會議由復旦大學哲學學院吳震教授主持，商務印書館上海分館鮑靜靜總編輯、復旦大學哲學學院院長孫向晨教授及倪培民分別致辭。整場會議分五場“發言”與兩場“回應與討論”，與會者圍繞儒家功夫與知識論、形上學、倫理學、藝術乃至與政治儒學的關系等話題，展開了深入的學術討論和思想對話。
一、“儒家功夫哲學論”的定位
與會學者對“儒家功夫哲學論”的理論創新性作了充分肯定。華東師范大學楊國榮教授指出，倪培民早年浸潤于西方思想，近年來逐漸取會通中西的進路，故其著體現了中西哲學比較研究的宏觀視野。武漢大學哲學學院郭齊勇教授認為，倪著不只是討論儒家功夫哲學，實際討論了整個中國哲學，回應了現代哲學的諸多問題，全書充滿傳統與現代互動的思想亮點。
倪著展現了“儒家”“功夫”和“哲學”三合一的新思路，因而首先引發爭鳴的是，“功夫哲學”之提法及其蘊含的功夫與哲學的關系問題。清華大學國學院陳來教授指出，功夫能否歸屬于哲學，對此，第一代現代新儒家就有爭議，我們可以講功夫論，但不能把功夫論說成是西方傳統的哲學反思的體系，不能完全依據西方對哲學的理解來建構功夫論。對此，倪培民的回應是，功夫雖不屬于哲學，但可以對功夫進行哲學思考，正如宗教不是哲學，卻不妨有宗教哲學。中山大學哲學系陳立勝教授認為“儒家功夫哲學論”可以定位為“功夫的哲學”，具體而言，乃是以“儒家功夫”為底色的知識論—形上學—倫理學—信仰論—政治哲學相結合的一套系統。陳立勝強調，“功夫的哲學”不同于“功夫底哲學”，后者只是對功夫的哲學研究。對此，倪培民表示，該著英文版書名擬作Philosophizing Gongfu through Confucianism，或可更好地表達其主旨。
其次引發關注的是“功夫”概念的問題。陳來指出，倪著對功夫概念的理解有泛化的傾向，儒家的功夫是為學功夫、心性工夫，倪著將武術、烹調、書法等納入功夫，未免過于寬泛。對此，倪培民承認自己對“功夫”的理解確有一定的泛化，但這種泛化其實是有其必要的，心性修煉固然是儒家功夫之核心，但不能對心性修煉作狹隘化理解，將其與其他生活藝術分離。中國社會科學院哲學研究所王正副編審認為，倪著的視野并不局限于儒家，其關注的范圍與書名存在一定程度的沖突，與其說是泛化，不如說是溢出，即書的內容溢出了書名“儒家功夫”的范圍。陳立勝指出，倪著在行文中常將功夫的一個面向如功效當作功夫本身，而純粹的功效視角實質上是典型的實用主義，與儒家的道義原則似有距離。對此，倪培民表示，實用主義更重視行為而非主體轉化，且功夫視角并不否認非實用主義對人生的作用。
針對“儒家功夫哲學”的定位問題，臺灣“中研院”中國文哲研究所李明輝研究員認為，倪著為凸顯中國哲學的功夫論，夸大了中西哲學的對立，事實上，當代西方世界亦有大量關于生活藝術的論著，特別是歐陸哲學界有不少研究新成果，值得重視。中國人民大學哲學院姚新中教授指出哲學概念在拓展與重新定義之間存在一定的張力，他認為功夫概念具有不確定性，質疑功夫能否涵蓋儒家哲學的全部，如荀子、董仲舒等就很難納入“儒家功夫哲學論”的體系。
二、儒家功夫與知識論、形上學
倪著共三篇十五章，在上篇“格物致知”中，第二、三、四章主要討論“功夫認知”，與會學者就此話題提出了探討。楊國榮指出，倪著揚棄了知與行的分離，知識的滲入使功夫脫離前概念、前言語的形態，避免了功夫過程的盲目化。浙江大學哲學學院董平教授對倪著“超出真理的知識”的說法提出了質疑，認為功夫認知本身須有限度，不可越界。新竹清華大學哲學研究所楊儒賓教授則從物的角度看待格物致知，提出了心性論與物的關系、物的超越性如何理解等問題。
倪著第五章談及“功夫本體論”，與會學者圍繞此一提法展開商榷。郭齊勇指出，從王陽明、劉宗周、黃宗羲到熊十力、唐君毅，圍繞本體功夫問題一直存在爭論。吳震指出，倪著對明代心學的本體功夫論重視不夠，黃宗羲“心無本體，工夫所至，便是本體”說可上溯至張陽和、王龍溪、王陽明，不能以黃氏一語為例，由此論證至清初本體問題已被功夫消解。吳震進而將陽明關于本體功夫的定論概括為：本體不能被功夫取代，又涵攝于功夫，必然由功夫呈現。董平指出，在中國哲學中，功夫是本性的自我表達，并非所有實踐活動都可稱為功夫，本體功夫一致乃是朱子學與陽明學的基本共識。楊國榮主張，與功夫相關的本體可區分出具體的與形而上的兩層，前者亦不容忽視。香港中文大學哲學系鄭宗義教授認為，“功夫本體論”的說法只可作為救病補偏的藥，而不宜作為正面的理論建構。臺灣“中研院”中國文哲研究所林月惠研究員指出，將本體消解于功夫，容易抹平孟荀、朱王等在本體論上的爭議。
倪著第六章題為《儒家需要形上學嗎？》，就此問題，孫向晨指出天道的面向不能為功夫本身所涵蓋，而是功夫展開的前提，天道與功夫的關系問題有待進一步探討。中國社會科學院世界宗教研究所趙法生研究員認為，功夫轉向未必會降低儒學的形上高度，孔孟儒學即是功夫型的，亦具有超越性，儒學之超越乃是中道超越，因而不同于宗教之超越。陳立勝比較了牟宗三“道德的形上學”與倪培民“功夫的形上學”之異同，并強調形而上學的意義不應只限制在規范性這一面向。山東大學儒學高等研究院黃玉順教授提出，要將實踐哲學視為真正的第一哲學，必須真正徹底地重新理解“實踐”，即真正徹底地回到“前存在者”“前主體性”的觀念視域，而這同樣適用于儒家的“功夫”觀念。
針對以上批評，倪培民澄清，“功夫本體論”并非不講本體，功夫仍有其本體基礎，此即功力，故功夫論不需要本體論作為其理據。他強調自己受孔子“性相近，習相遠”之說的影響，相比于“性”，“習”的問題更應重視。倪培民指出他之所以凸顯功夫而淡化本體，用意在于：在世界哲學語境下，心性儒學過于小眾化，在解構形上學的當代，再和西方人講心性本體，其理論效果是有限的。
三、儒家功夫與宗教、倫理學
儒家功夫與宗教的關系也是本次研討的一大議題。陳來、林月惠一致認為，儒家功夫哲學論應更加關注基督宗教與佛教等宗教傳統中的靈修功夫。孫向晨也指出，倪著應就基督教、印度哲學中的功夫論作充分探討，這樣更有利于顯示儒家功夫論的特點。
倪著第七章提出“如在主義”的說法，引起了與會者的重視。中山大學哲學系張衛紅教授指出，如在主義可能會導致對儒家天道的消解，以至失去超拔性而不足以約束心性。陳立勝認為，用來刻畫“如在”現象的“敬”是意向性的，而非因果性的。針對以上批評，倪培民承認“如在主義”有一種功夫的吊詭，而之所以提出“如在主義”，本意在于回應當代宗教極端主義的回潮。
功夫與倫理學的關系問題也受到與會學者的關注。倪著中篇第八章討論“誠意正心修身”，重點參照了朱子從“靜”到“敬”的轉變等。針對該章，武漢大學中國傳統文化研究中心張昭煒教授指出以程朱為代表的兩宋理學家對于“敬”的四大偏失，并提出糾正的路徑。關于倪著第八章第三節《儒家欲望觀》，楊國榮認為，倪著片面強調對欲的調節，忽略了其消極后果。關于倪著第十章《功夫倫理》，黃勇發出了如下疑問：功夫倫理學與其他倫理學的區分標準何在？功夫倫理學如何區分人的品質好壞？對于倫理學的基本問題，功夫倫理學能否作出創造性的回應？
四、儒家功夫與藝術、政治
倪著第九章提出“藝術人生”作為儒學最高目標的觀點，引發了熱議。郭齊勇認為，這是倪著的一項重要特色。楊國榮指出，這一觀點混同道的智慧與特定的術，將導致儒學的技藝化。張衛紅質疑，“藝術人生”是否會造成對儒家天道的消解？王正表示，“藝術人生”的說法仍須加以限定，藝術與審美的聯系更大，可能會降低儒學的神圣性。陳立勝主張，“道藝人生”或許比“藝術人生”的提法更適合儒家。林月惠強調，儒學的功夫論乃是道德功夫論，當以道德為拱心石，而非藝術。香港中文大學哲學系黃勇教授指出，倪著認為“游于藝”高于“志于道，據于德，依于仁”，然而歷代注疏的詮釋則與此不同，倪著甚至認為無內容的游的形式是最高的，這個講法可能并不符合儒學原義。
針對以上批評，倪培民作出了如下辯護：術只是四維功夫中的“功法”這一維，功夫并不因有此一維而術化。自己意在把藝術提高到神圣性，而非降低神圣性以遷就對藝術的浮淺理解。功夫包含道德而不排斥道德，功夫亦非僅限于藝術，道德保障一般好的生活，藝術則保障其更上一層。“游于藝”是功效，“志于道，據于德，依于仁”最終使人能“游于藝”，“游”當然不是亂游，而是好地游，但其內容卻不是固化的。
倪著下篇為“齊家治國平天下”，圍繞儒學與社會治理，與會者亦發表了不同觀點。黃玉順、趙法生一致認為，功夫哲學有利于儒學從精英儒學向平民儒學、公民儒學的轉型。姚新中認為，現代社會仍需運用制度來治理，此非功夫所能奏效。新加坡南洋理工大學哲學系李晨陽教授集中探討了儒家與民主這一話題。他指出，“儒家只有民本思想，沒有民主觀念”的說法極具誤導性，活的儒家應當講求民主；“功夫外體化為民主體制”的說法似不符合中國歷史的事實，亦難為其他民主國家所接受；儒家的新民思想容易走入“民眾永遠不夠開化”的陷阱，以至成為不實行民主的借口。對此，倪培民表示，功夫如何外化為民主，的確是一個值得深入思考的議題。
本次會議是近年來中國哲學界首次就“儒家功夫哲學”問題召開的一次國際學術研討會，大會議題集中，討論熱烈。與會學者相信，以功夫論為坐標，重新審視中國哲學傳統，必將成為中國哲學未來發展的一個新方向，有助于推動中國哲學的創新性研究。