摘要：有為與無為之爭，是漢晉政治哲學的重要問題。文章通過三個方面加以說明：一，王充以黃老為先導，以“疾虛妄”為宗旨，以天道自然無為為思想武器，對漢代讖緯之學的種種神秘附加施以總攻擊，以期返回到“恬淡無欲，無為無事”的本來面目。二，魏晉玄學中名教與自然的斗爭。郭象在貴無與崇有基礎上實現了兩者的調和：身在魏闕之上，心在山林之中；游外以弘內，齊一而逍遙。一切皆自然，自然的就是必然的，必然的就是當然的。無為哲學可以起到“有為”的作用。三，東晉時鮑敬言與葛洪關于有君無君的辯論。這場政治理論交鋒，反映了當時君主驕奢淫逸，大量靡費社會財富；官吏加收賦稅，百姓不堪重負的社會現實。無君論幻想至德之世，實際上是表達對當時政治的不滿。葛洪對它的反擊，發抒了儒家政治哲學的根本觀點。
關鍵詞：讖緯之學王充魏晉玄學郭象無君論葛洪
秦二世而亡，為后世留下了沉痛教訓。漢朝建國，一方面要醫治戰爭創傷，與民休息；另一方面則懲秦速亡的教訓，在治國方略上改弦更張。故漢初實行黃老清靜無為的政策，帶來了“文景之治”的局面，取得了極為可觀的效果。但漢武帝采取儒家思想作為基本國策，卻又有其必然性，這倒不在于漢武帝好大喜功，也不在北方匈奴的侵擾，而是制度建設的迫切性使然。周朝享國最久，但東周以后也是政治、經濟、軍事、文化各項制度變遷最為劇烈的時期。傳統的貴族政治崩壞了，新興勢力不斷上升，國家格局亟需調整。秦統一六國，罷封建立郡縣，各種制度有了初步建設，但秦國祚短促，加上國內矛盾尖銳，無力進行全面的大規模制度建設。漢立國之后，文景之治帶來了經濟繁榮、國力大幅提升的大好局面，藩王叛亂又暴露了制度上的許多弊端。此時黃老的清靜無為政策已經不能適應社會發展的要求，亟需改革。漢武帝本是雄才大略之主，奮發有為是他的理想。于是獨尊儒術，建立太學，但又廣泛吸納法家思想，形成“霸王道雜之”的“漢家制度”。他又改革監察制度，推行察舉任官之法，同時北征匈奴，擴大北方疆土，派張騫出使西域，又南通甌越，東定朝鮮，積極發展國內經濟。而種種新政都要以五經為根據，于是大崇經學。經學在當時不僅是思想、制度的資源，而且有實用的功能：“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經得一經之益也。”1這是制度創革時期必然發生的對傳統資源的借用。
一、讖緯與疾虛妄
今文經學的發展與天人感應學說導致讖緯之學的流行，其中有許多穿鑿附會和非?？晒种?。成于東漢章帝之時的《白虎通》對天地自然、人倫綱常都有許多天人相類的附加。但對天的此種闡釋并非純屬迷信與無稽之談，實有當時之政治需要。如鄒衍的“五德終始”之說，本是陰陽家言。陰陽家是先秦重要的思想流派，它的特點是將陰陽與五行統合為一，構成一個籠罩一切的框架。五德終始即綜合陰陽家五行相生相克之說、天文家的四時循環和儒家的天道人事相參之說，認為虞、夏、商、周、秦分屬土、木、金、火、水五德，后一朝代是對前一朝代所屬之德的相克，五德循環與五行相克對應。這一理論要表達的是，政權轉移如天運，不會長留于一家一姓。于此告誡執政者，后來者代之而起是天意而非僅人事，人君威勢不可倚恃。董仲舒講五德說，就是限制君主權力的一種辦法。但董仲舒將天人合一理論發展至極端，人世間之一切，皆與天密切相關，“人副天數”。如“官制象天”,王者制三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，皆是三的倍數，因為天以三月為一時；分四層次，因為天有四時。又如朝廷立司農、司馬、司營、司徒、司寇五者，分主農業、軍事、百官、教化、司法，分別屬木、火、土、金、水，分別尚仁、智、信、義、禮。立此五官以象五行，五者既相生也相克。而政制則立生、養、殺、藏，以副春、夏、秋、冬。同時天道以陰陽為大，在陰陽中又以陽為主，親陽而疏陰，故以德教為主，刑罰為輔：“王者承天意以從事，故任德教而不任刑，刑者不可以治世，猶陰之不可任以成歲也。”(《春秋繁露·四時之副》)董仲舒不僅認為人間的一切事務須與天相應，而且認為天時時監臨人間，常以妖祥來警示人事得失，從中可以見出天對人的仁愛。董仲舒在《天人三策》中也說：“后世淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背叛，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰，刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和則妖孽生矣。此災所緣而起也。”此說影響中國后世政教、文化甚大。其合理之處在將天與人置于一氣流行的整體系統之中，天人一體，人的行為可影響到他所居的環境。同時災異之說以天來制約、檢束君主行為，使君主不能為所欲為，有所忌憚，并且以儒家中的政治家、哲學家來負責天象、災異的解釋，遂使它從屬于經學的制度建設、文化建設之下，使之輔翼治國大經而非走入術數小道，這是古人的政治智慧。但將這種影響說得過于直遂，于是導致各種荒誕不經之說產生、流行，特別是其中的讖緯之學。西漢哀平之際讖緯最為流行，王莽用符命為其奪取政權造勢，許多小人爭言符命以邀富貴，于是造成十余年“誦六藝以文奸言”的偽儒政治，當時識者斥為“開奸臣作福之路而亂天命”。此后各路野心家，又就新莽覆敗之后何人受符命而得天下，造作瑞應、讖記以爭取人心，當時主要有異姓更王和劉氏再興兩派。劉秀上臺之前，以圖讖為起事之助；上臺后，宣布圖讖于天下。甚至其用人不決時也借助讖記。關于漢代借天人理論以神道設教的歷史，論者指出：“大略言之，武，昭之世，明災異者用意多在警主安民；元、成以后，則傾向于抑權奸以保君國；哀平之世，陳符命者為篡臣作借口；新室既敗，則又成止僭竊、維正統之利器。初則忠臣憑之以進諫，后則小人資之以進身。其始也，臣下以災異革命匡失敗，其卒也，君上取符命讖記以自固位權。鄒(衍)董(仲舒)之學，至此遂名存而實亡。”2此后何休由《公羊春秋》發揮“三世”之說，對此后政治的影響綿延不絕。
讖緯之學是漢代天人合一思想的神秘化、妖妄化解釋，附加了許多人為造作的東西，但東漢時此學浸透一世學風，不僅干進希寵者多講讖緯，即當時許多反讖緯者也仍襲用陰陽災異之說，如桓譚、張衡、王符等。亦可視為有為政治所帶來的結果。對此有為政治最有效的反擊，只能以無為為綱領。王充以《呂氏春秋》《淮南子》、西漢黃老之學為先導，以“疾虛妄”為宗旨，以天道自然無為為思想武器，對漢代天人之學上附加的一切虛妄之說，加以總攻擊。王充反對當時流行的災異、譴告、寒溫、震動諸說，認為都是對自然現象的附會。天地萬物的本原是氣，氣的本質是自然無為：“天動不欲以生物而物自生，此則自然也；施氣不欲為物而物自為，此則無為也。”(《論衡·自然》)自然無為是天地萬物的本來性質、真實情況。有為、無為此時表現為對天的過度闡釋，與削減人為附加、返回到“恬淡無欲，無為無事”兩種思想的斗爭。
二、名教與自然
魏晉時期占統治地位思想形態是玄學，名教與自然，是玄學在政治上爭論的焦點，也是儒道兩家思想交鋒的體現。嚴格說，中國歷史上并沒有絕對無為的政治主張，因為中國政治思想中治道強而政道弱，政道中主張無政府主義的極少，即使有，也是出于對現世政治的痛恨、失望而有的憤激之言。治道才是中國思想家注目的，而治道必以有為為基礎。就此而言，中國人是天生的“政治動物”。魏晉玄學三派：貴無、崇有、無無，其實都是有為政治，不過有為的形式不同。“貴無”并非無政府論，它所貴之“無”即道，而道實際上是一個善的理念，一個集各方面理想的總體。王弼的目標是崇本舉末，守母存子。他所謂道即本、即母：“其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。”3195這樣的本，理論上是克服了一切缺失、紕漏的完善本身，以它作基礎才能最大限度地把美政的好處充分發揮出來，也才能包舉、調協、整合具體的施政措施。故“執大象則天下往，用大音則風俗移也。”3195“夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極圣明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變；攻之彌甚，避之彌勤。則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離，事有其奸。蓋舍本而攻末，雖極圣智，愈致斯災，況術之下此者乎!”3198此則“名教本于自然”之致治論，是王弼身處漢末三國政治動蕩之時，身感各種有為理論、措施所產生的弊害，起而以老子的無為矯治之。貌似無為而實則有為，是通過無為而達到有為的一種政治理論。
王弼是通過“貴無”的學說曲折地表達他的有為理想的，而竹林玄學則通過理論與實踐直接表達無為的政治主張。竹林玄學公開表示他們對當世政治的輕蔑和批判，他們傾心的是個人精神狀況的表達，他們選擇了莊子。老子與莊子最大的區別就在老子對政治有濃厚興趣，他要通過對道的宣說曲折地表達他的政治關懷。老子說到底是有為，而莊子則對政治徹底失望，“哀莫大于心死”,他厝心的是如何在精神上克服、融合主體與客體的矛盾，達到“獨與天地精神相往來”的境界。竹林玄學之所以選擇莊子，就是要表達“越名教而任自然”的無為政治理念。阮籍的《達莊論》對此有清楚的表達：“故至道之極，混一不分，同為一體，得失無聞。……使至德之要，無外而已。大均淳固，不貳其紀。清靜寂寞，空豁以俟。善惡莫之分，是非無所爭。故萬物返其所而得其情也。”4150他向往的是莊子所謂至德之世，但不是以過于寓言的方式表達的：“昔者天地開辟，萬物并生。大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發其精。害無所避，利無所爭。放之不失，收之不盈。亡不為夭，存不為壽。福無所得，禍無所咎。各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗，弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。保身修性，不違其紀。惟茲若然，故能長久。”4169他的《大人先生傳》則直接道出了他何以主張無為政治的原因：“今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅天下以趣之，此所以上下相殘也。……汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳。故不通于自然者不足以言道，暗于昭昭者不足與明達。”4170就是說，他是看到了各級統治者爭權奪利所帶來的種種惡果所以提倡無為之政的。“無為”是糾正錯誤之為的，并非一種系統的政治理論。
竹林玄學的另一位代表人物嵇康甚至設想了一個沒有政治活動的理想社會，以此表達對當世政治的批評。他認為，政治源起于理想之治的喪失：“芒芒在昔，罔或不寧。赫胥既往，紹以皇羲。默靜無文，大樸未虧。萬物熙熙，不夭不離。……下逮德衰，大道沉淪。智慧日用，漸私其親。懼物乖離，攘臂立仁。利巧愈競，繁禮屢陳。刑教爭馳，夭性喪真。”5534他向往的是“居帝王者，無曰我尊，慢爾德音；無曰我強，肆于驕淫。棄彼侫幸，納此遌顏”5535,即對帝王專制跋扈、驕奢淫逸的痛斥，對直言敢諫、兼聽則明的政治生態的贊揚。所以“越名教而任自然”是對名教政治所產生的弊害的批評，實際上是對清明政治的向往而非對無為政治的期許。嚴格說來，中國沒有真正的無為政治理論。無為政治在希臘城邦關于何為美好政治的自由討論中被屢屢提及，而中國自始就是中央集權的帝國，帝國只有“有為”而無“無為”,無論是在堯舜治世還是在桀紂亂世，都以有為為治國理念。而以五經為基本文獻、以儒家為文化主流的傳統加深、定型了有為理念。國家的組織方式不在君王和重臣討論之列，無為論沒有真正入場過，不過是作為有為政治產生的弊病的糾補和對照物而出現。
《崇有論》則認為無為政治是不可能的，“有”是世界的本原，政治生活是人類社會的必需。政治作為協調人的欲求的工具，道德作為規范人的行為的根據，是人類脫離蒙昧，走向文明的自然結果：“是以賢人君子，知欲不可絕而交物有會，觀乎往復，而稽中定務。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓；志無盈求，事無過用，乃可濟乎!故大建厥極，綏理群生，訓物垂范，于是乎在，斯圣人為政之由也。”政治既為必需，名教既是政治必不可少的，所以侈言超越，適所以敗壞；貴無之論，實為放蕩的借口。它導致的直接后果是，士大夫爭言玄妙，視從事具體工作為志趣卑下；爭做不守禮法之人以博高名，于是政治、倫理遭到蔑棄，士大夫以行為放蕩、怪誕相尚相高：“遂薄綜世之務，賤功烈之用；高浮游之業，卑經世之賢。是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達；故砥礪之風彌以凌遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表；瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘士，行又虧矣。”《崇有論》也承認貴無論政治上有其合理性，即以簡易、靜一去除煩雜、混亂、欲望泛濫、爭權奪利，與易經《謙》卦所表征的謙虛、艮止、減損、有節一致。但這只是政治生活的一個方面，用來糾治政弊則可，若以此為政治根本原理，則有以偏概全之誤。裴頠的《崇有論》是有為政治的宣言書，是在玄風大暢，貴無論當道之時對它的反擊。由于它理論上的儒家立場，及適應了當時社會對士大夫的種種偏頗理論和放蕩行為的厭惡，“貴無”所導致的政治弊害因此有所收斂和改觀?！冻缬姓摗肥钦嬲恼握軐W著作，因為它不是就具體的政治問題發論，而是從哲學根本立場“崇有”而及于政治問題。也可以說，它發現了政治問題而從哲學根本理論著眼：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮；禮制弗存，則無以為政矣。”所以它終始以“有無”立論：從開始的“夫總混群本，宗極之道也”,到末尾的“濟有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉”,皆以有的本源性、必然性論證政治的必要性、實在性。它是有為政治的綱領性著作。郭象的理論是沿波而下，順理成章。
郭象政治哲學的特點在兼綜儒道，統合有無，在政治生活中尋求精神解脫之術。與他的哲學基本觀點“獨化”一致，他的政治哲學是“游外以冥內”。嚴格說，這不是政治哲學，因為他沒有把注目點投放在政治的本質、政權的架構、君臣君民關系上，而是放在從事政治的人應有的態度，也即人與政治的關系上。郭象認為，萬物是一個總體，此總體中的個體皆自然而生。所謂自然，即出于其本性的必然，非有自己的目的；也不是為了完成一個外在的目的。這就是“內不由于己，外不由于物”,皆自然而然。既是自然的，就不能以外在的人為加于其上。政治也是自然而然的，因此需要“因任”。所謂圣王即因任天下者：“能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。”(《莊子·逍遙游》注)有人說堯是以治為治，許由是以不治為治，儒道適成對反，郭象認為這種見解是皮相之見。堯的治是由于不治，這正是堯的高明之處。若謂只有拱默乎山林之中而遠離政治才算不治，這只見到了老莊的一個方面。當時的從政者將治與非治截然相離，這恰是政治昏亂的根本原因。只有像堯這樣的“無用天下為”“遺天下者”,才能為真正懂得治天下的人所宗：“天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也。故窅然喪之，而游心于絕冥之境。雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉!”(《莊子·逍遙游》注)郭象所謂游外以冥內，即“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉!徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉!”(《莊子·逍遙游》注)所謂“至至者”,就是“游外以冥內”的人，即郭象理想的治國者。
在這種理想政治的映照下，當時的政治皆有為政治；尤其是最高統治者，皆集大權于一身，終日役役，所行皆百官之事，這無異于老子所謂“代大匠斫，希有不傷其手指者”。郭象批評這種現象說：“夫在上者患于不能無為，而代人臣之所司，使咎繇(皋陶)不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則群才失其任，而主上困于役矣。故冕旒垂目，而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為者也。故上下皆無為矣。但上之無為則用下，下之無為則自用也。”(《莊子·天道》注)這里郭象表明了他的“無為”哲學：在上者無為，在下者有為。而所謂有為，不過行其自然。行其自然先要泯除外物的貴賤、差等，各以所從事者為自足，消滅上下的夸耀與企求，以不平為平。這是從政者的重要一環，郭象說：“夫世之所患者，不夷也。故體大者怏然謂小者為無余，質小者塊然謂大者為至足。是以上下夸跂，俯仰自失。此乃生民之所惑也?；笳咔笳?，正之者莫若先極其差而因其所謂，然后惑者有由而反，各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而游乎自得之場矣。”(《莊子·秋水》注)這里關鍵的一環是“極其差而因其所謂”,即承認差別、視為當然而因任之，因任之故齊一差別、消泯分際：“不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者竟無物也，際其安在乎?”(《莊子·知北游》注)當然，郭象也告誡治國者，世固有牛馬，人固需服牛乘馬，服牛乘馬必須穿絡；而牛馬固不辭穿絡，這是天理，是自然，故可稱之為“命”。但若過分役使，超越牛馬之本性，就不合天理，違反“命”了。
郭象的政治哲學有兩個方面，一個方面是以老子為根據，給統治者一種以自然為本的致治方略，不能隨便造作以生事，所有造作都是不合事物自然本性的。另一個方面是以莊子為本，給從政者一種心態：身在魏闕之上，心在山林之中；外可游而內可宏，游外以冥內，齊一而逍遙。也給一般人一種識見：一切皆自然，自然的就是必然的，必然的就是當然的，對待當然的東西只有一個辦法：承認它、因任它。因任即與自然為一，視不平為平，視有際為無際，消滅心理上的各種夸企，在差別中心安理得。郭象哲學是魏晉玄學的高峰，在政治上折射出的是門閥世族既想有為又要在亂世中全身免禍的心理。它不像王弼那樣超脫，用純粹形上思辨來構建理想政治的基礎；也不像竹林名士那樣憤世嫉俗，對禮法政治由厭惡而憎恨，從而用行為上的放蕩表達對污濁政治的反抗。他是深諳儒家卷懷之道和道家“齊物而逍遙”精神而將之運用于“人命若浮萍，不知朝與夕”的混亂年代。他的思想對中國此后的官場哲學有很大影響。他的無為哲學起到了“有為”的作用。
三、有君與無君
有為無為在君主制度上的表現主要在“有君無君”。中國歷史上沒有對“國家”做政治學和法理學上的深入討論，也缺乏將“君”“國”兩者做明確區分的意識，君主被視為天然的國家代理人。但一個人必定屬于一個確定的政治體，不可能“無國”;“國不可一日無君”,除了內憂外患造成的權力真空外，也非無君。“無君”的言論往往表達對君主政治的厭惡，但除了君主政治，中國歷史上也沒有提供別的政權形式可供選擇。魏晉時期老莊盛行，給“無君論”提供了孳生的土壤。如陶淵明，設想了一個與世隔絕，無國無君，“不知有漢，無論魏晉”的世外桃源，千百年來為人津津樂道。對君主政治有所討論，可算作政治哲學著作的是鮑敬言的《無君論》。就像絕大多數講無為哲學的人必然取徑道家一樣，《無君論》也以老莊思想為藍本。無君論的反詰者是葛洪。葛洪本是道士，他的《抱樸子》分內外篇，內篇講道教符箓、煉丹、神仙等方術，尤其是外丹的集大成之作。外篇論時政得失，臧否人物，代表葛洪的儒家思想。
鮑敬言認為，君主起源于末世，此時人丟失了純樸混茫的本性，爭奪不已，于是立君長以平衡欲望，調諧爭斗。故君主的設立是違反人的自然本性的，是不得已而采取的治理方式。他援引老莊盛稱的太古至德之世作為他的理想之地：“曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢爾自得，不競不營，無榮無辱。山無蹊徑，澤無舟梁。川谷不通，則不相并兼；士眾不聚，則不相攻伐。是高巢不探，深淵不漉，鳳鸞棲息于庭宇，龍鱗群游于園池。饑虎可履，虺蛇可執，涉澤而鷗鳥不飛，入林而狐兔不驚。勢利不萌，禍亂不作，干戈不用，城池不設。萬物玄同，相忘于道。疫癘不流，民獲考終。純白在胸，機心不生，含脯而熙，鼓腹而游。其言不華，其行不飾，安得聚斂以奪民財，安得嚴刑以為坑阱?”(《抱樸子·詰鮑》)但此理想之世喪失了之后，出現了君主及國家。為了維持國家的運轉，有了各種道德觀念，有了官員及其等級制度，有了軍隊，這些都是以強凌弱、以上欺下的工具：“尚賢，則民爭名；貴貨，則盜賊起；見可欲，則真正之心亂；勢利陳，則劫奪之途開。造剡銳之器，長侵割之患。弩恐不勁，甲恐不堅，矛恐不利，盾恐不厚。若無凌暴，此皆可棄也。”(《抱樸子·詰鮑》)并特別列舉桀紂之類的暴君對國家造成的巨大危害。
葛洪則針鋒相對地提出，以上極盡贊美和向往的所謂“至德之世”,實際上是信奉道家學說的人的向壁虛造。洪荒之世，草昧未辟，人如禽獸一般，無識無知，茹毛飲血，草服窟居，生活資料極其匱乏，也無道德觀念，處在極端困苦之中，這樣的時代絲毫不值得欣企。鮑敬言只見暴君污吏所帶來的殘暴濁亂，而不見圣君賢臣治下的清平之世。葛洪并構畫了這種美政圖景：“自明辟蒞物，良宰匡世，設官分職，宇宙穆如也。貴賤有章，則慕賞畏罰；勢齊力均，則爭奪靡憚。是以有圣人作，受命自天，或結罟以畋漁，或瞻辰而鉆燧，或嘗卉以選粒，或構宇以仰蔽，備物致用，去害興利。百姓欣戴，奉而尊之。君臣之道于是乎生，安有詐愚凌弱之理?”(《抱樸子·詰鮑》)這是從人類文明進步的歷史說明君主制度的必然性與合理性：因為有設官分職，官各司其職，所以有良好的社會秩序；因為有貴賤的差等，及據此差等產生的價值觀念，所以人知慕賞畏罰；因為有了法律制度，人的權力得到保障，所以爭奪止息。而且作為尊長的，是對人類文明做出功績，興利除害的人，如黃帝、燧人氏、神農氏、有巢氏等，所以人樂以擁戴、尊敬。這是君主產生的正常途徑，這樣的社會是人類進步的自然結果。鮑敬言把桀紂這樣的暴君作為歷史上君主的一般情況，把暴君所造成的濁亂之世當作社會發展的一般情況，是以偏概全。葛洪著重對鮑敬言所夸大了的原始質樸的種種美妙境況進行駁斥，他指出，人在原始時期，就像嬰孩知能尚未萌發，此時不是出于遵守道德和教化而不為，而是不知有為。人沒有文明社會培養的種種良好習俗，而是動輒爭斗；如果沒有君主，人將在各種爭斗中內耗殆盡：“若人與人爭草萊之利，家與家訟巢窟之地，上無治枉之官，下有重類之黨，則私斗過於公戰，木石銳於干戈。交尸布野，流血絳路。久而無君，噍類盡矣。”(《抱樸子·詰鮑》)而且由于文明的進步，人的物質生活條件得到極大改善：原來無屋舍，穴居野處，后來有了居室；原來無殯葬，拋尸荒野，后來有了殯葬；原來醫術簡陋，人多死于疾病，后來有了醫療條件的改善；原來無橋梁道路，人封閉困守，后來有了逐漸發達的交通；原來人無有婚姻制度，亂交無序，后來有了婚姻制度?？傊?，文明是不斷進步的，進步得力于君主管理的國家。無君則人類久已滅絕。
鮑敬言又從政治設施、政府給百姓造成經濟負擔方面論證無君的好處，認為萬物按其本來面目存在，二氣本其自然規則運行，各行所是，各求所安，這是自然的本來樣態，本無君臣，也無各種設施。治理國家應遵守自然法則，以不治為治，免除人的各種勞攘。況且設官分職，必然加大百姓的負擔，特別是有的執政者為滿足自己的私欲，橫征暴斂，搞得民怨沸騰。鮑敬言對此有深切指陳：“君臣既立，而變化遂滋。夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。壅崇寶貨，飾玩臺榭。食則方丈，衣則龍章。內聚曠女，外多鰥男。采難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之欲，非鬼非神，財力安出哉?夫谷帛積，則民有饑寒之儉；百官備，則坐靡供奉之費；宿衛有徒食之眾，百姓養游手之人。民乏衣食，自給已??；況加賦斂，重以苦役。下不堪命，且凍且饑。”(《抱樸子·詰鮑》)并且斷言，無道之君，無世不有，歷史上大亂多于大治，有君之害，大于有君之利；與其有君，不如無之。而葛洪則歷數古代圣王的事跡，認為有君之利大大多于無君之利。鮑敬言例舉的種種患害，只要從制度上加以改進，嚴格各種法禁，是可以避免的。
以上鮑、葛關于有君無君的辯論，是東晉時一場重要的政治理論交鋒。所辯問題雖甚膚淺，沒有涉及政治制度本身，但它反映了當時社會君主驕奢淫逸，大量靡費社會財富；官吏加收賦稅，百姓不堪重負；官僚機構人浮于事，白白消耗人民膏血的社會現實。明知不可能無君，也明知不會有別種社會制度可以替代，只能幻想至德之世，借無君之論發泄對當世的不滿。中國歷史上后來也出現過此種無君之論，也有大量桃花源、君子國的描述，但皆不是嚴肅的關于國體、政體的討論。因為中國古代沒有像古希臘那樣提供不同的城邦類型做國家的原型，也沒有古希臘民主制那樣全民參與城邦管理的事例。中國自始就是大一統的國家，自始就有從天子到方伯再到諸侯、卿大夫、士的權貴層級，處在最底層的民眾參與國家公共事務的意識一向淡漠。即使提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的孟子，在統治形式上也只能有“無君子莫治野人，無野人莫養君子”的觀念，而這一觀念是幾千年來中國執政形式的主流。鮑敬言的無君論，只是在東晉政治混亂，佛教、老莊坐大之時對無為之治的一個跡近牢騷的重提。在隋唐國家統一，中央集權強勢籠罩之時，即寂無嗣響了。后世如明清之際黃宗羲的《原君》、潘平格的罵君，民國時期的無政府主義者，都是反思當時的政弊而提出的，與鮑敬言的《無君論》背景與立論宗旨皆不同。
注釋:
[1] 皮錫瑞.經學歷史[M].北京：中華書局，1959:90.
[2] 蕭公權.中國政治思想史[M].北京：中國人民大學出版社，2014:196.
[3] 樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.
[4] 陳伯君.阮籍集校釋[M].北京：中華書局，1987.
[5] 戴明揚.嵇康集校釋[M].北京：中華書局，2014.