了最為直接的依據。
迄今為止，“哲學史”與“哲學”的統一、或者說“史”與“思”的統一,早已成為當代許多從事中國哲學的一流學者的共識。就此而言，對于陳來先生的“哲學建構”來說，除了《仁學本體論》和《儒學美德論》這兩部較為直接的著作之外，讀者也不能割舍其關于“哲學史研究”的那些著作。因為在那些著作之中，陳來先生自己的哲學立場和主張，也會隨著其詮釋的脈絡而時有表現。事實上，通過詮釋而非直接“造論立說”的方式來表達自己的哲學立場和觀點，本身就是中國哲學傳統一個重要的基本特征,在西方哲學傳統中也源遠流長。這一點，尤其值得年輕一輩從事中國哲學的學者注意。對于學界若干輕視哲學史或者在尚缺乏哲學史研究深厚功底的情況下便急于“造論立說”者，甚至像楊國榮先生那樣更為注重“哲學建構”而非“哲學史詮釋”的學者都公開表示過批評。[2] 理由很簡單，在古今中外人類哲學思考的經驗已有數千年積累的情況下，如果不能充分吸收和消化前人既有的思考，自以為從“我”開始便可以提出一套“前不見古人”的理論，結果要么流于“拾人牙慧”而不自知，要么不過是經不起推敲、缺乏真正深刻內涵的“空中樓閣”。
除了“即哲學史而言哲學”之外，中國哲學的另一個重要基本特征便是并非“經虛涉曠”的“概念游戲”，或者說并不流于單純抽象的觀念思辨，而是在哲學的建構和表達時與其文化立場和價值關懷緊密相連。換言之，在“哲學史研究”以及“哲學建構”之外，鮮明地表達其文化關懷與價值立場，本身即是“中國哲學”傳統不可或缺的一個部分。在這一點上，陳來先生也有突出的表現。
陳來先生文化立場和價值關懷的表達和堅持，主要反映在1997年出版的《人文主義的視界》（2006年再版時改為《傳統與現代——人文主義的視界》，該書有2009年Brill出版的英譯本）、2015年出版的《中華文明的核心價值》、2018年出版的《守望傳統的價值——陳來二十年訪談錄》以及2020年出版的《儒家文化與民族復興——訪談錄續》和《中華文化的現代價值》這些著作之中?！度宋闹髁x的視界》收錄了作者從1988年到1997年十年間撰寫各類文字共16篇。從1988年到2020年，前后長達32年。而在這32年的歷史期間，陳來先生的文化立場和價值關懷是一以貫之的。
之所以在2006年再版《人文主義的視界》時將書名改為“傳統與現代”，將“人文主義的視界”改為副標題，在筆者看來，其根本原因或許在于：該書所討論的所有問題，都是圍繞“傳統與現代”而發生和展開的?；蛘哒f，該書討論的所有問題，都是在如何看待傳統與現代的關系這一語境和問題意識之下產生和發展的。事實上，書中探討的所有問題涉及的種種爭論，的確有一個基本的核心，那就是：在不可避免且必須進行的現代化過程中，我們要不要“傳統”？如何對待“傳統”？
正是在圍繞這一核心問題的種種探討之中，陳來先生顯示了其文化立場與價值關懷。而其文化立場和價值關懷的根本，他自己曾經以“反—反傳統主義”這一術語來加以概括。這種立場有兩個基本含義：一是指在近代社會變遷過程中，反對反傳統主義的文化觀和對傳統文化的全盤、粗暴地破壞，在吸收新文化的同時注重保持傳統的文化精神和價值。另一是指在商業化、市場化的現代社會里，注重守護人文價值、審美品位、文化意義及傳統與權威，抗拒媚俗和文化庸俗化。而這兩點，也正是作者所理解并予以澄清的“文化保守主義”的基本特點。[3]
20世紀90年代以后，尤其是21世紀以來，中國傳統文化尤其儒學不再是國家意識形態的批判對象，而轉變成為主流意識形態肯定的對象以及隨之而來的大眾文化的追捧對象。在這種背景下表現出肯定中國傳統文化尤其儒學的文化立場和價值關懷，恐怕多半難免不是“人云亦云”的“從人腳跟轉”。就此而言，在中國傳統文化尤其儒學仍然處在冰封尚未完全消解的20世紀80年代末，能夠鮮明地表達出對于中國傳統文化尤其儒學的肯定，恐怕非真正出于文化和價值上的認同而莫能為之了。陳來先生不僅自20世紀80年代末即旗幟鮮明地表達了對于中國傳統文化尤其儒學的認同，并且一直堅守那種文化立場和價值關懷，直至今天。這不能不與其對中國哲學尤其儒家哲學的深造自得密切相關?；蛘哒f，“中國哲學史”的長期浸潤及其當代“儒家哲學”的自覺建構，使得他必然要在文化和價值領域有所表達。在這個意義上，后者也無法不構成其哲學思想的有機組成部分。至于21世紀以來，陳來先生陸續出版的諸如《孔夫子與現代世界》（2011）、《北京、大學、國學》（2012）、《儒學通詮》（2016）以及《國學散論——陳來隨筆錄》（2019）等著作，顯然讀者群更為廣泛，已經超出了專業同行的范圍而向社會大眾開放。之所以如此，恐怕只有從作者的文化立場和價值關懷這一角度，才能得到更好的理解。
縱觀整個中國哲學界，能在“中國哲學史”的研究領域成為一流學者已屬不易，在此研究或詮釋之外，又能夠進行較為系統的哲學建構，更屬鳳毛麟角。而在這兩者之外，還可以在“哲學史研究”和“哲學建構”的基礎上旗幟鮮明、一以貫之地表達自己的文化立場和價值關懷，恐怕就尤其難能可貴了。
以上幾個方面，不僅使得陳來先生成為20世紀80年代以來中國哲學這一整體圖景中的濃墨重彩，其影響所及，也在很大程度上成為參與塑造這一整體圖景的面貌的重要因素。不過，除此之外，對于“陳來與20世紀80年代以來的中國哲學”這一命題中“與”字的意義，恐怕還要考慮他在整個中國哲學界對于推動和引導中國哲學的學科建設和發展這一方面，其理解才能夠更為全面。
無論是對于朱子還是陽明，至少在新中國的中文世界，陳來先生的研究都既在時間上屬于最早，更在水準上屬于一流。不過，除了自己做出杰出的研究成果，使之在學界自然帶動相關領域的進一步發展之外，陳來先生更是在國內的中國哲學界直接推動和引導了朱子學和陽明學的學科建設和發展。筆者20世紀末以王龍溪與中晚明的陽明學為題撰寫博士論文，成為國內最早研究陽明學的學人之一，即是在陳來先生的指導之下。而筆者之后，陳來先生更是指導其連續數屆的若干博士生，以陽明后學的人物和思想為博士論文的選題。此外，他也大力支持浙江地區等一些組織機構和個人對于陽明學文獻的整理和出版。對于陽明學尤其陽明后學研究在中國大陸的不斷和充分發展，并使之終于處在國際陽明學研究的領先地位，可以說做出了很大的貢獻。
陽明后學之外，對于推進朱子后學的研究，陳來先生也給予了格外的關注。不僅同樣在其指導的博士生中選擇朱子后學作為博士論文的選題，他還直接參與了中華朱子學會的創立并擔任創會會長至今，使得朱子學的發展獲得了組織上的便利。對于以朱子后學為研究對象的國家社會科學基金等課題項目的申請，陳來先生也給予了大力的支持。例如，陳來先生曾在南昌大學專門提出要推動朱子門人后學的研究，并支持南昌大學以朱子門人后學為題成功申請到了國家社科基金的重大項目。迄今為止，和陽明后學一樣，關于朱子后學的研究，在陳來先生的推動和引導之下，也已經產出了豐碩的成果。
就中國哲學的學科建設和發展來說，陳來先生的推動和引導之功，雖然在陽明后學和朱子后學這兩大領域有突出的表現，但并不以此為限，而是涉及中國哲學史不同的歷史階段和思想人物。例如，對于先秦儒學中的孟子和荀子等中國哲學的其它歷史階段和方面，他同樣有推動和引領之功。這一方面既表現在直接以孟、荀為研究對象的出版物，像推斷帛書《五行》“說部”為孟子中期思想、[4]考察荀子“說儒”的意義及其政治哲學之類；[5]也表現在親自參與像位于山東鄒城的“孟子研究院”這樣專門以推進孟子思想研究為務的學術機構、引導并帶動其研究工作的發展這類學術工作。
推動和引導中國哲學的學科建設和發展，說到底固然以一流學者的一流“研究”和“建構”為根本，這自然要根據一流學者的一流著作和論文的產出而作為最終的判準。不過，就學術共同體對于學術思想的發展所具有的意義來看，專業的學術機構和組織對相關學科的建設和發展而言，常常也具有相當重要的作用。而參與這些專業的學時機構和組織，在其中扮演領導的角色，自然也毫無疑問可以為學科建設和發展提供直接的推動和引領。就此而言，陳來先生依然也頗有值得書寫之處。例如，他不僅從2008年迄今連續擔任中國哲學史學會第七、八、九屆會長，同時還擔任國際儒學聯合會副理事長、中國孔子基金會理事長、中華朱子學會會長、馮友蘭研究會會長等重要學術機構和組織的領導。他所承擔的這些公職，無不以推進中國哲學的學科建設和發展為務，其貢獻是可想而知的。事實上，如果從動態的歷史發展來看，這些關于中國哲學特別是儒學的機構和組織，都是20世紀80年代以后陸續成立的。它們在新中國的從無到有、由少至多，本身也是20世紀80年代中國哲學發展的反映和例證。陳來先生先后在這些機構和組織承擔領導之任，也正是他深度參與甚至在很大程度上影響了20世紀80年代以來中國哲學的發展歷程的反映。
陳來先生對于中國哲學的推動和引領，并不僅僅限于中國大陸，而是擴展到了東亞和世界。這當然與其學術研究的自覺和產出的成果有關。例如，他對儒學的研究并不以中國的儒學傳統為限，而是很早便涉及韓國儒學以及日本儒學。不僅1992年出版的《宋明理學》中已有關于韓國儒者李滉（退溪，1501-1570）的專章，2008年出版的《東亞儒學九論》一書，更是匯集了他對于韓國儒學和日本儒學的若干專門研究。而在他幾乎所有的論著當中，都在不同程度上自覺地將中國哲學與西方哲學的相關思想進行對比。在關于《有無之境——王陽明哲學的精神》一書的書評論文中，筆者曾詳細指出了陳來先生對于西方哲學諸多觀念的運用。至于最近的《儒學美德論——新原德》一書中對于西方倫理學傳統中各種理論、觀念的援引和比照，讀者自行閱讀之下，也必定歷歷在目，無需筆者這里費詞。
東亞儒學的意識和比較哲學的自覺，使得陳來先生的“中國哲學史研究”和“中國哲學建構”不再限于中國大陸的語境。這與他參與中國哲學的國際學術共同體的豐富經驗密切相關，二者可以說互為因果。陳來先生1986年即赴美國哈佛大學擔任為期兩年的魯斯學人，這在其同齡人當中，尤其是對于中國大陸從事中國哲學的同行來說，顯然是罕有的際遇。事實上，正是這一最初的國際經驗，使得其在哈佛期間完成的《有無之境》，較之其未出國門之前撰寫的博士論文《朱熹哲學研究》，明顯具備了更為寬廣的視野。這反映在兩個方面：一是對于海外中國哲學的相關研究成果有大量的吸收；二是對于西方哲學相關理論和觀念的比照分析有明顯的增加。而其后不斷的海外訪學和講學經驗，使得陳來先生更為廣泛和深入地參與到了中國哲學的國際學術共同體之中。
繼1986-1988年哈佛的魯斯訪問學人之后，陳來先生曾分別多次在海外客座或訪學，包括1995-1996年日本東京大學文學部外國人研究員、1997年哈佛大學東亞系客座教授，1999年日本關西大學東西學術研究所特聘研究員、1999-2000年香港中文大學哲學系客座教授、2002年香港科技大學人文學部客座教授、2003年香港城市大學客座教授、2004年臺灣“中央研究院”歷史語言研究所訪問學人、2006-2007年哈佛大學哈佛燕京合作研究訪問學人以及2008-2009年臺灣“中央”大學客座教授等。與此直接相關的，則是陳來先生與海外中國哲學、思想史一流學人的往來互動，這些學人之中，北美華人學者有陳榮捷（1901-1994）、余英時（1930-2021）、傅偉勛（1933-1996）、成中英（1935-）、杜維明（1940-）等，西人學者有麥金太爾（Alasdair C. MacIntyre，1929-）、安樂哲（Roger T.Ames,1947-）等；日本學者有岡田武彥（1908-2004）、荒木見悟（1917-2017）、島田虔次（1917-2000）、溝口雄三（1932-2010）、土田健次郎（1949-）和吾妻重二（1956-）等；臺港學者則有劉述先（1934-2016）、石元康（1943-）、沈清松（1949-2018）、黃進興（1950-）、朱鴻林（1951-）、楊祖漢（1952-）、李明輝（1953-）、鐘彩鈞（1954-）等。如此豐富的海外經驗，正是陳來先生充分參與中國哲學國際學術共同體的見證。
這些經驗，不論對于陳來先生的“中國哲學史研究”還是其“中國哲學建構”，毫無疑問都或多或少發生了深遠的影響。如果我們將其一系列的學術出版物在時間節點上與那些海外經驗加以對照，相信后者對于前者的印記是清晰可見或至少是有跡可循的。而參與中國哲學國際學術共同體的經驗，對于陳來先生的“中國哲學史研究”和“中國哲學建構”所發揮的作用，又透過陳來先生的學術作品的典范影響，在中國大陸的中國哲學圈子中更為深遠地擴散開來，成為塑造20世紀80年代以來中國哲學整體面貌的力量之一。在這個意義上，就中國哲學的世界化而言，陳來先生也可以說發揮了相當的促進作用。
當然，參與中國哲學的國際學術共同體這一經驗，并不意味著只是單方面地接受海外的刺激并接受其影響。事實上，這種參與的過程和結果是雙向的。一方面，陳來先生自然受到了海外中國哲學各種研究方法和成果乃至西方哲學各家諸派的刺激和影響；另一方面，他自己對于中國哲學的研究和建構，又反過來刺激和影響了海外的中國哲學研究。除了學者之間面對面的交流所產生的刺激和影響之外，另一種產生刺激和影響的方式與渠道，是陳來先生的諸多學術作品被譯為外文出版和發表。迄今為止，他的多部作品被翻譯為英文、日文、韓文等外文出版。如此一來，非但中文世界的讀者通過直接閱讀其著作受其影響，通過閱讀其外譯的著作，外文世界研習中國哲學的讀者也顯然會受到陳來先生的影響。就此而言，可以說陳來先生又參與了世界范圍內中國哲學面貌的塑造。
除了以上所論的各個方面之外，對于任何一位優秀的學人以及高等院校任教的教育者來說，介入20世紀80年代以來的中國哲學還有另一個不可或缺的方式，那就是培養學術后勁。在這一方面，陳來先生同樣成就斐然。
陳來先生1981年碩士畢業后即留在北大哲學系任教，1985年獲得博士學位之后的次年，即開始擔任碩士研究生導師。他從1986年至2006年在北大共指導了20名碩士研究生；從1995年至2021年在北大和清華兩校共指導了博士生研究生65人，其中獲得全國優秀博士論文獎1人；從2014年至2021年在清華指導了博士后9人。從時間跨度上來看，1986至2021恰好35年；從學生的地區分布來看，除中國大陸的學生之外，有韓國學生15人、臺灣和香港學生各2人。合而觀之，可謂桃李滿天下。
由于時間跨度較長，在陳來先生指導的博士生中，既有如今仍在讀的，更有不少已在各大高校任教的。以中國大陸而言，所在的高校有北京大學、清華大學、浙江大學、北京師范大學、華東師范大學、上海師范大學、中央民族大學、廈門大學、山東大學等。其中，已經有約6位擔任了正教授，且 6位之內已有約3位擔任正教授的時間超過了10年；擔任副教授者約近20位。這些在各高校任教多年的陳來先生曾經指導的學生當中，目前有一些已經成為中國哲學中生代的領軍人物和一流學者。并且，他們各自有所建立的學術思想的領域，也充分涵蓋了中國哲學史上先秦、宋明和近現代三個主要階段。此外，有些當初在其他學者指導之下獲得博士學位的年輕學人，也通過博士后的方式，在研究課題的選擇和研究方法的運用等多方面獲得了陳來先生的指教。就此而言，對于培養中國哲學的學術后勁來說，陳來先生也做出了很大的貢獻。
20世紀80年代以來的中國哲學，可謂流派眾多、譜系繁衍、代有才人，諸位一流學者各有擅場。面對這樣一個五彩繽紛的發展過程和學術群體，要想具備較為整全的視野，勢必需要采用多元和動態的眼光去觀察和打量，否則只能流于盲人摸象。[6]
不過，假如我們可以將20世紀80年代以來的中國哲學想象為一幅巨型且創作過程尚未完結的圖畫，畫面之上有大大小小無數的筆墨在一道描繪著這幅巨型的圖畫，那么，我們或許可以說，對于這幅圖畫來說，迄今為止，陳來先生恐怕無疑是其中最為濃重的一道筆墨。迄今為止他所榮獲的“孔子文化獎”（2015）、“會林文化獎”（2018）、“湯用彤學術獎”（2020）以及“全球華人國學終身成就獎”（2020）等，恰可以說是這道筆墨濃重程度的反映。
如果我們用放大鏡或顯微鏡去觀察這道筆墨，其中很多的細微之處都值得專門提出來加以考察。相信這部祝壽文集中的文字有不少正是著眼于這些細微之處，或者是對陳來先生某部著作或某篇論文的考察，或者是對其學術思想所涉某段歷史或某個思想問題的分析。而本文之作，如開頭所說，則是希望從總體上對這道筆墨予以把握，尤其是對這道筆墨在整個畫面中所處的位置，盡可能給予如實和恰當的定位。
注釋：
關鍵詞：陳來；中國哲學；典范
就20世紀80年代迄今的中國哲學而言，陳來先生是一個不能繞過的標桿性人物。對于他的某一學術著作或某一方面研究的介紹和評論，以往學界所在多有。但是，對于他有關中國哲學的諸多方面，特別是其在20世紀80年代以來中國哲學界的總體定位，似乎尚付闕如。本文即就后者嘗試略作探討。
一、中國哲學史的研究
陳來先生在20世紀80年代以來中國哲學領域的定位，首先需要從其中國哲學史的研究這一角度來看。之所以如此，既在于他對中國哲學史各主要階段的重要人物與思想課題都做出了深入的研究，成為引領中國哲學研究方向的人物，也在于他的研究方法為中國哲學的研究建立了一種典范。
中國哲學史由先秦以迄當代，能在某個階段或某一方面的研究切實有所建立，已經足以成為中國哲學的專業學者。能在中國哲學史的主要階段都有深入的研究并出版一流的研究成果，則并不多見。陳來先生正是后一類型學者的代表人物。
陳來先生的中國哲學史研究，始于宋明理學。1988年的《朱熹哲學研究》和1989年的《朱子書信編年考證》，是其成名作。這兩部著作的出版，顯示了陳來先生的中國哲學史研究自始即在“義理”和“文獻”這兩個方面并重，或者說將前者建立在后者的基礎之上。如果說朱子學和陽明學構成了宋明理學的兩大典范，那么，1991年初版的《有無之境——王陽明哲學的精神》，則不僅是陳來先生關于王陽明哲學研究的力作，也可以說是他的中國哲學史研究的一大新進展。該書對于王陽明哲學的研究，不僅徹底擺脫了新中國成立以來那種在唯物唯心框架之下研究中國哲學史的舊范式，同時也意味著中國大陸學者的中國哲學研究能夠充分吸收海內外尤其臺港地區的相關研究成果，進入到世界學術的共同體之中。在對朱子和陽明這位宋明理學代表人物的專題研究基礎之上，陳來先生1992年又出版了《宋明理學》一書，通過對20余位理學人物思想的精要介紹，不僅展示了宋明理學的整體面貌，也對長期以來各種污名所造成的關于宋明理學的誤解，起到了澄清的作用。正是這四部著作，連同后來出版的《中國宋元明哲學史》（2001）、《中國近世思想史研究》（2003）、《詮釋與重建——王船山的哲學精神》（2004）等，使得陳來先生成為宋明理學研究中當之無愧的領軍人物。
在完成和出版四部奠定其宋明理學研究一流學者地位的著作之后，陳來先生的研究轉入了先秦儒學和現代中國哲學。1996年出版的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》、2002年出版的《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》以及2009年出版的《竹帛五行與簡帛研究》，不僅代表了他對先秦儒家思想的哲學探究，也顯示了他在哲學分析之外對于新出土文獻的重視和利用，以及對其它人文學科乃至社會科學觀點和方法的吸收。
與對先秦儒學的研究齊頭并進，1994年的《哲學與傳統——現代儒家哲學與現代中國文化》和2001年的《現代中國哲學的追尋——新理學與新心學》（2018年的《現代儒家哲學研究》是該書的修訂版）則反映了陳來先生對于現代中國哲學的研究。其中匯集的他對于現代中國哲學主要人物及其思想的諸多方面的探討，例如對熊十力哲學的明心論、對馬一浮心物論的研究、對馮友蘭哲學中神秘主義問題的研究、對梁漱溟與密宗的研究等，都是學界以往未曾或很少觸及的課題。就此而言，陳來先生對于現代中國哲學的研究，也無疑處在了一流的位置。
先秦、宋明和現代，可以說是中國哲學史最為重要的三個歷史階段，對于這三個階段的中國哲學尤其儒學思想都能做出深入和廣泛的研究，足見陳來先生對于中國哲學史這一領域的貢獻。除此之外，其貢獻還體現在他的研究成果為中國哲學史的詮釋提供了一種研究方法意義上的典范，足以為后學之楷式。其研究方法的內容和意義，筆者之前曾有專門的探討，[1]此處不贅。
二、當代中國哲學的建構
對于現代學科意義上的“中國哲學”來說，存在著“研究”（或者叫“詮釋”）和“建構”這兩條雖然彼此相關卻又相對獨立的線索。陳來先生除了在中國哲學史的“研究”方面做出了重大的貢獻而居于前沿之外，也參與了當代中國哲學的建構，成為新中國建立以來為數不多的既是“中國哲學史家”同時又是“中國哲學家”的學者之一。
陳來先生作為當代“中國哲學家”的身份，主要是由其2014年出版的《仁學本體論》一書來界定的。該書自出版以來，已經在海內外引發了廣泛的關注和討論，有多篇書評發表。該書是作者在以儒家“仁”的觀念為核心和基礎之上進行的系統性的建構，較為完整地體現了作者自己的哲學觀點，以及從其觀點的角度嘗試對諸多哲學基本問題的回應。其中既不乏對當代其他中國哲學家如熊十力、馮友蘭以及李澤厚等人相關哲學思想的回應，也多有與西方哲學若干學說和觀念的比較。該書的具體內容以及圍繞該書的討論，讀者可以自行查閱，筆者在此不再贅述?？偟膩砜?，作為當代中國哲學發展歷程中的一種“哲學建構”，該書體現的是以儒學基本價值為根本而建立的一種當代儒家哲學的新形態。
較之《仁學本體論》來說，2019年出版的《儒學美德論——新原德》是一部關于儒家道德哲學和倫理學的著作。該書的內容雖然有很多是對于古代哲人如孔子、孟子以及近現代哲人如梁啟超（1873-1929）、馮友蘭（1895-1990）、馮契（1915-1995）以及李澤厚（1930-2021）等人相關思想的檢討，也包括對于像桑德爾（Michael J. Sandel，1953-）這樣西方哲人的有關理論的回應，似乎屬于“哲學史”的研究。但是，除此之外，該書也有對于一些道德哲學和倫理學根本議題的直接探討。在這些立足于儒學基本立場的理論探討中，作者也直接提出了其相關的哲學思考。這些內容，就更多地屬于“建構”而非“研究”的性質了。事實上，那些看似對于中西哲人相關思想的探究，在該書中似乎也主要并非為了呈現那些人物的相關思想，而毋寧說是在對其分析、與之對話的過程中，提出一些儒家立場的相關道德哲學和倫理學的觀點。在這個意義上，該書仍然可以劃歸“哲學建構”而非“哲學史研究”的范疇，盡管就該書而言，“建構”和“研究”更多地體現為一種水乳交融的特點。
如果說《仁學本體論》是著眼于一種本體論建構的話，《儒學美德論——新原德》則如其副標題所示，重在從道德哲學和倫理學的角度闡發儒家哲學的特點和意義，或者說，從儒家哲學的立場闡明對于道德哲學和倫理學中相關問題的看法和主張。例如，在理性與感性的關系問題上，陳來先生的主張是前者支配后者；在和諧與正義的關系問題上，陳來先生的主張是前者高于后者。雖然認同儒家和研究儒學的學者在這些問題上未必都和陳來先生持相同的觀點，但是，陳來先生的確是在他所理解的儒學的基礎之上，提出了他的看法?？傊?，要想了解陳來先生所理解的儒學在道德哲學和倫理學方面的若干哲學立場和主張，《儒學美德論——新原德》可以說提供了最為直接的依據。
迄今為止，“哲學史”與“哲學”的統一、或者說“史”與“思”的統一,早已成為當代許多從事中國哲學的一流學者的共識。就此而言，對于陳來先生的“哲學建構”來說，除了《仁學本體論》和《儒學美德論》這兩部較為直接的著作之外，讀者也不能割舍其關于“哲學史研究”的那些著作。因為在那些著作之中，陳來先生自己的哲學立場和主張，也會隨著其詮釋的脈絡而時有表現。事實上，通過詮釋而非直接“造論立說”的方式來表達自己的哲學立場和觀點，本身就是中國哲學傳統一個重要的基本特征,在西方哲學傳統中也源遠流長。這一點，尤其值得年輕一輩從事中國哲學的學者注意。對于學界若干輕視哲學史或者在尚缺乏哲學史研究深厚功底的情況下便急于“造論立說”者，甚至像楊國榮先生那樣更為注重“哲學建構”而非“哲學史詮釋”的學者都公開表示過批評。[2] 理由很簡單，在古今中外人類哲學思考的經驗已有數千年積累的情況下，如果不能充分吸收和消化前人既有的思考，自以為從“我”開始便可以提出一套“前不見古人”的理論，結果要么流于“拾人牙慧”而不自知，要么不過是經不起推敲、缺乏真正深刻內涵的“空中樓閣”。
三、文化立場和價值關懷的表達與堅持
除了“即哲學史而言哲學”之外，中國哲學的另一個重要基本特征便是并非“經虛涉曠”的“概念游戲”，或者說并不流于單純抽象的觀念思辨，而是在哲學的建構和表達時與其文化立場和價值關懷緊密相連。換言之，在“哲學史研究”以及“哲學建構”之外，鮮明地表達其文化關懷與價值立場，本身即是“中國哲學”傳統不可或缺的一個部分。在這一點上，陳來先生也有突出的表現。
陳來先生文化立場和價值關懷的表達和堅持，主要反映在1997年出版的《人文主義的視界》（2006年再版時改為《傳統與現代——人文主義的視界》，該書有2009年Brill出版的英譯本）、2015年出版的《中華文明的核心價值》、2018年出版的《守望傳統的價值——陳來二十年訪談錄》以及2020年出版的《儒家文化與民族復興——訪談錄續》和《中華文化的現代價值》這些著作之中?！度宋闹髁x的視界》收錄了作者從1988年到1997年十年間撰寫各類文字共16篇。從1988年到2020年，前后長達32年。而在這32年的歷史期間，陳來先生的文化立場和價值關懷是一以貫之的。
之所以在2006年再版《人文主義的視界》時將書名改為“傳統與現代”，將“人文主義的視界”改為副標題，在筆者看來，其根本原因或許在于：該書所討論的所有問題，都是圍繞“傳統與現代”而發生和展開的?；蛘哒f，該書討論的所有問題，都是在如何看待傳統與現代的關系這一語境和問題意識之下產生和發展的。事實上，書中探討的所有問題涉及的種種爭論，的確有一個基本的核心，那就是：在不可避免且必須進行的現代化過程中，我們要不要“傳統”？如何對待“傳統”？
正是在圍繞這一核心問題的種種探討之中，陳來先生顯示了其文化立場與價值關懷。而其文化立場和價值關懷的根本，他自己曾經以“反—反傳統主義”這一術語來加以概括。這種立場有兩個基本含義：一是指在近代社會變遷過程中，反對反傳統主義的文化觀和對傳統文化的全盤、粗暴地破壞，在吸收新文化的同時注重保持傳統的文化精神和價值。另一是指在商業化、市場化的現代社會里，注重守護人文價值、審美品位、文化意義及傳統與權威，抗拒媚俗和文化庸俗化。而這兩點，也正是作者所理解并予以澄清的“文化保守主義”的基本特點。[3]
20世紀90年代以后，尤其是21世紀以來，中國傳統文化尤其儒學不再是國家意識形態的批判對象，而轉變成為主流意識形態肯定的對象以及隨之而來的大眾文化的追捧對象。在這種背景下表現出肯定中國傳統文化尤其儒學的文化立場和價值關懷，恐怕多半難免不是“人云亦云”的“從人腳跟轉”。就此而言，在中國傳統文化尤其儒學仍然處在冰封尚未完全消解的20世紀80年代末，能夠鮮明地表達出對于中國傳統文化尤其儒學的肯定，恐怕非真正出于文化和價值上的認同而莫能為之了。陳來先生不僅自20世紀80年代末即旗幟鮮明地表達了對于中國傳統文化尤其儒學的認同，并且一直堅守那種文化立場和價值關懷，直至今天。這不能不與其對中國哲學尤其儒家哲學的深造自得密切相關?；蛘哒f，“中國哲學史”的長期浸潤及其當代“儒家哲學”的自覺建構，使得他必然要在文化和價值領域有所表達。在這個意義上，后者也無法不構成其哲學思想的有機組成部分。至于21世紀以來，陳來先生陸續出版的諸如《孔夫子與現代世界》（2011）、《北京、大學、國學》（2012）、《儒學通詮》（2016）以及《國學散論——陳來隨筆錄》（2019）等著作，顯然讀者群更為廣泛，已經超出了專業同行的范圍而向社會大眾開放。之所以如此，恐怕只有從作者的文化立場和價值關懷這一角度，才能得到更好的理解。
縱觀整個中國哲學界，能在“中國哲學史”的研究領域成為一流學者已屬不易，在此研究或詮釋之外，又能夠進行較為系統的哲學建構，更屬鳳毛麟角。而在這兩者之外，還可以在“哲學史研究”和“哲學建構”的基礎上旗幟鮮明、一以貫之地表達自己的文化立場和價值關懷，恐怕就尤其難能可貴了。
四、推動和引導中國哲學的學科建設和發展
以上幾個方面，不僅使得陳來先生成為20世紀80年代以來中國哲學這一整體圖景中的濃墨重彩，其影響所及，也在很大程度上成為參與塑造這一整體圖景的面貌的重要因素。不過，除此之外，對于“陳來與20世紀80年代以來的中國哲學”這一命題中“與”字的意義，恐怕還要考慮他在整個中國哲學界對于推動和引導中國哲學的學科建設和發展這一方面，其理解才能夠更為全面。
無論是對于朱子還是陽明，至少在新中國的中文世界，陳來先生的研究都既在時間上屬于最早，更在水準上屬于一流。不過，除了自己做出杰出的研究成果，使之在學界自然帶動相關領域的進一步發展之外，陳來先生更是在國內的中國哲學界直接推動和引導了朱子學和陽明學的學科建設和發展。筆者20世紀末以王龍溪與中晚明的陽明學為題撰寫博士論文，成為國內最早研究陽明學的學人之一，即是在陳來先生的指導之下。而筆者之后，陳來先生更是指導其連續數屆的若干博士生，以陽明后學的人物和思想為博士論文的選題。此外，他也大力支持浙江地區等一些組織機構和個人對于陽明學文獻的整理和出版。對于陽明學尤其陽明后學研究在中國大陸的不斷和充分發展，并使之終于處在國際陽明學研究的領先地位，可以說做出了很大的貢獻。
陽明后學之外，對于推進朱子后學的研究，陳來先生也給予了格外的關注。不僅同樣在其指導的博士生中選擇朱子后學作為博士論文的選題，他還直接參與了中華朱子學會的創立并擔任創會會長至今，使得朱子學的發展獲得了組織上的便利。對于以朱子后學為研究對象的國家社會科學基金等課題項目的申請，陳來先生也給予了大力的支持。例如，陳來先生曾在南昌大學專門提出要推動朱子門人后學的研究，并支持南昌大學以朱子門人后學為題成功申請到了國家社科基金的重大項目。迄今為止，和陽明后學一樣，關于朱子后學的研究，在陳來先生的推動和引導之下，也已經產出了豐碩的成果。
就中國哲學的學科建設和發展來說，陳來先生的推動和引導之功，雖然在陽明后學和朱子后學這兩大領域有突出的表現，但并不以此為限，而是涉及中國哲學史不同的歷史階段和思想人物。例如，對于先秦儒學中的孟子和荀子等中國哲學的其它歷史階段和方面，他同樣有推動和引領之功。這一方面既表現在直接以孟、荀為研究對象的出版物，像推斷帛書《五行》“說部”為孟子中期思想、[4]考察荀子“說儒”的意義及其政治哲學之類；[5]也表現在親自參與像位于山東鄒城的“孟子研究院”這樣專門以推進孟子思想研究為務的學術機構、引導并帶動其研究工作的發展這類學術工作。
推動和引導中國哲學的學科建設和發展，說到底固然以一流學者的一流“研究”和“建構”為根本，這自然要根據一流學者的一流著作和論文的產出而作為最終的判準。不過，就學術共同體對于學術思想的發展所具有的意義來看，專業的學術機構和組織對相關學科的建設和發展而言，常常也具有相當重要的作用。而參與這些專業的學時機構和組織，在其中扮演領導的角色，自然也毫無疑問可以為學科建設和發展提供直接的推動和引領。就此而言，陳來先生依然也頗有值得書寫之處。例如，他不僅從2008年迄今連續擔任中國哲學史學會第七、八、九屆會長，同時還擔任國際儒學聯合會副理事長、中國孔子基金會理事長、中華朱子學會會長、馮友蘭研究會會長等重要學術機構和組織的領導。他所承擔的這些公職，無不以推進中國哲學的學科建設和發展為務，其貢獻是可想而知的。事實上，如果從動態的歷史發展來看，這些關于中國哲學特別是儒學的機構和組織，都是20世紀80年代以后陸續成立的。它們在新中國的從無到有、由少至多，本身也是20世紀80年代中國哲學發展的反映和例證。陳來先生先后在這些機構和組織承擔領導之任，也正是他深度參與甚至在很大程度上影響了20世紀80年代以來中國哲學的發展歷程的反映。
五、參與中國哲學的國際學術共同體、促進中國哲學的世界化
陳來先生對于中國哲學的推動和引領，并不僅僅限于中國大陸，而是擴展到了東亞和世界。這當然與其學術研究的自覺和產出的成果有關。例如，他對儒學的研究并不以中國的儒學傳統為限，而是很早便涉及韓國儒學以及日本儒學。不僅1992年出版的《宋明理學》中已有關于韓國儒者李滉（退溪，1501-1570）的專章，2008年出版的《東亞儒學九論》一書，更是匯集了他對于韓國儒學和日本儒學的若干專門研究。而在他幾乎所有的論著當中，都在不同程度上自覺地將中國哲學與西方哲學的相關思想進行對比。在關于《有無之境——王陽明哲學的精神》一書的書評論文中，筆者曾詳細指出了陳來先生對于西方哲學諸多觀念的運用。至于最近的《儒學美德論——新原德》一書中對于西方倫理學傳統中各種理論、觀念的援引和比照，讀者自行閱讀之下，也必定歷歷在目，無需筆者這里費詞。
東亞儒學的意識和比較哲學的自覺，使得陳來先生的“中國哲學史研究”和“中國哲學建構”不再限于中國大陸的語境。這與他參與中國哲學的國際學術共同體的豐富經驗密切相關，二者可以說互為因果。陳來先生1986年即赴美國哈佛大學擔任為期兩年的魯斯學人，這在其同齡人當中，尤其是對于中國大陸從事中國哲學的同行來說，顯然是罕有的際遇。事實上，正是這一最初的國際經驗，使得其在哈佛期間完成的《有無之境》，較之其未出國門之前撰寫的博士論文《朱熹哲學研究》，明顯具備了更為寬廣的視野。這反映在兩個方面：一是對于海外中國哲學的相關研究成果有大量的吸收；二是對于西方哲學相關理論和觀念的比照分析有明顯的增加。而其后不斷的海外訪學和講學經驗，使得陳來先生更為廣泛和深入地參與到了中國哲學的國際學術共同體之中。
繼1986-1988年哈佛的魯斯訪問學人之后，陳來先生曾分別多次在海外客座或訪學，包括1995-1996年日本東京大學文學部外國人研究員、1997年哈佛大學東亞系客座教授，1999年日本關西大學東西學術研究所特聘研究員、1999-2000年香港中文大學哲學系客座教授、2002年香港科技大學人文學部客座教授、2003年香港城市大學客座教授、2004年臺灣“中央研究院”歷史語言研究所訪問學人、2006-2007年哈佛大學哈佛燕京合作研究訪問學人以及2008-2009年臺灣“中央”大學客座教授等。與此直接相關的，則是陳來先生與海外中國哲學、思想史一流學人的往來互動，這些學人之中，北美華人學者有陳榮捷（1901-1994）、余英時（1930-2021）、傅偉勛（1933-1996）、成中英（1935-）、杜維明（1940-）等，西人學者有麥金太爾（Alasdair C. MacIntyre，1929-）、安樂哲（Roger T.Ames,1947-）等；日本學者有岡田武彥（1908-2004）、荒木見悟（1917-2017）、島田虔次（1917-2000）、溝口雄三（1932-2010）、土田健次郎（1949-）和吾妻重二（1956-）等；臺港學者則有劉述先（1934-2016）、石元康（1943-）、沈清松（1949-2018）、黃進興（1950-）、朱鴻林（1951-）、楊祖漢（1952-）、李明輝（1953-）、鐘彩鈞（1954-）等。如此豐富的海外經驗，正是陳來先生充分參與中國哲學國際學術共同體的見證。
這些經驗，不論對于陳來先生的“中國哲學史研究”還是其“中國哲學建構”，毫無疑問都或多或少發生了深遠的影響。如果我們將其一系列的學術出版物在時間節點上與那些海外經驗加以對照，相信后者對于前者的印記是清晰可見或至少是有跡可循的。而參與中國哲學國際學術共同體的經驗，對于陳來先生的“中國哲學史研究”和“中國哲學建構”所發揮的作用，又透過陳來先生的學術作品的典范影響，在中國大陸的中國哲學圈子中更為深遠地擴散開來，成為塑造20世紀80年代以來中國哲學整體面貌的力量之一。在這個意義上，就中國哲學的世界化而言，陳來先生也可以說發揮了相當的促進作用。
當然，參與中國哲學的國際學術共同體這一經驗，并不意味著只是單方面地接受海外的刺激并接受其影響。事實上，這種參與的過程和結果是雙向的。一方面，陳來先生自然受到了海外中國哲學各種研究方法和成果乃至西方哲學各家諸派的刺激和影響；另一方面，他自己對于中國哲學的研究和建構，又反過來刺激和影響了海外的中國哲學研究。除了學者之間面對面的交流所產生的刺激和影響之外，另一種產生刺激和影響的方式與渠道，是陳來先生的諸多學術作品被譯為外文出版和發表。迄今為止，他的多部作品被翻譯為英文、日文、韓文等外文出版。如此一來，非但中文世界的讀者通過直接閱讀其著作受其影響，通過閱讀其外譯的著作，外文世界研習中國哲學的讀者也顯然會受到陳來先生的影響。就此而言，可以說陳來先生又參與了世界范圍內中國哲學面貌的塑造。
六、培養中國哲學的學術后勁
除了以上所論的各個方面之外，對于任何一位優秀的學人以及高等院校任教的教育者來說，介入20世紀80年代以來的中國哲學還有另一個不可或缺的方式，那就是培養學術后勁。在這一方面，陳來先生同樣成就斐然。
陳來先生1981年碩士畢業后即留在北大哲學系任教，1985年獲得博士學位之后的次年，即開始擔任碩士研究生導師。他從1986年至2006年在北大共指導了20名碩士研究生；從1995年至2021年在北大和清華兩校共指導了博士生研究生65人，其中獲得全國優秀博士論文獎1人；從2014年至2021年在清華指導了博士后9人。從時間跨度上來看，1986至2021恰好35年；從學生的地區分布來看，除中國大陸的學生之外，有韓國學生15人、臺灣和香港學生各2人。合而觀之，可謂桃李滿天下。
七、結語
20世紀80年代以來的中國哲學，可謂流派眾多、譜系繁衍、代有才人，諸位一流學者各有擅場。面對這樣一個五彩繽紛的發展過程和學術群體，要想具備較為整全的視野，勢必需要采用多元和動態的眼光去觀察和打量，否則只能流于盲人摸象。[6]
不過，假如我們可以將20世紀80年代以來的中國哲學想象為一幅巨型且創作過程尚未完結的圖畫，畫面之上有大大小小無數的筆墨在一道描繪著這幅巨型的圖畫，那么，我們或許可以說，對于這幅圖畫來說，迄今為止，陳來先生恐怕無疑是其中最為濃重的一道筆墨。迄今為止他所榮獲的“孔子文化獎”（2015）、“會林文化獎”（2018）、“湯用彤學術獎”（2020）以及“全球華人國學終身成就獎”（2020）等，恰可以說是這道筆墨濃重程度的反映。
如果我們用放大鏡或顯微鏡去觀察這道筆墨，其中很多的細微之處都值得專門提出來加以考察。相信這部祝壽文集中的文字有不少正是著眼于這些細微之處，或者是對陳來先生某部著作或某篇論文的考察，或者是對其學術思想所涉某段歷史或某個思想問題的分析。而本文之作，如開頭所說，則是希望從總體上對這道筆墨予以把握，尤其是對這道筆墨在整個畫面中所處的位置，盡可能給予如實和恰當的定位。
注釋：
[1] 參見彭國翔：“為中國哲學研究建立典范——試評陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》”，《哲學門》（北京），總第十三輯第七卷（2006）第1冊，頁223-241。后以“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”為題，作為第二章，收入彭國翔：《中國哲學方法論——如何治中國哲學》（上海：上海三聯書店，2020）。
[2] 楊國榮先生最近的公開批評，是在2021年10月16日婺源的“以事觀之——具體形上學”研討會最后的發言，以及11月4日發表于《上海書評》的“世間已無李澤厚——懷念李澤厚先生”一文中。
[3] 筆者曾有對該書的專門評論文章，參見彭國翔：“儒家的文化立場與價值關懷——陳來《傳統與現代——人文主義的視界》讀后”，《中國文化研究》（北京），2007年第1期，春之卷，頁203-206。
[4] 參見其兩篇論文：“五行經說分別為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡〈五行〉篇出土的歷史意義”和“帛書五行篇說部思想研究——兼論帛書〈五行篇〉與孟子的思想”，收入陳來：《竹帛五行與簡帛研究》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009 ）。
[5] 參見其“‘儒’的自我理解——荀子說儒的意義”，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2007年05期以及“荀子政治哲學的人性公理”，《中國社會科學輯刊》，2009年第1期。
[6] 20世紀50年代以來中文世界、特別是中國大陸“中國哲學”的概貌，參見筆者的“Contemporary Chinese Philosophy in the Chinese-Speaking World: An Overview”，收入《中國哲學方法論——如何治中國哲學》，頁211-259，附錄一。