禮敬；玄佛合流；慧遠(yuǎn)

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“漢傳佛教僧眾社會(huì)生活史”（17ZDA233）的階段性成果。

東晉時(shí)期沙門禮敬王者的論爭(zhēng)，正如礪波護(hù)所言：“是中國(guó)吸收外來(lái)文化歷史中的一幕劇”[1](P.87)。對(duì)禮敬論爭(zhēng)問題的討論有助于理解佛教與中國(guó)社會(huì)的互動(dòng)過程，更能由此探尋中華禮制文明的動(dòng)態(tài)形成機(jī)制。

有關(guān)沙門禮敬王者論爭(zhēng)問題，學(xué)界業(yè)已積累了豐富的研究成果。自1940年板野長(zhǎng)八撰文《東晉に于ける佛徒の禮敬問題》起，塚本善隆、道端良秀、礪波護(hù)、劉立夫等學(xué)者均有所論述。而論爭(zhēng)中的核心文本《沙門不敬王者論》更被廣泛討論。概括言之，整個(gè)學(xué)界基本將論爭(zhēng)定性為中國(guó)儒家文化與外來(lái)佛教文化的一次交鋒，主要基調(diào)限定在佛教倫理與儒教倫理交涉下的“儒佛融合論”。而我們認(rèn)為，如遵循此思路則存在兩個(gè)問題：第一，作為整體“中國(guó)社會(huì)”的缺位。東晉時(shí)期，佛教已深入中國(guó)社會(huì)。如果將論辯雙方劃歸為王權(quán)下的儒家禮制與佛教這兩個(gè)對(duì)立面勢(shì)必形成佛教外在于中國(guó)社會(huì)的格局。第二，“玄佛合流”背景的缺位。東晉以來(lái)，玄風(fēng)大暢，玄佛合流更是理解該時(shí)期的中心視角。但因禮敬問題被放置在禮制的范疇內(nèi)去闡釋，玄學(xué)在其中的價(jià)值與意義往往得不到彰顯?；诖耍疚木蛯?duì)東晉時(shí)期的兩場(chǎng)沙門禮敬王者論爭(zhēng)重新進(jìn)行一次檢討。

一場(chǎng)論爭(zhēng)能夠產(chǎn)生往往需要多元條件的聚合。除卻論辯雙方存有對(duì)立觀點(diǎn)這種分離性條件外，論爭(zhēng)的發(fā)生更需要一種內(nèi)聚性條件來(lái)保障雙方在同一系統(tǒng)內(nèi)進(jìn)行交流。而最為關(guān)鍵的內(nèi)聚性條件就是話語(yǔ)層面有一個(gè)公共的結(jié)構(gòu)作為支撐。所謂“話語(yǔ)”，就是為了一定目的而說(shuō)出或?qū)懗龅恼撟C性言語(yǔ)。話語(yǔ)雖然是語(yǔ)言應(yīng)用的結(jié)果，但它已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出語(yǔ)言的范圍，成為最根本的社會(huì)文化問題。因此，對(duì)公共話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的探尋能夠幫助我們將視角從論爭(zhēng)的細(xì)節(jié)帶入更宏大的領(lǐng)域。

處理公共話語(yǔ)結(jié)構(gòu)面臨的第一個(gè)問題即是：佛教雖自東漢既已傳入漢地，為何至三百余年后的東晉才發(fā)生沙門禮敬王者論爭(zhēng)。此事發(fā)生的時(shí)間點(diǎn)絕非偶然。我們先將晉代以來(lái)佛教發(fā)展情況總結(jié)：自東晉開始，寺院、僧尼、譯經(jīng)數(shù)量陡增[2]（P.502下-504上），佛教空前繁榮，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)社會(huì)的良好融入。概括言之，這一現(xiàn)象發(fā)生的原因有五：第一，政治層面，后漢、西晉的相繼滅亡導(dǎo)致儒教的國(guó)教權(quán)威性喪失；第二，民族層面，華北胡族國(guó)家的出現(xiàn)，中華本位意識(shí)的衰退；第三，哲學(xué)、宗教層面，對(duì)精神與物質(zhì)實(shí)體性的否定，帶來(lái)對(duì)超越性問題的自覺意識(shí)；第四，倫理層面，正因?yàn)閷?duì)超越性問題的自覺意識(shí)，原有“積善之家必有余慶”的現(xiàn)世樸素的因果報(bào)應(yīng)倫理觀崩塌，取而代之的是佛教三世因果的倫理觀；第五，法制層面，以西晉滅亡為契機(jī)，漢人出家禁令的解除。[3]正是在這些因素的聯(lián)合推動(dòng)下，佛教開始在中國(guó)社會(huì)生根發(fā)芽。但與此同時(shí)，佛教也正式為一個(gè)中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的問題（而非內(nèi)外沖突）出現(xiàn)在整個(gè)國(guó)家的核心位置。正如小林正美所說(shuō)：

在這樣的前提下，中國(guó)歷史上第一次針對(duì)佛教沙門是否應(yīng)禮敬王者的論爭(zhēng)于咸康六年（340）爆發(fā)。輔政成帝的庾冰認(rèn)為沙門應(yīng)禮敬王者，且以之為成帝作詔；而尚書令何充、仆射褚翜、諸葛恢，尚書馮懷、謝廣等人持沙門不應(yīng)盡敬王者之論，對(duì)庾冰予以駁斥。雙方就此展開往復(fù)三次論辯。因?yàn)榇舜握摖?zhēng)發(fā)生在中國(guó)社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部，我們就需要從社會(huì)整體出發(fā)探尋公共的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。其中，佛教立場(chǎng)擁護(hù)者馮懷可以作為切入點(diǎn)。

此次論爭(zhēng)發(fā)生四年之前（336），馮懷“以江左寖安，請(qǐng)興學(xué)校。”[5]（P.3060）其上疏成帝曰：

成帝聽從了馮懷的建議，建立太學(xué)，召集生徒,但結(jié)果卻并不如愿：“士大夫習(xí)尚老、莊，儒術(shù)終不振。”[5]（P.3060）這里，以復(fù)興儒學(xué)為己任的馮懷，又恰是咸康論爭(zhēng)的參與者。而奇怪的是，這次對(duì)“浮虛”的老莊之學(xué)并不存好感的儒生，卻站在了佛教一方來(lái)反抗推行禮制。這種行為上的自相矛盾只能把我們從禮制與佛教的沖突引向高于二者的更宏觀層面。

因此，儒家禮儀與佛教習(xí)俗的矛盾并不能直接化約為士大夫代表的中國(guó)社會(huì)文化與外來(lái)文化的交鋒。東晉時(shí)期佛教已經(jīng)深入中國(guó)社會(huì)，佛教并未受到王權(quán)帶來(lái)的“生存”壓力。在中國(guó)社會(huì)文化內(nèi)部，以士大夫?yàn)榇淼纳鐣?huì)文化是崇尚老、莊、佛教的綜合形態(tài)，相比之下，儒家則式微。所以，從中國(guó)社會(huì)的整體看待論爭(zhēng)，論辯雙方的沖突不再是儒佛或者中印文化的對(duì)立，而是雙方在共同的文化背景下，對(duì)國(guó)家治理中禮制使用尺度和覆蓋范圍理解的不同，或者說(shuō)，是國(guó)家治理中將佛教納入視野范圍的一次突破。因此，我們需要把握的是儒術(shù)不振、習(xí)尚老莊氛圍下的公共話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。

庾冰在《庾冰重諷旨，謂應(yīng)盡敬，為晉成帝作詔》中首先表達(dá)了推行沙門禮敬王者的理由：

這里明確了沙門禮敬王者的根本理?yè)?jù)，即從父子之“敬”出發(fā)，建立君臣的秩序。這樣才能維系法度和禮秩。正如唐長(zhǎng)孺先生所說(shuō)：“自晉以后，門閥制度的確立，促使孝道的實(shí)踐在社會(huì)上具有更大的經(jīng)濟(jì)作用與政治作用。”[8]（P.238）可以說(shuō)，孝道是治國(guó)的核心，不過其中存在“孝”與“忠”兩個(gè)觀念的區(qū)分。根據(jù)陳壁生的研究，“自漢至唐，以制度解經(jīng)義，父子、君臣判然有別，孝、忠截然分立”[9]，即有所謂“移孝于忠”的轉(zhuǎn)換過程。引文庾冰所言“因父子之敬，建君臣之序”，也直接對(duì)應(yīng)了《孝經(jīng)·士章》“資于事父以事母,而愛同；資于事父以事君,而敬同”之語(yǔ)。本身事父有“愛”有“敬”才是孝，這本乎人的自然天性（《孝經(jīng)》：“父子之道天性”），而君臣之序只取父子之“敬”便可以為“忠”。這樣，“敬”主要承擔(dān)的就是政治功用。所以，這里要表達(dá)的“不是道德上的‘孝’可以轉(zhuǎn)化為道德上的‘忠’，而是一個(gè)有孝德的士，在事君時(shí)能夠做到‘忠’。”[9]

這種曲折的道德論證源于魏晉時(shí)代“名教——自然”的時(shí)代話語(yǔ)。孝本乎自然天性，并不被名教所限制和規(guī)定。“它位于名教與自然的交叉地帶，是名教中最為‘自然’的部分。”[10]借助“自然”之“孝”中“敬”這一部分的連接，才可以將自然與名教結(jié)合在一起，使名教之“禮”有其“自然”的來(lái)源，也讓“自然”有其治國(guó)之用。這是沙門禮敬王者的根本理?yè)?jù)。這樣，“自然——名教”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)通過“禮敬”為中介，進(jìn)入到國(guó)家治理，即所謂“王化”的領(lǐng)域。無(wú)論雙方所持立場(chǎng)如何，沙門禮敬王者的論爭(zhēng)也就在此公共話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中展開。事實(shí)也確實(shí)如此，庾冰緊接著就從“名教”角度引入了禮敬問題：

庾冰話語(yǔ)的中心在“自然——名教”話語(yǔ)結(jié)構(gòu)支撐下的治國(guó)用意，而并不在佛教。所以在詔書末尾，他懇切地指出：“諸君并國(guó)器也，悟言則當(dāng)測(cè)幽微，論治則當(dāng)重國(guó)典。茍其不然，吾將何述焉？”[7]（P.79下）顯然，庾冰的重點(diǎn)在于國(guó)家治理，其認(rèn)為治國(guó)中需要讓禮普遍化，而當(dāng)制度層面的劃一進(jìn)入現(xiàn)實(shí)層面，才會(huì)視不同習(xí)俗為一種越禮和影響治國(guó)的對(duì)象，用其原話即“抗殊俗之傲禮”。簡(jiǎn)要言之，“自然——名教”話語(yǔ)結(jié)構(gòu)指向的目標(biāo)是治國(guó)，現(xiàn)實(shí)途徑是禮敬。

與庾冰的論證邏輯相似，何充等人在回應(yīng)中表示，佛教“五戒之禁，實(shí)助王化；賤炤炤之名行，貴冥冥之潛操；行德在于忘身，抱一心之清妙。”[7]（P.79下）雙方在這里展現(xiàn)出一個(gè)相同的問題域，即“王化”問題（而不是針對(duì)王法與佛法的優(yōu)劣問題）。分歧點(diǎn)只是在于佛教是否會(huì)影響到國(guó)家治理。換言之，利于“王化”是雙方共同的追求。

在話語(yǔ)使用上，何充等人亦保持了與庾冰相同的方式，用玄學(xué)化的語(yǔ)言強(qiáng)調(diào)了忘身和一心在實(shí)踐道德中的價(jià)值。這也從側(cè)面反映了士大夫眼中，佛教在國(guó)家治理層面是與莊、老同構(gòu)的文化。所以在最后一道奏文中再次呈現(xiàn)出“自然——名教”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)：

何充等人列舉了佛教“忘我利物”的殉道和以國(guó)家為先的燒香咒愿行為，強(qiáng)調(diào)的正是佛教修道舉動(dòng)出于“自然”。這與庾冰“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”的論調(diào)實(shí)際上是同一邏輯，即從自然本性到與之連接的名教是一個(gè)完整的整體。不同點(diǎn)在于，何充等人認(rèn)為佛教倫理亦出于自然，只是表現(xiàn)出的“禮敬”形式不同罷了。

總結(jié)而言，中國(guó)歷史上第一次沙門禮敬王者論爭(zhēng)并未如傳統(tǒng)理解那樣是中外文化間的沖突。相反，因佛教已經(jīng)深入中國(guó)社會(huì)，論爭(zhēng)實(shí)則是在中國(guó)社會(huì)的系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行。而整個(gè)系統(tǒng)處于以玄學(xué)為風(fēng)尚的文化背景之下?；诖?，論辯雙方其實(shí)共享了“自然——名教”的同一話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。這種話語(yǔ)結(jié)構(gòu)通過“禮敬”為中介，進(jìn)入到國(guó)家治理層面。無(wú)論雙方所持立場(chǎng)如何，沙門禮敬王者的論爭(zhēng)也就在此話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中展開。

“自然——名教”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)衍生出各種類型的知識(shí)，而論辯的發(fā)生正是由于雙方對(duì)知識(shí)的取舍和使用有所差異。雙方為中國(guó)社會(huì)整體的組成要素，產(chǎn)生論爭(zhēng)只是系統(tǒng)秩序調(diào)整連帶出的結(jié)果。本節(jié)從后者出發(fā)，去尋找共有話語(yǔ)結(jié)構(gòu)下雙方的“公共知識(shí)”。在這種共識(shí)的揭示過程中，展現(xiàn)中國(guó)社會(huì)整體的文化風(fēng)貌。

元興元年（402），沙門禮敬王者問題又再次被提起。主張沙門禮敬王者的桓玄與反對(duì)者桓謙、王謐之間進(jìn)行了更為詳盡的討論。此次論爭(zhēng)之時(shí)，東晉國(guó)勢(shì)衰微，“王權(quán)”的向心力喪失。但論辯雙方并無(wú)政治權(quán)力的沖突，且處在相同的政治立場(chǎng)和命運(yùn)下。論爭(zhēng)的參與人桓玄、桓謙、王謐都在論辯中溯源至此前咸康年間的論爭(zhēng)，來(lái)找尋那種話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的延續(xù)：

桓玄在給廬山慧遠(yuǎn)的信中也同桓謙論調(diào)一致，表示“一代大事，不可令其體不允”。[7]（P.83）這無(wú)疑表現(xiàn)出雙方在承襲此前禮敬論爭(zhēng)話語(yǔ)之后，對(duì)此問題超出現(xiàn)實(shí)行動(dòng)意義部分的重視。

一直以來(lái)，禮敬王者問題的研究主要基調(diào)都限定在佛教倫理與儒教倫理交涉下的“儒佛融合論”。這也很容易在思想史脈絡(luò)中找到論述的基本邏輯：

不可否認(rèn)，“孝”確實(shí)在中國(guó)社會(huì)中發(fā)揮著難以替代的作用。但佛教回應(yīng)孝道倫理“迂回的方式”是“用佛教的超越性來(lái)代替涵蓋性”[11]（P.434-435），即一方面承認(rèn)孝道倫理的合理性，另一方面又展現(xiàn)自身超乎現(xiàn)實(shí)之外的特性。讓“道”與“治”分屬不同的話語(yǔ)體系，佛教才有擺脫儒家名教束縛的可能。但佛教之“道”的流布，以及思想層面融入中國(guó)社會(huì)依然需要本土理論作為媒介。而這一媒介即是老、莊為代表的玄學(xué)。根據(jù)湯用彤先生的研究，佛教正是在與玄學(xué)接軌之后，“這種外來(lái)的思想才能為我國(guó)人士所接受”[12]（P.92）。

然而在學(xué)術(shù)史當(dāng)中，玄佛合流并沒有充分滲透到以儒教倫理為中心的禮敬王者問題上。這里將借助論爭(zhēng)文本的梳理，重新審視“玄佛合流”背景的價(jià)值與意義。我們先將論辯雙方討論中認(rèn)同對(duì)方的論斷抽出，合并相同內(nèi)容，以期在這樣的思想“綴合”中尋找雙方論辯背后共同搭建的隱性知識(shí)基礎(chǔ)：[24]

雙方的五條共識(shí)主要涉及兩個(gè)問題。第一，君王的神圣性。桓玄先引《老子》二十五章“道大、天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”之語(yǔ)，并把“王亦大”的原因歸結(jié)為“資生通運(yùn)”。“資生通運(yùn)”出自《周易》與《莊子》，意指王大如同其他三大一樣具有生成化育萬(wàn)物，并使萬(wàn)物的運(yùn)行沒有阻礙的功能。桓玄將“三玄”融合使用，并最后歸之于《易·系辭下》的“天地之大德曰生”，認(rèn)為生化與統(tǒng)理萬(wàn)物在于王者。從“資生理運(yùn)”到“通生理物”，桓玄由此構(gòu)建了君王的神圣性，這也是論辯雙方都認(rèn)同的觀點(diǎn)。不難看出，這種神圣性的建構(gòu)并沒有采用傳統(tǒng)儒家的方式，而是帶有明顯的玄學(xué)色彩。綜上，我們可以得知，君王神圣性的建構(gòu)是在玄學(xué)理論支撐下完成的。

從玄學(xué)共識(shí)出發(fā)，論辯雙方才產(chǎn)生了分歧。以君王的“通生理物”為起點(diǎn)，桓玄認(rèn)為，既然沙門蒙受了君王“通生理物”之德，就不應(yīng)廢棄對(duì)君王的“禮敬”，否則于情于理都不容。[7]（P.80中）這樣也就形成了“王——王之德：通生理物——沙門受德：敬王者——禮拜王者”的邏輯?；钢t、王謐認(rèn)同邏輯的前三項(xiàng)，只是對(duì)“禮敬”到“拜”的環(huán)節(jié)提出了異議。他們指出了表達(dá)“敬”的方式不必只有禮拜這一種，所以“沙門雖意深于敬，不以形屈為禮”，而這一拜一起也不足以表達(dá)所受王者之德。[7]（P.80下-81中）

這就牽涉雙方論爭(zhēng)的第二點(diǎn)：“敬”的必要性與表達(dá)方式。桓玄表示：“夫佛之為化，雖誕以茫浩，推于視聽之外。然以敬為本，此處不異。”[7]（P.62上）即佛教雖關(guān)注方外之事，但仍然“以敬為本”，這點(diǎn)王謐也有相同的表達(dá)，可見此是雙方的共識(shí)。如前文所論，孝有“愛”與“敬”，從孝至忠則取“敬”，這一理論本不為佛教所有，但到此次論爭(zhēng)之中，佛教以敬為本（主）已成為常識(shí)。這里可以明顯感受到佛教進(jìn)入中國(guó)社會(huì)以來(lái)的適應(yīng)性改變，特別是為了進(jìn)入到中國(guó)王權(quán)范圍內(nèi)的理論轉(zhuǎn)向。

內(nèi)容上而言，雙方在論證“敬”的必要性時(shí)亦延續(xù)了此前“自然——名教”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，并從此流露出明顯的玄學(xué)共識(shí)。王謐在反駁桓玄時(shí)指出：“今沙門雖意深于敬，不以形屈為禮，跡充率土而趣超方內(nèi)者矣”[8]（P.80下），用“方內(nèi)（禮拜王者）——方外（佛教之道）”的嚴(yán)格區(qū)分為佛教辯護(hù)?；感@然不認(rèn)同這種區(qū)分，其“在理論上表現(xiàn)為‘順化以求宗’的思路。這一思路利用了魏晉玄學(xué)的理論成果，尤其是郭象‘玄同內(nèi)外’的思想”。通過“玄同內(nèi)外”，桓玄得以將“離人”與“合俗”統(tǒng)一，方外、方內(nèi)也就在禮敬上并無(wú)差別。

面對(duì)“合俗”問題，雙方依然堅(jiān)持了“自然——名教”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。對(duì)于王謐提出“至于君臣之敬，則理盡名教。今沙門既不臣王侯，故敬與之廢耳”的現(xiàn)實(shí)問題，桓玄首先指出：

若以學(xué)業(yè)為宗致者，則學(xué)之所學(xué)，故是發(fā)其自然之性耳。茍自然有在，所由而稟，則自然之本，居可知矣。資通之悟，更是發(fā)瑩其末耳。事與心應(yīng)，何得在此而不在彼？[7]（P.82中）

王謐認(rèn)為君臣之間的禮敬屬于名教的范圍，而沙門不臣王侯，所以不必拜。桓玄則首先強(qiáng)調(diào)佛教之學(xué)是發(fā)之于自然之性。其次，桓玄將“君臣之敬”上升到自然所生的高度，使之脫離名教之“事”的范疇。由此推導(dǎo)出佛教亦需要在“自然”中接受“君臣之敬”的統(tǒng)攝。面對(duì)此，王謐又從“形敬”可與“君臣之敬”分離的角度予以駁斥：“君道虛運(yùn)，故相忘之理泰；臣道冥陶，故事盡于知足。因此而推，形敬不與心為影響，殆將明矣。”[7]（P.83上）在充滿玄學(xué)色彩的論調(diào)當(dāng)中，王謐表達(dá)了對(duì)君王進(jìn)行的禮拜行為屬于現(xiàn)實(shí)中之“事”，“形敬”并不影響“心”，即不與自然之性沖突。而這種禮拜實(shí)際是后代圣人應(yīng)時(shí)制作出的“名教”。針鋒相對(duì)的是，桓玄認(rèn)為“夫累著在于心，滯不由形敬。形敬蓋是心之所用耳”[7]（P.84中），即“形敬”并非與“心”隔絕，而是“心之所用”。在這種體用關(guān)系下，禮敬王者又再次回到自然之性的領(lǐng)域。

通過上文分析可以看出，論辯雙方依舊延續(xù)了“自然——名教”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步確立了玄學(xué)共識(shí)。討論的焦點(diǎn)始終集中在玄學(xué)共識(shí)下的具體概念或問題的詮解上?；感?ldquo;玄同內(nèi)外”的思想將方內(nèi)、方外統(tǒng)一，并以體用的模式將佛教劃入自然之性的范圍。王謐則將心之“敬”與事之“拜”二元，在承認(rèn)王權(quán)神圣性和敬的自然之性基礎(chǔ)上，將禮拜行為與此分離。由此觀之，論爭(zhēng)也就成為玄佛合流語(yǔ)境下中國(guó)社會(huì)內(nèi)部系統(tǒng)秩序調(diào)整連帶出的結(jié)果。

《書》：處俗則奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義，表于經(jīng)文。

《論》：在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內(nèi)。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知有自然之恩；因嚴(yán)以教敬，使民知有自然之重。二者之來(lái)，寔由冥應(yīng)。應(yīng)不在今，則宜尋其本。故以罪對(duì)為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動(dòng)。此皆即其影響之報(bào)而明于教，以因順為通，而不革其自然也。……

A：《書》：是故凡在出家，皆隱居（《論》作“遁世”）以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮；隱居（《論》作“遁世”）則宜高尚其跡。

B：《書》：大庇（《論》作“在宥”）生民矣。

C：《論》多出：從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤；照泰息以語(yǔ)仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風(fēng)。

本文并未將注意力過多集中于沙門禮敬王者論爭(zhēng)的具體細(xì)節(jié)與孰對(duì)孰錯(cuò)的評(píng)判上。我們期望在統(tǒng)合論辯雙方共同點(diǎn)的前提下，尋找他們公共的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)、由結(jié)構(gòu)生發(fā)出的共識(shí)與現(xiàn)實(shí)境遇，由此呈現(xiàn)出中國(guó)社會(huì)文化的全貌。綜合前文分析可以了解到，沙門禮敬王者論爭(zhēng)在東晉時(shí)期爆發(fā)絕非偶然。恰是在東晉之時(shí)，佛教融入中國(guó)社會(huì)，正式成為社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部的一個(gè)問題。而當(dāng)時(shí)整個(gè)系統(tǒng)處于以玄學(xué)為風(fēng)尚的背景之下。論辯雙方雖存在沖突，卻都在“自然——名教”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中展開論述，并通過“禮敬”為中介，進(jìn)入到國(guó)家治理層面。延續(xù)這一結(jié)構(gòu)，在第二次桓玄與王謐等人的論爭(zhēng)中，雙方在玄佛合流的背景下，對(duì)君主神圣性與敬的表達(dá)方式兩個(gè)問題形成了玄學(xué)化的共識(shí)。這無(wú)疑證明了玄學(xué)的公共影響力。最后，通過《遠(yuǎn)法師書》與《沙門不敬王者論》的比對(duì)工作，我們看到慧遠(yuǎn)兩個(gè)文本的差異實(shí)則由閱讀群體的身份變化造成?！渡抽T不敬王者論》的受眾主要是代表當(dāng)時(shí)社會(huì)主流文化的奉佛士大夫。因此，文本的變動(dòng)處恰是奉佛士大夫的立場(chǎng)所在?；圻h(yuǎn)并沒有立足純粹的佛教話語(yǔ)，而是以玄學(xué)為主體，加入佛教報(bào)應(yīng)說(shuō)，拓展了“自然——名教”結(jié)構(gòu)的維度。綜合而言，整個(gè)東晉時(shí)期的兩次禮敬論爭(zhēng)都是在玄學(xué)背景下完成。無(wú)論推行禮制方，還是維護(hù)佛教方，都是在玄學(xué)化的結(jié)構(gòu)與共識(shí)下展開互動(dòng)。這種情形也正是當(dāng)時(shí)中國(guó)主流社會(huì)文化的一個(gè)縮影。