以“多元節(jié)點(diǎn)的意義之網(wǎng)”取代單一線性的歷史機(jī)制,以“天經(jīng)”“地義”“人情”構(gòu)筑歷史普遍性,以“天下歸仁”揚(yáng)棄自由為本的歷史敘事,以歷史生生論化解歷史虛無主義和歷史終結(jié)論。
推薦書目
文明論的歷史哲學(xué)
作者:陳赟
2022年度國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫
作者介紹
陳赟,華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授、浙江大學(xué)馬一浮書院副院長(zhǎng)。中華孔子學(xué)會(huì)船山學(xué)研究專業(yè)委員會(huì)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)常務(wù)理事。出版獨(dú)著《回歸真實(shí)的存在:王船山哲學(xué)的闡釋》《周禮與“家天下”的王制:以<殷周制度論>為中心》《自由之思:莊子逍遙游的闡釋》《中庸的思想》等10余部,發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇。
西方近代以來的歷史哲學(xué),業(yè)已發(fā)展出關(guān)注歷史存在的“思辨的歷史哲學(xué)”、以歷史認(rèn)識(shí)為指向的批判或分析的歷史哲學(xué)、敘事主義的歷史哲學(xué)等諸種形態(tài),這些不同形態(tài)的歷史哲學(xué)可以會(huì)歸于普遍歷史的敘事。立足于古今中西之爭(zhēng)的視野,本書闡發(fā)并建構(gòu)文明論的歷史哲學(xué),以回應(yīng)百年未有之大變局。所謂文明論的歷史哲學(xué)即以多元文明為視域來觀照人類歷史。成果從歷史普遍性、歷史進(jìn)程、世界秩序和歷史意義三個(gè)層面闡發(fā)文明論的歷史哲學(xué),分為三編。
第一編為歷史普遍性的重構(gòu)。對(duì)于西方近代以來歷史敘事中的“普遍歷史”理念(這一理念貫穿在諸種形態(tài)的歷史哲學(xué)之中)進(jìn)行檢討,揭示其構(gòu)造“普遍性”的方式,聚焦于其超越的普遍性及其脫嵌式構(gòu)造所關(guān)聯(lián)著的均質(zhì)化和同一性機(jī)制,展現(xiàn)西方近代歷史哲學(xué)的文明論背景。對(duì)于其內(nèi)蘊(yùn)的進(jìn)化論、目的論的單線思維予以批判轉(zhuǎn)化,揭示其與近代西方的殖民擴(kuò)張、帝國(guó)體系的關(guān)聯(lián)。根源于基督教末世論與古希臘目的論傳統(tǒng)的西方歷史哲學(xué)具有敵視歷史、消解歷史意識(shí)的取向,內(nèi)蘊(yùn)著歷史在某個(gè)非時(shí)間性“時(shí)刻”得以完成的“歷史終結(jié)論”,以及歷史意義不能在歷史內(nèi)部加以解決的觀念所導(dǎo)致的歷史虛無主義,是內(nèi)在于西方歷史哲學(xué)無法化解的矛盾。以儒家思想“見之于行事”“道事合一”“理勢(shì)合一”等思想為基礎(chǔ),該書重構(gòu)以具體性為特征的歷史普遍性,后者展開為天經(jīng)—地義—人情三個(gè)相互滲透的維度。具體普遍性關(guān)聯(lián)著個(gè)體的歷史性生存與歷史的本性,它以“合往古來今而成純”的視野不再求助于終極目的,而是在時(shí)勢(shì)的自然展開中隨時(shí)而體道,后者指向廣義歷史過程中的一切文化創(chuàng)造活動(dòng)。個(gè)人通過文化創(chuàng)造成為歷史之一部分而加入歷史的綿延以進(jìn)行自我確證,其核心是個(gè)體、民族的生命與人類的文化生命交互融合。歷史性生存展開為與化為體,投身于沒有起點(diǎn)也沒有終點(diǎn)的變化過程,參與時(shí)間并通過時(shí)間而持續(xù),在時(shí)間與歷史中生生不息,在世界“無常”之“化”中保持主體的“貞一”之“德”,這種“貞一”之德直契作為世界歷史精神的“天心”。與基督教文明視域中的超越普遍性并不在歷史內(nèi)部相比,具體普遍性就在歷史內(nèi)部,它是未決性的、非透明性的、自身就內(nèi)蘊(yùn)著意義之充實(shí)和展開的可能性,而不必訴諸以精神與自然、歷史與宇宙之決裂為基礎(chǔ)的將個(gè)人從社會(huì)、宇宙、歷史中的“脫嵌式”思路,具體普遍性提供了一種以變易為基礎(chǔ)而走向變化中的確定性的智慧,不同于以確定性為基礎(chǔ)來回應(yīng)歷史衰變的思路。
第二編世界歷史進(jìn)程論,核心是以中國(guó)的“天下歸仁”理念揚(yáng)棄以西方以“自由”為歸宿的歷史目的論敘事。世界歷史進(jìn)程的西方敘事將世界歷史視為從“一個(gè)人的自由”到“一些人的自由”最終達(dá)到“一切人的自由”(或“人本身的自由”)的過程,并以此為線索把本來橫向共生的多元民族、國(guó)家及文明,編織為縱向性的線性文明進(jìn)程論中,歷史運(yùn)動(dòng)被看作理性自身邏輯結(jié)構(gòu)的展開。這種封閉的、決定論的歷史敘事,很容易被導(dǎo)向文明等級(jí)論,從而打上意識(shí)形態(tài)印跡。更重要的是,在其當(dāng)代傳人科耶夫抑或福山那里,自由的實(shí)現(xiàn)并不意味著人性的實(shí)現(xiàn),相反是人的消失,是尼采所謂“末人”世代的到來。因而,對(duì)于世界歷史的自由理念的最大質(zhì)疑在于自由在什么意義上還是人的自由,自由在什么意義上還是人性的自我實(shí)現(xiàn)方式。一旦自由的實(shí)現(xiàn)脫離了人性的展開,那么它在主體主義機(jī)制內(nèi)部“價(jià)值化”和意識(shí)形態(tài)化就很難避免。自黑格爾之后的普遍歷史不得不把歷史的根基回返到普遍人性,然而,基督教文明的背景卻使得普遍人性一再被理解為末世論符號(hào),它變成了人類的“代表性”,變形了的“選民”的思想總是滲透到對(duì)人性的理解中。結(jié)果便是縱向的歷史進(jìn)程與橫向的文明共生之間的融合成為西方歷史哲學(xué)難以擺脫的困境。本書從“天下歸仁”的中國(guó)理念出發(fā),揚(yáng)棄作為歷史進(jìn)程之目的的自由理念。這不僅意味著站在人性的地基上消化自由、提升自由,將自由理念建基于“歸仁”,唯有自由的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也是人性的回歸時(shí),自由才具有正當(dāng)性,因而“天下歸仁”相對(duì)于自由是更為根本的理念。一方面,仁是人與人之間的相與為人,即共同成就人性;另一方面,仁的內(nèi)涵是生生不息,因而“天下歸仁”內(nèi)在地具有一種開放性意識(shí),這種開放性不僅僅是對(duì)不同個(gè)人、多元文明的共生的敞開,同時(shí)也是歷史過程自身的開放性。從“天下歸仁”出發(fā),走向的是歷史生生論,而不是封閉性的歷史完成論(歷史終結(jié)論、目的論、末世論等都是歷史完成論的具體形式)。歷史生生論不僅可以拯救被放逐的歷史意識(shí),同時(shí)立足于“天下歸仁”,則可以將歷史意識(shí)推進(jìn)到新境界,即以多元交織、縱橫互攝的開放性的意義之網(wǎng)轉(zhuǎn)換單一線性的歷史意識(shí)。
第三編世界秩序、文明共生和歷史意義。亨廷頓等對(duì)福山的歷史終結(jié)論的批判表明,普世文明話語本身就內(nèi)蘊(yùn)著一種支配非西方文明的意識(shí)形態(tài)邏輯;與普遍同質(zhì)的普世話語不同,文明的多元性可能是一個(gè)伴隨著人類歷史的終極事實(shí),這就提出了人類文明如何共處同一個(gè)世界的問題。從中國(guó)思想視野來看,“和而不同”“多元一體”的共生秩序格局,既是歷史之理,也是世界之勢(shì)。在社會(huì)結(jié)構(gòu)再部落化以及新游牧生活方式興起的前提下,立足于歷史整體和歷史目的的超越普遍性和歷史同一性機(jī)制被歷史自身突破,在這種情況下,多元、差異、異質(zhì)、混雜、交織、滲透等等現(xiàn)實(shí)更需要共生的秩序。與此相應(yīng),歷史的意義也不再可能訴求于歷史整體和歷史目的,而是在典范歷史的指引下探尋歷史、融入歷史性生存的多樣化方式。而敞開歷史意義的多樣化方式,本質(zhì)上具有意義上的等價(jià)性。中國(guó)作為“歷史民族”,發(fā)明生存論的中道真理,可以為多元共生的世界秩序建構(gòu)作出獨(dú)有的貢獻(xiàn)。
以對(duì)西方歷史哲學(xué)的檢討為基礎(chǔ),立足中國(guó)傳統(tǒng),努力發(fā)展新型歷史觀:以多元交織的意義之網(wǎng)替代近代西方的線性進(jìn)步論,以“天下歸仁”揚(yáng)棄以自由為中心的歷史敘事,以歷史生生論克服歷史終結(jié)論和歷史虛無主義,以多元一體的共生意識(shí)替代文明沖突理論等。在世俗化時(shí)代,這是一種在歷史內(nèi)部把握歷史意義、建立歷史性生存的開放歷史觀。
目錄
導(dǎo)論
第一章 從思辨的歷史哲學(xué)、批判/分析的歷史哲學(xué)到文明論的歷史哲學(xué)
第一節(jié) 歷史哲學(xué)的類型與文明論的歷史哲學(xué)
第二節(jié) 多元文明互動(dòng)視野下主體與文明的不同關(guān)聯(lián)形式
第一編 歷史普遍性的重構(gòu):從超越普遍性到具體普遍性
第二章 西方文明視域中的普遍歷史話語及其病理
第一節(jié) 歷史滄桑感與歷史生存的悖謬處境
第二節(jié) 西方思想中的“普遍歷史”規(guī)劃
第三節(jié) 歷史作為“大寫的基督”
第四節(jié) 黑格爾:“神—人”之間的精神辯證法
第五節(jié) 歷史的貶抑與普遍歷史的文明論病理
第三章 歷史普遍性的重建:儒家思想視野中的“歷史文化宇宙”
第一節(jié) 事與史
第二節(jié) 事與道
第三節(jié) 道與時(shí)
第四節(jié)“理勢(shì)合一”:作為世界歷史精神的“天心”
第五節(jié) 天經(jīng)•地義•人情:“歷史普遍性”的三元組構(gòu)
第二編 世界歷史進(jìn)程論:從“自由為本”到“天下歸仁”
第四章 自由理念與西方的世界歷史進(jìn)程敘事
第一節(jié) 自由與西方世界歷史敘事的終極理念
第二節(jié) 多元文明的線性處理:黑格爾論世界歷史進(jìn)程
第三節(jié) 自由的理念與世界歷史的普遍人性地基
第五章 “天下歸仁”:梁漱溟與世界歷史進(jìn)程的儒家敘事
第一節(jié) 作為“中國(guó)問題”與“世界問題”的東西文化問題
第二節(jié) 終極無為宇宙圖景中的生活意義問題
第三節(jié) 人生路向與文明類型:梁漱溟歷史哲學(xué)中的“人”“文”交構(gòu)
第三節(jié) “天下歸仁”:世界歷史進(jìn)程的儒家敘事
第三編 世界秩序、文明共生和歷史意義
第六章 “多元一體”與世界歷史秩序之重構(gòu)
第一節(jié) 意識(shí)形態(tài)與文明的張力:論亨廷頓的“文明沖突論”
第二節(jié) “天下一家”與儒家的秩序理想:韋伯中國(guó)論述之檢討(上)
第三節(jié) “天下一家”與“孝道”倫理:韋伯中國(guó)論述之檢討(下)
第四節(jié) “多元一體”與文明共生
第七章 “精神突破”與歷史意義
第一節(jié) 從“軸心時(shí)代”到“天下時(shí)代”:精神突破與歷史的意義
第二節(jié) “治出于二”與中國(guó)的“天下時(shí)代”
第三節(jié) 超越性與歷史性的居間:仁性意識(shí)與生存論的中道真理
第四節(jié) “歷史民族”:中華民族的立身基礎(chǔ)
參考文獻(xiàn)
索引
后記
人間之史,便是天地紀(jì)簿。
——李光地《榕村語錄》第21卷《史》
【導(dǎo)論】
作為現(xiàn)代人的我們,生活在一個(gè)被定位為“現(xiàn)代”的紀(jì)元性意識(shí)中,此意識(shí)是以古今之間的絕對(duì)差異來界定自己的,我們仿佛置身于一個(gè)從未有過的歷史紀(jì)元。在這一信念的背景深處,內(nèi)蘊(yùn)一種單一線性的歷史意識(shí)。我們仿佛行進(jìn)在一條時(shí)間意識(shí)的大河之中,只能向前奔騰,不斷地走向現(xiàn)代,而現(xiàn)代又是開放的,似乎永遠(yuǎn)沒有終點(diǎn)。終點(diǎn)也不再可能被化約為開端,“以后”再也無法被還原為“以前”。我們正是在這種歷史意識(shí)中定位自己,以及置身其中的社會(huì)和時(shí)代。
這種現(xiàn)代的紀(jì)元性意識(shí)起源于對(duì)基督教時(shí)間的轉(zhuǎn)化與突破。在基督教的視野中,人類的歷史只是基督誕生(耶穌道成肉身)與末日審判(基督再臨)之間的過渡階段,那是一個(gè)缺乏自身內(nèi)在意義,并無厚度和濃度的時(shí)間——“千年如已過的昨日,又如夜間的一更”(《詩篇》90:4),“那日子、那時(shí)辰,你們不知道”(《馬太福音》25:13)。盡管歷史完成自身的具體時(shí)間無人知曉,但開端和完成則已確定,在此兩者之間的任何時(shí)間都沒有實(shí)質(zhì)性的差別,“日光之下,并無新事” (《傳道書》1: 9),這就決定了人類歷史的所有不同時(shí)代,在本質(zhì)上都是同時(shí)代性的。歷史的意義要么來自神性的開端,即通過開端的思辨保持歷史過程與神性實(shí)在的關(guān)聯(lián),要么來自完美的終點(diǎn),通過歷史完成的各種變形,來實(shí)現(xiàn)歷史在意義上的最終飽滿——各種終末論、目的論、烏托邦都設(shè)置了這樣一種歷史完成。無論是訴諸歷史的非歷史(神性)開端,抑或歷史的非歷史的完成,都內(nèi)在地導(dǎo)向如下的信念:歷史的意義不可能在歷史內(nèi)部獲得解決。
非時(shí)間性的開端和終結(jié),使得將人類歷史作為一個(gè)整體成為可能,它關(guān)聯(lián)著一種以超出歷史的視域來理解歷史的方式???middot;洛維特發(fā)現(xiàn),在基督教背景的歷史意識(shí)中內(nèi)蘊(yùn)著一種張力:“歷史有一個(gè)終極意義的假定,就預(yù)示著一種作為超越了現(xiàn)實(shí)事件的終極目標(biāo)的終極目的” ,“假如歷史的意義在歷史事件已經(jīng)自明,那么,就根本不存在關(guān)于歷史的意義這個(gè)問題。但另一方面,只是就一種終極意義而言,歷史才可能表現(xiàn)為無意義的”。如果歷史的意義來自終極目的,而終極目的本身又不屬于歷史,那么,歷史自身便是沒有意義的;終極目的在給出歷史意義的同時(shí)也吞噬了歷史自身的意義。基督教給出了一種從開端走向完成的線性時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu),然而,其時(shí)間意識(shí)恰恰又是在深層地消解人類歷史的歷史性,一種深層地抗拒甚至終將泯除歷史的歷史意識(shí)成為基督教歷史觀的底色。在這一點(diǎn)上與宇宙圖景的基督教轉(zhuǎn)化相似,古希臘的有序化的層級(jí)性宇宙(kosmos)經(jīng)過基督教的洗禮轉(zhuǎn)化為無限開放的世界(universe)之后,世界在自身意義上反而成了廢墟。因?yàn)榛浇痰臍v史意識(shí)是在對(duì)宇宙論秩序的抵抗中發(fā)展起來,只要終極性的絕對(duì)(及其變形)占據(jù)有的意義并支配著世界與歷史,那么萬有、世界與歷史的意義就不能來自它本身。人作為絕對(duì)者的影子,棲居于其近處,在人以及絕對(duì)者面前,不僅世界黯然失色,而且歷史也最終只能作為受造之物。對(duì)于基督教傳統(tǒng)而言,自然本性的概念不再必要,因?yàn)樵谀撤N意義上它弱化了終極者的“法權(quán)”,這就是為什么以基督教為底色的近代西方歷史意識(shí)是在與自然本性的決裂中發(fā)展起來的原因。自然與歷史的對(duì)峙這一信念或假設(shè),是如此的根深蒂固,以至于只有在與作為其相異者的中國(guó)相對(duì)照時(shí),這一信念或假設(shè)才能顯現(xiàn)。
由于終極絕對(duì)者被引入線性的歷史機(jī)制中,歷史的充分展開便是歷史的真正終結(jié),終結(jié)既是完成,也是審判。開端與終結(jié)都是神性的,人類的歷史自那神性的開端時(shí)刻而來,耶穌道成肉身成為界定人類歷史的重大事件;但線性的邏輯意味著人類不可能返回神性開端,只有走向終結(jié)歷史的末日審判?;浇痰木融H歷史在現(xiàn)代性紀(jì)元意識(shí)中被世俗化了,歷史意識(shí)一旦擺脫了神性的開端和終極完成的架構(gòu),便展開為既無開始也無終點(diǎn)的無限開放過程。然而,現(xiàn)代性意識(shí)卻賦義這種開放時(shí)間以一種進(jìn)化/進(jìn)步的結(jié)構(gòu)。對(duì)基督教時(shí)間的突破,使得歷史中的每一個(gè)時(shí)刻重新贏獲了自己的獨(dú)特性,但基督教思想的更深層的結(jié)構(gòu)則被保留下來,歷史的意義問題被基督教交付給非時(shí)間的歷史完成,現(xiàn)代性意識(shí)將這種完成替換為內(nèi)在主義歷史過程中累積而來的進(jìn)化或進(jìn)步,以及它所推動(dòng)的更美好未來;以至于歷史完成的靈知主義變形——“地上天國(guó)”,被引入歷史過程,作為歷史的最后階段和形態(tài)而被期待。如果說在基督教內(nèi)部,歷史完成被限制在終末論的層次上,作為意識(shí)中被朝向的永恒者,它位居于歷史的彼岸,無法被拉入現(xiàn)實(shí)性的時(shí)間—歷史過程之中;但現(xiàn)代進(jìn)化/進(jìn)步的線性歷史觀卻將其內(nèi)在化為歷史過程之中的終極完美狀態(tài)。不僅如此,由進(jìn)步—進(jìn)化所界定的現(xiàn)代單一線性歷史意識(shí),關(guān)聯(lián)著一種霸權(quán)的支配性欲望。正是通過單一線性歷史意識(shí),共時(shí)性的位于同一個(gè)世界中的不同民族和文明,被編織到歷時(shí)性的線性進(jìn)化鏈條中,鏈條的“以后”環(huán)節(jié)被視為文明和進(jìn)步,而“之前”則變成了野蠻和落后,于是一種文明等級(jí)論便可以從單一線性歷史意識(shí)中導(dǎo)出,其最終確證了以“未來”名義發(fā)動(dòng)對(duì)“過去”的征服和支配的正當(dāng)法權(quán)。
當(dāng)歷史作為一個(gè)整體在具體經(jīng)驗(yàn)中如何給予成為問題時(shí),歷史意識(shí)的另一種可能性得以顯現(xiàn),它既不求助于開端也不借助于終結(jié)。線性機(jī)制依然有其一定的合理性,但單一性的維度卻被超越,線性僅僅意味著一種基于時(shí)勢(shì)的不可逆性,歷史依然有其方向,但卻沒有了終極目的;依然有其趨勢(shì),但卻不再有可被客體化認(rèn)識(shí)所穿透的現(xiàn)成規(guī)律。人類真正處在完全開放的歷史意識(shí)中,線性不再與單一性捆綁,多樣性進(jìn)入線性內(nèi)部,則線性與網(wǎng)狀的區(qū)別模糊了。更確切地說,線性意識(shí)會(huì)入多元節(jié)點(diǎn)的意義之網(wǎng)中,這一意義之網(wǎng)由多重時(shí)間(既有與事物之本性相宜的節(jié)奏時(shí)間,也有不同時(shí)代的同時(shí)代性,更有同時(shí)性之中的非同時(shí)性,以及橫向時(shí)間與縱向時(shí)間的疊構(gòu),等等)交織而成,它極大地提升了歷史意識(shí)的縱深和厚度。在多元意義之網(wǎng)中,由任何一個(gè)節(jié)點(diǎn)出發(fā)而展開的實(shí)在經(jīng)驗(yàn)及其符號(hào)表達(dá),盡管千差萬別,各不相同,但卻具有意義上的可識(shí)別的同一性與平行性,于是,“意義等價(jià)論”呼之欲出,它的出場(chǎng)使得超越文明等級(jí)論和意義進(jìn)化論/進(jìn)步論成為可能。但意義等價(jià)論并非取消不同歷史事物之間的品質(zhì)差異,更非將其化約為純粹數(shù)量層次之區(qū)別,相反,由于消解了吞噬萬有的絕對(duì)者,天下重新被歸還給天下,萬有殊別的本性因此而獲得了應(yīng)有的尊重。本性源自天道在萬有那里的分層,這一分層要求萬有各以其本性承載在己之天,而天在每一存在者那里必須通過其本性的展開才能得以顯現(xiàn)。因而,同一天道在不同存在者那里各有其分殊而相對(duì)的顯現(xiàn)。與此相應(yīng),意義等價(jià)論堅(jiān)持品質(zhì)的差異,導(dǎo)向的是每一事物各盡其性命的意識(shí)。
當(dāng)歷史不再是一個(gè)有著神性開端和完美終點(diǎn)構(gòu)成的完整故事時(shí),觀念史中的進(jìn)步/進(jìn)化原理也就不再有效,歷史過程現(xiàn)在成了實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)及其符號(hào)在所有層次從緊湊性到分殊化的展開,這一過程并非某種非歷史性的絕對(duì)者在歷史過程中的分殊、流溢或外化,而是人在歷史中參與實(shí)在的秩序、探尋生存意義的過程,歷史的意義無法脫離人的意義探尋;不是歷史的意義(meaning of history),即歷史自身作為一個(gè)總體的意義,而是“歷史中的意義”(meaning in history),才是歷史中生存的具體個(gè)人的棲神之地。正是在歷史中的意義的探尋中,實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)展開為不可逆的分殊化過程,天與人不再被作為各自獨(dú)立的自足實(shí)體,而是作為人性意識(shí)中始終處在彼此參與和交互運(yùn)動(dòng)過程中的兩極。與此相應(yīng),通過分殊化過程,實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)不再以“二”(實(shí)在結(jié)構(gòu)中居間張力的兩極)在“一”(原初世界經(jīng)驗(yàn)中實(shí)在張力兩極的未分和渾融,以及分化之后兩極的統(tǒng)一性)中、“一”顯“二”隱的方式被給予;而是以“一”在“二”中,“二”顯“一”隱的方式自行運(yùn)作。這意味著天和人之間的結(jié)構(gòu)性張力,也就是天人的居間性,不僅被經(jīng)驗(yàn)為歷史意識(shí)的結(jié)構(gòu),而且也被經(jīng)驗(yàn)為實(shí)在自身的結(jié)構(gòu)。在對(duì)西方歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)換和改造中,沃格林發(fā)現(xiàn)了作為實(shí)在之內(nèi)核的居間性,而這種居間性正是中國(guó)文明之中道思想的實(shí)質(zhì)。正是在中道意識(shí)中,我們發(fā)現(xiàn)中西文明在“殊途”中的“同歸”、在“百慮”中的“一致”。
中西思想沿著各自的殊途前行,在繞道對(duì)方的過程中重新發(fā)現(xiàn)自身。而通過對(duì)西方歷史哲學(xué)的接觸和消化,中國(guó)思想對(duì)歷史理解的新的可能性也將被給出,這就是,世界與歷史的意義可以在自身內(nèi)部獲得解決。盡管中國(guó)思想并非沒有作為根基的天道觀念,但終極性的天道的功能卻被限定在世界與歷史自行運(yùn)作的引導(dǎo)。天道使得各種具有自身生存節(jié)奏的多樣性時(shí)間組織到了一起,卻不必犧牲多元時(shí)間的自主性?!吨芤?middot;乾卦·彖傳》云:“乾道變化,各正性命。”天道顯現(xiàn)在萬有各正性命的生存實(shí)踐中,其各自殊別的性命即構(gòu)成天道的分殊化顯現(xiàn)形式,自正性命即是參與天道的生存形式。性命自身并非前定和現(xiàn)成,而是以每個(gè)人通過生存實(shí)踐不斷充實(shí)其內(nèi)涵的方式展開。就人類經(jīng)驗(yàn)而言,任何新的可能性既不會(huì)以從無到有的方式自行發(fā)生,也不會(huì)完全基于被視為主體的人的要求而被人為創(chuàng)造,而是以天人互動(dòng)相參方式在歷史過程中生長(zhǎng)出來。所謂天人互動(dòng),指的是歷史中的“人之所為”與“天之所為”的共同作用,而“天之所為”則意味著作用于且不能在一個(gè)歷史的當(dāng)下時(shí)刻歸結(jié)為“人之所為”的力量,這種力量是理、勢(shì)等多樣化因素的交織復(fù)構(gòu),人在歷史中的生存意義說到底便是探尋天人之際,即理解自身權(quán)能的界限,理解“天之所為”與“人之所為”的分際,只有以此分際為基礎(chǔ),天人之間的居間性結(jié)構(gòu)或天人之際的連續(xù)性,才能作為人的成就被重新給予。
以上,我們?cè)诳缥幕陌仙嬷?,繞道西方思想,重新回到我們所在的文明論位置,在中西歷史思想的“同歸”處見其“殊途”,在其“百慮”中見其“一致”。我們?cè)噲D給出歷史理解的既具有縱深性,又具有文明厚度的跨文化視野,這就是文明論歷史哲學(xué)的初衷。我們從歷史普遍性的重構(gòu)、歷史進(jìn)程的方向以及世界秩序和歷史意義三個(gè)部分展開我們的探索。
主導(dǎo)西方文明對(duì)普遍性理解的是那種帶有基督教靈知主義印跡的超越的普遍性,它從個(gè)人、社會(huì)、宇宙、歷史中以脫嵌方式構(gòu)造而成。這種歷史普遍性無法剝離一神論宗教的神學(xué)前提,正是這種前提導(dǎo)致了歷史意義在歷史內(nèi)部不可能解決的西方式信念。西方近代歷史哲學(xué)發(fā)端于這樣一種歷史中生存的意義焦慮,即不同個(gè)人、民族、國(guó)家和文明在世界歷史祭臺(tái)上的犧牲到底有何意義?以一種由終極絕對(duì)界定的普遍性及其展開作為歷史進(jìn)程的主旋律,構(gòu)成對(duì)上述意義焦慮的西方式回應(yīng),它試圖發(fā)現(xiàn)那隱藏在無常歷史變化中的神圣必然和理性機(jī)制,從而構(gòu)筑大寫的歷史。絕對(duì)化的超越普遍性雖具有將人類從等級(jí)性秩序和社會(huì)化制度—體制的束縛中解放出來的能量,但同時(shí)也帶來了一種均質(zhì)化和同一性的思維機(jī)制。它以數(shù)學(xué)時(shí)間為基準(zhǔn),為單一線性敘事提供了可能,這一敘事強(qiáng)化了近代西方的殖民擴(kuò)張、帝國(guó)體系的正當(dāng)性。根源于這種絕對(duì)的普遍性的西方歷史意識(shí)具有敵視歷史、消解歷史的取向,內(nèi)蘊(yùn)著歷史在某個(gè)非時(shí)間性“時(shí)刻”得以完成的“歷史終結(jié)論”,以及歷史意義不能在歷史內(nèi)部加以解決的信念所導(dǎo)致的歷史虛無主義,這也是內(nèi)在于西方歷史哲學(xué)之中難以化解的矛盾。事實(shí)上,歷史和哲學(xué)兩種符號(hào)在“歷史哲學(xué)”的理論化實(shí)踐中會(huì)合,但同時(shí)又總是同床異夢(mèng)。不僅終極完成的觀念從根子里包含了瓦解歷史意識(shí)的要素,而且即便是在終極完成被開放性的連續(xù)性過程的意識(shí)替代之后,以相對(duì)主義為導(dǎo)向的歷史主義、后歷史的歷史意識(shí)、非歷史的當(dāng)下主義的興起,在本質(zhì)上都成為放逐歷史意識(shí)的不同方式。
以中國(guó)思想“見之于行事”“道事合一”“理勢(shì)合一”等思想為基礎(chǔ),可以重構(gòu)一種以具體性為特征的歷史普遍性,后者展開為天經(jīng)、地義、人情三個(gè)相互交織的維度。具體普遍性關(guān)聯(lián)著個(gè)體的歷史性生存與歷史的本性,它以“合往古來今而成純”的視野而不再求助于終極目的,而是在時(shí)勢(shì)的自然展開中隨時(shí)而體道,后者指向廣義歷史過程中的一切文化創(chuàng)造活動(dòng)。個(gè)人通過文化創(chuàng)造成為歷史的一部分而加入歷史的綿延以進(jìn)行自我確證,其核心是個(gè)體、民族的生命與人類的文化生命交互融合。
在西方近代歷史哲學(xué)中,自然只是重復(fù)、循環(huán),缺乏實(shí)質(zhì)性的變化,進(jìn)化、歷史與自由都被系屬于精神。但在中國(guó)思想中,“日日是好日”,太陽每天都可以是新的,這是因?yàn)橹袊?guó)思想以變化為基底,從變化中探求歷史和意義,一種“與化為體”“與天合德”的生存形式,不僅可以適應(yīng)從未停息的變化,而且也可以獲得持續(xù)的穩(wěn)定,保持“外化”的同時(shí)做到“內(nèi)不化”。這與西方思想將變化作為“生成”分離于“存在”,致力于尋求的是那并非處在時(shí)間中的永恒的生存形式大為不同:永恒與時(shí)間的對(duì)峙,在西方便成為必然,由此而來的是若自然不死則精神不生的信念,對(duì)于精神突破自然、歷史突破宇宙的渴望,構(gòu)成了西方歷史哲學(xué)的根本性沖動(dòng)。但在中國(guó)思想中,“與化為體”意味著在時(shí)間與歷史中的生生不息,在“無常”之“化”中保持源自性命的“貞一”之“德”,這種“貞一”之德直契作為世界歷史精神的“天心”。具體個(gè)人以參與文化宇宙的方式為天地立心,融入人類的歷史文化世界。與基督教文明視域中的超越普遍性并不在歷史內(nèi)部相比,具體普遍性就在歷史內(nèi)部,它是未決性的、非透明性的、自身就內(nèi)蘊(yùn)意義之充實(shí)和展開的可能性,而不必訴諸于以精神與自然、歷史與宇宙之決裂為基礎(chǔ)的“脫嵌式”思路,后者將個(gè)人從社會(huì)、宇宙、歷史中剝離。具體普遍性提供了一種以變易為基礎(chǔ)而走向確定性的智慧,不同于以西方確定性為基礎(chǔ)來回應(yīng)歷史衰變的思路。
世界歷史的進(jìn)程如何展開,有沒有方向?一個(gè)具體民族如何成為世界歷史民族?以黑格爾為代表的西方歷史哲學(xué)提供了以“自由”為歸宿的世界歷史敘事,歷史被視為從一個(gè)人的自由(東方)到一些人的自由(希臘和羅馬)再到一切人或人本身的自由(日耳曼世界)的過程。以此為線索,本來橫向共生的多元民族、國(guó)家及文明,被收編到縱向性的單一線性的歷史進(jìn)程論中,并且,歷史運(yùn)動(dòng)被看作理性自身邏輯結(jié)構(gòu)的展開。這種封閉的、決定論的歷史敘事,很容易被導(dǎo)向文明等級(jí)論,從而打上意識(shí)形態(tài)的印跡。然而,在其當(dāng)代傳人科耶夫和福山那里,自由的“實(shí)現(xiàn)”和歷史的終結(jié)并不意味著人性的實(shí)現(xiàn),相反是人的消失,是尼采所謂“末人”世代的到來。自由敘事的最大挑戰(zhàn)在于自由在什么意義上還是人的自由,自由在什么意義上還是人性的自我實(shí)現(xiàn)方式。自黑格爾之后的普遍歷史不得不把歷史的根基回返到普遍人性,然而,基督教文明的背景卻使得普遍人性一再被理解為一種在歷史中但最終又朝向非歷史的永恒的終末論符號(hào),而且,“代表”或變形了的“被選民族”的思維,總是滲透到對(duì)人性的理解中,將歷史帶入文明沖突的困境。
以梁漱溟等為代表的現(xiàn)代儒家,在遭遇世界歷史之西方化趨勢(shì)的強(qiáng)力下,以“天下歸仁”理念,揚(yáng)棄黑格爾式的自由敘事,這不僅意味著站在人性的基礎(chǔ)上消化自由、提升自由,而且,將自由建基于“歸仁”,“歸仁”相對(duì)于自由構(gòu)成更為根本的理念。一方面,仁是人與人之間的相與為人,即共同成就人性;另一方面,仁的內(nèi)涵是生生不息,因而“天下歸仁”內(nèi)在地具有一種開放性意識(shí),它僅僅是對(duì)不同個(gè)人、多元文明的共生的敞開,同時(shí)也是歷史過程自身的開放性。從“天下歸仁”出發(fā),走向的是歷史生生論,而不是封閉性的歷史完成論。歷史生生論不僅可以拯救被放逐的歷史意識(shí),同時(shí)將以自由為本的歷史意識(shí)推向新境界,即可以抵達(dá)一種無執(zhí)的自由意識(shí),真正實(shí)享的自由不再是意識(shí)中被朝向但總是無法當(dāng)下化的目的性理念,而是可以在當(dāng)下即是的受用中自我融化,人與自由在實(shí)享受用中彼此相忘。自由的受用不再停留于自覺的理性運(yùn)用,而是當(dāng)下直接呈現(xiàn)的仁心之自足。只有經(jīng)過仁的轉(zhuǎn)化,自由才是飽滿的自由,自由本身成了人成為人的方式,成為人格與人性的生成方式。仁使自由既無弊,又充實(shí);自由可以歸仁,仁則不可還原為自由。在自由的高處與盡頭,矗立著仁;在仁的飽滿狀態(tài),自由成為人之為人的自由。
世界歷史進(jìn)程的敘事始終關(guān)聯(lián)著世界秩序問題。人類的未來是走向單一的普遍文明,還是不同文明的多元共生?這一世界秩序問題已有兩種不同的回答,一是福山以美式自由民主作為普世文明與人類未來的終極前景,但亨廷頓的檢討表明,普世文明話語本質(zhì)上是一種支配非西方文明的西方意識(shí)形態(tài);相反,文明的多元性可能是一個(gè)伴隨著人類歷史的終極事實(shí),這就提出了人類不同文明如何共處同一個(gè)世界的問題,它關(guān)聯(lián)著不可通約的、異質(zhì)性的、多樣性的歷史和文化經(jīng)驗(yàn),如何在同一個(gè)世界秩序中的共生問題。文明沖突論是一個(gè)既悲觀又需要避免的回答。中國(guó)思想視野提供的是“和而不同”“多元一體”的共生秩序格局,它既歷史之理,也是世界之勢(shì)。哪怕在社會(huì)結(jié)構(gòu)再部落化以及新游牧生活方式興起的前提下,多元共生也是被期待的秩序模式。不同個(gè)人與文明,只有放棄文明論“教父”的角色,放棄其基于其文明體教化的絕對(duì)性的執(zhí)著,以學(xué)習(xí)者而非立教者或傳教者角色,立身于多元文明,觀其會(huì)通,認(rèn)識(shí)自身局限,才能走向歷史的開放性。“道一而教三”,不同的文明及其教化系統(tǒng)只是同一道體的相對(duì)而有限的顯現(xiàn),由于并不存在一種超越視角主義原理的絕對(duì)而完全的顯現(xiàn),因而,任何一種教化與文明都不可能壟斷、占有大道。道體在每一個(gè)文明與教化中的開顯都是獨(dú)特的,這就意味著一切民族及其文明都有不可或缺的價(jià)值,但同時(shí)也意味著皆有不可免除的局限。在歷史中的真正具有上升性意義的運(yùn)動(dòng),是通過向他者的學(xué)習(xí),認(rèn)識(shí)自身,己立立人,成己達(dá)人;唯其如此,世界歷史才有可能成為萬物共生并作、諸教并行不悖的“太和”世界;也只有在“天下一家”的“太和”世界中,不同存在者彼此之間才能走向共生共榮。
“天下一家”的意識(shí)基于“普天之下”思想而達(dá)成人類歷史整體視野,但這一進(jìn)路卻以其對(duì)作為神圣奧秘的未知性“四海”邊界的凸顯,而不再訴求于歷史總體及其終極目的,相反,它是在典范歷史的指引下探尋歷史、融入歷史性生存的多樣化方式。敞開歷史意義的各種不同的多樣化方式之間,本質(zhì)上具有意義上的等價(jià)性。因此,對(duì)歷史意義的探尋不必再訴求于由開端和完成界定的歷史整體,而是任何一個(gè)歷史時(shí)段都可以彰顯歷史中的意義。孔子通過《春秋》二百四十二年發(fā)生的歷史事件,即可呈現(xiàn)人類歷史的根本性問題和歷史中的意義,這種由史顯經(jīng)的歷史理解方式,內(nèi)蘊(yùn)深刻的歷史形上學(xué)。深刻地把握這一點(diǎn),我們便可從雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”轉(zhuǎn)向沃格林的“天下時(shí)代”。沃格林天下時(shí)代理論的重要貢獻(xiàn)在于,基于西方文明脈絡(luò)提供了對(duì)歷史及其意義的嶄新理解:歷史過程被視為實(shí)在經(jīng)驗(yàn)及其符號(hào)(聚焦于“神顯”)從緊湊到分殊的進(jìn)展(“用關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的緊湊和分殊化的原理來取代觀念史中的進(jìn)步原理”),由此,一方面“多元節(jié)點(diǎn)的意義之網(wǎng)”替代了單一線性歷史發(fā)展觀,另一方面,“意義等價(jià)論”(“各種分殊化層面上被經(jīng)驗(yàn)到和被符號(hào)化的實(shí)在,具有可識(shí)別的同一性”)取代了“意義進(jìn)化/進(jìn)步論”和“意義等級(jí)論”。其結(jié)果是,現(xiàn)代性得以立身的歷史觀被突破。我們不僅居住在紀(jì)元性意識(shí)所界定的現(xiàn)代之中,同時(shí),古典作為生存論視野也從未離我們遠(yuǎn)去,更重要的是,我們不僅居住在自身文明所界定的天下,同時(shí)也生存在多個(gè)文明所界定的不同的天下之中。多元的天下視野既構(gòu)成敞開天德之不同進(jìn)路,又成為進(jìn)入不同歷史文化世界的方式。
與中國(guó)的經(jīng)史傳統(tǒng)一樣,沃格林不再借助于歷史過程從開端到作者當(dāng)下乃至到歷史完成的完整敘事,而是通過從原初宇宙體驗(yàn)到天下時(shí)代普遍秩序(ecumenic order)的誕生這一典范性歷史紀(jì)元,來呈現(xiàn)歷史深層的秩序和意義問題。中西文明以不同方式呈現(xiàn)同一個(gè)“天下時(shí)代”。越是在同歸、一致之處,中西文明之別也就越得到清晰化的意識(shí);中西之別越是被清晰地意識(shí)到,天下時(shí)代作為普遍秩序(ecumenic order)在其中生成的紀(jì)元也就越是能夠得到展現(xiàn)。沃格林區(qū)分了前天下時(shí)代的宇宙論風(fēng)格的真理與天下時(shí)代的以人性意識(shí)中神人兩極的居間張力為核心的生存真理:前者受制于神話的緊湊性符號(hào)形式和同質(zhì)化體驗(yàn)形式不能清晰地呈現(xiàn)實(shí)在的居間性結(jié)構(gòu),后者則以分殊化方式使得實(shí)在意識(shí)之兩極的居間性得以充分顯現(xiàn);前者通過宇宙內(nèi)事物及其節(jié)律來敞開神性實(shí)在,后者則以人性意識(shí)而非宇宙內(nèi)事物來透顯神性根基。生存真理在不同的文明中有不同形態(tài),古希臘人以哲學(xué)的符號(hào)承載人學(xué)真理,以色列人則是以啟示的符號(hào)承載救贖真理;接續(xù)沃格林的觀察,我們將中國(guó)的天下時(shí)代理解為以經(jīng)史符號(hào)承載中道真理。貫穿在宇宙論真理和生存真理之中的,是實(shí)在及其經(jīng)驗(yàn)的居間內(nèi)核,沃格林在這里與中國(guó)文明的中道思想相遇。只不過,沃格林以不離不雜的方式來結(jié)構(gòu)生存張力之兩極,中國(guó)思想中則提供兩極之間相涵相攝的另一種可能性;對(duì)于前者而言,生存張力的兩極,你是你,我是我;對(duì)后者而言,你中有我,我中有你。在沃格林的視野中,從宇宙論真理到生存張力的真理既是意識(shí)和實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)從緊湊到分殊的進(jìn)展,也是從宇宙論生存形式到歷史性生存形式的飛躍或突破,但在中國(guó)思想中,則是既有突破也有連續(xù),歷史生存形式不再與宇宙論生存形式對(duì)峙,而是突破同質(zhì)化體驗(yàn)?zāi)J?,不再將宇宙論視為心外之理,而是轉(zhuǎn)化為心中之理。儒家以仁性意識(shí)開啟了生存真理,以生生不息為內(nèi)涵的仁性意識(shí),為歷史過程注入了生生之意,同時(shí)儒家又以中道連接天下時(shí)代的“以前”紀(jì)元和“以后”紀(jì)元,使得中道作為實(shí)在及其經(jīng)驗(yàn)的“元真理”而被構(gòu)建。“仁”構(gòu)成了天下時(shí)代的橫攝原理,它界定了天下時(shí)代這一新紀(jì)元意識(shí)的內(nèi)核,是基于仁(仁包仁義禮智信五常之性)的普遍人性;“中“構(gòu)成了天下時(shí)代的縱攝原理,它界定了貫穿在不同紀(jì)元之中的實(shí)在意識(shí)及其結(jié)構(gòu),只不過在仁性意識(shí)的紀(jì)元,以中道為內(nèi)核的實(shí)在結(jié)構(gòu)得到了清晰化與充分化的顯現(xiàn)。“仁”與“中”構(gòu)成了在中國(guó)發(fā)現(xiàn)的精神性天下的經(jīng)緯線,也是中國(guó)文明對(duì)人類歷史意識(shí)的卓越貢獻(xiàn)。中國(guó)作為中國(guó)的精神性實(shí)質(zhì)在這一經(jīng)緯線中被給出,這就是作為中道之國(guó)。
總之,立足于中西歷史哲學(xué)的互鑒和互釋,我們致力于達(dá)成對(duì)歷史的更為復(fù)雜豐富、更具立體性的理解。以“多元節(jié)點(diǎn)的意義之網(wǎng)”替代單一線性的歷史機(jī)制,以“天下歸仁”揚(yáng)棄以自由為本的歷史敘事,以歷史生生論克服歷史終結(jié)論和歷史虛無主義,以多元一體的共生意識(shí)替代文明沖突理論……所有這些,構(gòu)成一種在歷史內(nèi)部把握歷史意義、構(gòu)建歷史性生存的開放性的嘗試。