宋元明清
                                                                                                    求真實(shí)以黜名辯 ——《論六家要指》名家論之哲學(xué)分析
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2022-12-20 19:18:53    作者:李若暉    來(lái)源:

                                                                                                    作者簡(jiǎn)介

                                                                                                    李若暉,男,中國人民大學(xué)國學(xué)院國學(xué)院教授,博士生導師。

                                                                                                    文章來(lái)源

                                                                                                    中州學(xué)刊2022年第11期

                                                                                                     

                                                                                                     

                                                                                                    名家實(shí)質(zhì)上在“名實(shí)相符”的名義下構建了兩種截然不同的“真”: 一是“名”與現實(shí)之“物”的相符,這 也是通常所認為的“名實(shí)相符”; 另一則是將“名”本身作為一“物”,將“真”理解為“名”與“名作為物”自身相符,這 是名家獨特的理解。在此,“名”是“物”的“形式規定”,“實(shí)”是“物”的“存在形式”,當“物”的形式規定來(lái)規定 “物”的存在形式,就必然會(huì )形成“物”的形式性存在。名家將“名”自身作為“物”,亦即“物”的單純形式性存在,取 消了真正的現實(shí)之“物”在名學(xué)理論體系中的位置,從而與經(jīng)驗脫離,亦即名實(shí)割裂。于是事實(shí)上名家由非經(jīng)驗性 概念在并無(wú)矛盾的邏輯思維中,通過(guò)關(guān)聯(lián)經(jīng)驗的事實(shí)的推理,構造出悖經(jīng)驗性命題。司馬談指出,這種悖經(jīng)驗性命 題的致命之處即在于“失真”,既關(guān)涉經(jīng)驗從而無(wú)法純從邏輯上判斷其“真值”,又“名”“實(shí)”割裂從而無(wú)法從經(jīng)驗上 判斷其“真實(shí)”。司馬談通過(guò)將經(jīng)驗還原入概念之內,將名學(xué)改造為“合經(jīng)驗性命題”。這固然使名學(xué)能夠順利指 導政治實(shí)踐,卻徹底摧毀了名學(xué)的靈魂,僅僅留下了工具性的框架和軀殼。

                                                                                                     

                                                                                                    關(guān)鍵詞

                                                                                                    名學(xué); 名; 真; 實(shí); 儉

                                                                                                     

                                                                                                    項目基金

                                                                                                    教育部人文社科后期資助項目“《論六家要指》研究”

                                                                                                     

                                                                                                    正文

                                                                                                     

                                                                                                    中國哲學(xué)的真實(shí)建立之途,唯有對中國古代思 想進(jìn)行哲學(xué)分析。有論者以為,司馬談《論六家要指》“其語(yǔ)言之精煉,議論之透辟,均可獨步千古。 說(shuō)它是天地間少有之文,是一點(diǎn)也不為過(guò)的”[1]。本文即嘗試以司馬談《論六家要指》之名家部分為例,探索由文獻分析通往哲學(xué)建構之途。

                                                                                                     

                                                                                                    一、現代名學(xué)研究之反思

                                                                                                     

                                                                                                    曹峰先生在其近著(zhù)《中國古代“名”的政治思想研究》一書(shū)中,對20世紀以來(lái)的中國古代名學(xué)研究進(jìn)行了系統反思,并總括性地指出了迄今為止的中國古代名學(xué)研究之根本問(wèn)題:“受二十世紀初傳入中國的西方邏輯學(xué)的影響,‘名家’研究在中國一度極為興盛,成為中國古代邏輯思想史研究的主要組成部分。百年之后,我們回首這一研究領(lǐng)域,發(fā)現在取得許多重要學(xué)術(shù)成果的同時(shí),其實(shí)也不無(wú)偏頗之處??梢哉f(shuō),‘名家’研究從一開(kāi)始就有方向性的錯誤,表現為不顧‘名家’所生存的思想史環(huán)境,將西方邏輯學(xué)概念、框架、方法簡(jiǎn)單地移植過(guò)來(lái),有削足適履之嫌。二十世紀后在西方學(xué)術(shù)背景下形成的先秦名學(xué)研究,只重視邏輯意義上的、知識論意義上的‘名’,有時(shí)甚至曲解倫理意義上的、政治意義上的‘名’,將其當知識論、邏輯學(xué)材料來(lái)使用。自從將‘名’、‘辯’與西方邏輯學(xué)相比附后,只要談到‘名’,似乎就只能從邏輯的角度出發(fā)。這樣使很多看上去與邏輯學(xué)無(wú)關(guān)的‘名’的資料被輕視,被閑置,甚至被曲解。特別是那些倫理學(xué)意義上的、政治意義上的‘名’,雖然是中國古代‘名’思想中不可割裂的、有機的、重要的成分,卻因為西方邏輯學(xué)研究的思路而得不到正視和客觀(guān)的研究。”[2]9
                                                                                                    曹先生的確目光如炬,洞燭幽隱。20世紀的所謂“中國古代邏輯學(xué)”研究,實(shí)質(zhì)上就是一種“找相同”的文字游戲。馮友蘭在其名著(zhù)《中國哲學(xué)史》中,將其構造“中國哲學(xué)史”的方法論闡釋得很清楚:“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學(xué)問(wèn)中,將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者,選出而敘述之。”[3]245馮先生還進(jìn)一步闡釋道:“吾人本亦可以中國所謂義理之學(xué)為主體,而作中國義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)中,將其可以義理之學(xué)名之者,選出而敘述之,以成一西洋義理之學(xué)史。就原則上言,此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言,則近代學(xué)問(wèn),起于西洋,科學(xué)其尤著(zhù)者。若指中國或西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分,而謂為義理之學(xué),則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位,與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系,未易知也。若指而謂為哲學(xué),則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國哲學(xué)史之作,而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者,即中國之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。”[3]249對此,景海峰先生批評道:“很明顯,這樣的‘中國哲學(xué)’并不是中國古代學(xué)術(shù)的本然面貌,不但在形式構成上是屬于人為加工、有意造作的仿制品,就是具體內容也因經(jīng)過(guò)有色眼鏡的選材和西方觀(guān)念的處理而變得難以辨識了。”[4]
                                                                                                    基于對20世紀“中國古代邏輯學(xué)”的反思,曹峰先生進(jìn)而提出:“戰國秦漢時(shí)期關(guān)于‘名’的討論極為活躍,是當時(shí)思想史上一個(gè)重要現象。當時(shí)的‘名’可以分為兩大類(lèi),即倫理意義上的、政治意義上的‘名’與知識論意義上的、邏輯意義上的‘名’。前者在中國古代影響之大遠遠超過(guò)后者,但二十世紀后在西方學(xué)術(shù)背景下形成的先秦名學(xué)研究,卻只重視語(yǔ)言、邏輯意義上的‘名’,未對倫理、政治意義上的‘名’展開(kāi)過(guò)系統研究,有時(shí)甚至曲解倫理、政治意義上的‘名’,將其當語(yǔ)言、邏輯材料來(lái)使用,這使名學(xué)的研究偏離了思想史的實(shí)態(tài)。有必要撥亂反正,對各種‘名’思想重新作出客觀(guān)地、全面地梳理。”[2]74作為例證,曹先生舉出司馬談《論六家要指》對于名家的論述,認為:“雖然司馬談沒(méi)有明確指出他心目中的‘名家’是誰(shuí),但是從他的定義中,我們可以做相應的推測,即這里有兩種名家的影子,正面的是司馬談所推崇的,將‘名’思想運用于政治場(chǎng)合的政治思想,反面則是被否定被批判的,執著(zhù)于概念、名辭分析的,與政治沒(méi)有直接關(guān)系的思想。”[2]77
                                                                                                    本文將通過(guò)對于《論六家要指》的哲學(xué)分析,揭示出無(wú)論是司馬談的文本中,還是中國古代思想中,都沒(méi)有所謂“語(yǔ)言、邏輯意義上的‘名學(xué)’”,而只有“倫理、政治意義上的‘名學(xué)’”。

                                                                                                     

                                                                                                    二、《論六家要旨》文本疏證

                                                                                                    《史記》卷一三〇《太史公自序》載《論六家要指》:

                                                                                                    經(jīng):名家使人儉而善失真;然其正名實(shí),不可不察也。[5]3965

                                                                                                    傳:名家苛察繳繞,使人不得反其意,專(zhuān)決于名而失人情,故曰:“使人儉而善失真”。若夫控名責實(shí),參伍不失,此不可不察也。[5]3969

                                                                                                    馮友蘭先生《中國哲學(xué)史新編》在引用了《論六家要指》和《漢書(shū)·藝文志》的名家部分之后,評論道:“漢朝的歷史家對于先秦思想的‘六家’的分法,本來(lái)就是不很科學(xué)的。他們所說(shuō)的‘名家’的內容是很混亂的。司馬談所說(shuō)的‘控名責實(shí),參伍不失’,是法家所講的統治術(shù)。劉向、劉歆所說(shuō)的‘正名’是孔丘的‘復禮’的方法。前者屬于法家思想,后者屬于儒家思想,兩者正是相反的。司馬談所說(shuō)的‘苛察繳繞’,劉向、劉歆所說(shuō)的‘鉤釽析亂’同法家所講的‘控名責實(shí)’,儒家所講的‘復禮’,既沒(méi)有邏輯的關(guān)系,也沒(méi)有繼承的關(guān)系,那是另外一回事。這些歷史家們僅看到一些現象,沒(méi)有看到事情的本質(zhì),就混為一談,一概稱(chēng)之為‘名家’。這是很不科學(xué)的。”[6]376這可謂極其嚴厲的批評了。但是太史公對于名家的批評是否果真如此錯亂?本文將通過(guò)對《論六家要指》名家部分的哲學(xué)分析,來(lái)揭示其內在的邏輯一致性。
                                                                                                    《論六家要指》對每一家的評論,可以分為經(jīng)傳兩個(gè)部分,司馬談作經(jīng),司馬遷作傳①。
                                                                                                    司馬遷敘乃翁作《論六家要指》之意為“愍學(xué)者之不達其意而師悖”[5]3965,《漢書(shū)》卷六十二《司馬遷傳》顏注:“悖,惑也。各習師法,惑于所見(jiàn)。”[7]2710這是比附于漢代經(jīng)學(xué)以作解,故《史記正義》引作“師書(shū)”以嚴分經(jīng)子②。李笠《廣史記訂補》則曰:“師悖者,謂以悖為師也。小顏說(shuō)未是。”又曰:“此‘師’字與‘師心自用’之‘師’同,作動(dòng)詞用,猶言效法也,‘師悖’猶言效法于悖。顏注釋‘悖’為‘惑’,甚是。”[8]李說(shuō)是。故此文論道德家之外的五家,都是分為“達意”與“師悖”兩個(gè)方面。
                                                                                                    我們先澄清幾個(gè)爭議之處的意義。
                                                                                                    第一,“儉”。司馬貞《索隱》:“劉向《別錄》:名家流出于禮官。古者名位不同,禮亦異數??鬃釉?lsquo;必也正名乎’。名家知禮亦異數,是儉也。”[9]3966小司馬如字,其意蓋謂禮既異數,則嚴禁僭越,于是在下者不得奢靡,此即是儉約。凌稚隆《史記評林》引董份曰:“墨者儉,是矣。若名家言?xún)€,似不可曉。蓋此乃檢字,因上有儉字,寫(xiě)者遂誤耳。解曰,檢者,法也。又曰,檢者,束也。下文苛察繚繞,即檢束之意也。”[10]李慈銘《越縵堂日記》:“董、梁說(shuō)是也。名家出于禮,不得云使人儉,且與上墨者儉義相犯。蓋檢即斂也,《孟子》‘狗彘食人食而不知檢’,趙注:‘檢,斂也。’班書(shū)《食貨志》作‘不知斂’。名家以繩墨檢察人,使各約束于禮,而不得肆,故曰‘使人檢而善失真’。”[11]瀧川資言《史記會(huì )注考證》:“慶長(cháng)本標記引劉伯莊云,儉當作檢,謂拘檢人。愚按:儉檢通用,下文所謂苛察是也。”[12]王叔岷《史記斠證》:“《長(cháng)短經(jīng)注》引儉作檢,《金樓子·立言篇》同,與劉、董說(shuō)合,檢取拘檢、檢束義。”[13]3466張大可《史記新注》:“儉,通‘檢’,咬文嚼字。這句是說(shuō)名家糾纏在概念上打圈子,把人們的思想弄糊涂了,而不能掌握實(shí)際。”[14]2130此皆以“儉”為“檢”,取束縛、糾纏之義。唯馬持盈《史記今注》:“儉:同‘檢’,檢驗,分析。”[15]3346將“檢”釋為“檢驗”,再轉義為“分析”,理解過(guò)于現代。要之,《索隱》釋“儉”平實(shí)可信,不必改讀。蔡伯銘《評兩漢對先秦名辯的評論》釋作“言辭貧乏”[16]22,語(yǔ)言學(xué)意義不錯,但是對文句的理解不妥。
                                                                                                    第二,“失真”。司馬貞《索隱》:“受命不受辭,或失其真也。”[9]3966“受命不受辭”見(jiàn)《公羊傳》莊公十九年:“聘禮,大夫受命不受辭,出竟,有可以安社稷,利國家者,則專(zhuān)之可也。”何休注:“以外事不素制,不豫設,故云爾。”[17]97這是指處置事情要依據事態(tài)的變化靈活應對,如果死摳文辭字面不放,反而會(huì )導致偏離命令的真實(shí)意圖。其他諸家的解釋?zhuān)珩R持盈《史記今注》:“名家使人注重分析,反而很容易失去了事物的真象(所謂只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林)。”[15]3346王漢民《太史公自序注譯》:“受名詞概念的束縛而脫離實(shí)際,所以說(shuō)‘善失真’。”[18]11這是直接基于字面將“真”理解為“真象”。楊燕起《史記全譯》:“名家使人拘束而容易失掉真情。”[19]4492韓兆琦譯注:“由于名家過(guò)于講究循名責實(shí),講究名分與實(shí)際的相稱(chēng),結果就使人們被虛名、迂禮所束縛,從而違背人的真實(shí)情感。”[20]7638這是聯(lián)系“傳”中對應的“失人情”一語(yǔ)進(jìn)行解釋。
                                                                                                    第三,“苛察繳繞”?!都狻芬?“繳音近叫呼,謂煩也。”又引如淳曰:“繳繞猶纏繞,不通大體也。”[21]馬持盈《史記今注》:“苛察:毛舉細節,反復推敲。繳繞:糾纏不止。”[15]3348許抗生《先秦名家研究》:“‘苛察’就是指對問(wèn)題作過(guò)細的分析考察。‘繳繞’就是纏繞。所謂‘苛察繳繞’,就是指纏繞在某一問(wèn)題上,作過(guò)于細致的繁瑣論證。”[22]3蔡德貴、侯拱辰《道統文化新編》:“名家的學(xué)者都很精察,對周?chē)氖挛镉芯毜挠^(guān)察,一些平常人不能注意到的事情,他們也都注意到了。但他們的精察有時(shí)又太過(guò)分,因此而不必能如實(shí),往往會(huì )繁瑣支離而徒亂人意。”[23]周裕鍇《中國古代闡釋學(xué)研究》:“‘苛察’是指名家對各種概念的嚴格辨析,如公孫龍把現象世界與語(yǔ)言世界細分成‘物’、‘實(shí)’、‘名’、‘指’,論‘白馬非馬’的理由是‘形(馬)非色(白),色非形’。‘繳繞’是指名家糾纏于語(yǔ)言概念,事實(shí)上,公孫龍的論辯就非常像繞口令……這種纏繞的結果,并未闡明有意義的理論問(wèn)題,或有助于更好地認識現象世界,而純粹成為一種辯論的技巧。依中國傳統學(xué)術(shù)來(lái)看,這就是所謂‘不通大體’,有‘術(shù)’而非‘道’。”[24]
                                                                                                    第四,“反其意”。“反”有四種解釋。一,推論。王漢民《太史公自序注譯》:“反其意,推想它的用意。反:推及;推論;推想。”[18]19楊燕起《史記全譯》:“反:反復,琢磨。”[19]4496由“反”作為復合詞“反復”的語(yǔ)素,不能推論“反”就有“反復”之義。至于“推想”“琢磨”更乏根據。二,反省。許嘉璐主編《二十四史全譯》:“使人不能反省思考明白它的旨意。”[25]“反”是“反省”的語(yǔ)素,表示“反省”需要在思維中重復原過(guò)程。但是“反”并無(wú)“反省”的“省察”之語(yǔ)義。三,同“返”。馬持盈《史記今注》:“使人沒(méi)有可能恢復其本心誠意。”[15]3348韓兆琦譯注《史記》:“不能回歸各自的真實(shí)情性。”[20]7645這是將“反”讀為“返”,但是又覺(jué)得“返其意”似乎講不通,于是只能將下句之“情”引入。四,反駁。許抗生《先秦名家研究》解此句說(shuō):“名家的理論難以理解,艱深而不易為人反駁。”[22]3將“反”解釋為“反駁”。王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》也注曰:“反駁他們的言論。”[26]344蔡伯銘《評兩漢對先秦名辯的評論》:“令人不能違反‘名’的本意。”[16]22按“反其意”的“其”顯然應當指句首的“名家”而非“名”,但是將“反”釋為“違反”,所取的語(yǔ)言學(xué)意義與許先生的“反駁”相同。這里的“反”是“反對”“反駁”之意,不是“返回”的意思。譬如“白馬非馬”這樣一個(gè)命題,雖然違背經(jīng)驗常識,但我卻很難反駁名家對這個(gè)命題的論證,“白馬非馬”也從而成為一種悖經(jīng)驗的詭辯,這就是“使人不得反其意”。至于什么是悖經(jīng)驗的詭辯,以及為何會(huì )造成這種詭辯,都是后文所要討論的問(wèn)題。
                                                                                                    第五,“專(zhuān)”。高步瀛《古文辭類(lèi)纂箋》:“《漢書(shū)》‘專(zhuān)’作‘剸’,顏曰:‘剸讀與專(zhuān)同。’步瀛案:《說(shuō)文》無(wú)‘剸’,‘專(zhuān)壹’之‘專(zhuān)’本作‘嫥’,經(jīng)傳借‘專(zhuān)’字為之。”[27]
                                                                                                    第六,“而”。王念孫《讀書(shū)雜志》:“而、時(shí)聲相近,故字相通?!顿Z誼傳》:‘故自為赤子而教固已行矣’,《大戴記·保傅篇》‘而’作‘時(shí)’?!镀噶x》曰:‘然而用財如此其厚者’,《大戴記·朝事篇》‘而’作‘時(shí)’?!妒酚?middot;太史公自序》‘專(zhuān)決于名而失人情’,《漢書(shū)·司馬遷傳》‘而’作‘時(shí)’,是其證。”[28]
                                                                                                    第七,“失人情”。王漢民《太史公自序注譯》:“指惠施的‘合同異’,公孫龍的‘離堅白’之類(lèi),專(zhuān)從名詞概念上來(lái)決定事物的屬性,而違反人情。”[18]19馬持盈《史記今注》:“完全玩弄名詞而失卻了人的本性。”[15]3348許抗生《先秦名家研究》解為“與人們的常識不符”[22]3。蔡伯銘《評兩漢對先秦名辯的評論》:“一切取決于‘名’而不顧人們在使用‘名’時(shí)的思想感情。”[16]22祝捷《論刑名之學(xué)》:“純粹的形名家‘專(zhuān)決于名而失人情’,專(zhuān)注于純粹邏輯學(xué)探討而忽視了對于人類(lèi)社會(huì )實(shí)際狀況的考慮。”[29]郭橋《立破之間———公孫龍“白馬非馬”的說(shuō)理分析》:“‘失人情’,即失棄人們的一般看法———常理。”“在司馬談看來(lái),‘人情’即‘真’;違背了‘人情’也就意味著(zhù)違背了‘真’;公孫龍的‘白馬非馬’論有悖于人之常情(人之常情是‘白馬馬也’),所以失其情,不應當被接受。”[30]
                                                                                                    第八,“控名責實(shí)”?!妒酚浖狻芬龝x灼曰:“引名責實(shí)。”[5]3969張大可《史記新注》:“即循名責實(shí)???,引,引申為依據、遵循。”[14]2132將“控”釋為“引”是有根據的?!墩f(shuō)文》:“控,引也。從手,空聲?!对?shī)》曰,控于大邦。匈奴名引弓控弦。”[31]252韓兆琦譯注《史記》:“即‘循名責實(shí)’,按其名而求其實(shí)???,按照。”[20]7645雖然不失文意,但是在“控”的語(yǔ)言學(xué)意義上并無(wú)著(zhù)落。
                                                                                                    第九,“參伍”。“參伍”一詞歷來(lái)有三種解釋。一,《史記集解》引晉灼曰:“參錯交互,明知事情。”[5]3969王漢民《太史公自序注譯》:“參伍:錯綜復雜。失:亂。是說(shuō)名家據名以求實(shí),使君臣、父子、夫婦、長(cháng)幼,既有其名,又有其實(shí),雖然關(guān)系復雜,但不錯亂。”[18]19王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》:“參伍,參錯交互,此謂即使在錯綜復雜的情況下,也不使名實(shí)相違。”[26]344此皆讀“參”為“cēn”,義為“參錯”。并據“參”以釋?zhuān)搭櫦?ldquo;伍”之詞義。二,《說(shuō)文》:“伍,相參伍也。”[31]164段玉裁注:“參,三也;伍,五也?!吨芏Y》曰:‘五人為伍。’凡言‘參伍’者,皆謂錯綜以求之?!兑?middot;系辭》曰:‘參伍以變。’荀卿曰:‘窺敵制勝,欲伍以參。’韓非曰:‘省同異之言,以知朋黨之分;偶參伍之驗,以責陳言之實(shí)。’又曰:‘參之以比物,伍之以合參。’《史記》曰:‘必參而伍之。’《漢書(shū)》曰:‘參伍其價(jià),以類(lèi)相準。’此皆引伸之義也。”[32]段說(shuō)確有所本?!兑?middot;系辭傳》上:“參伍以變,錯綜其數。”孔穎達《疏》:“參伍以變者,參,三也;伍,五也?;蛉蛭?,以相參合,以相改變。略舉三五,諸數皆然也。錯綜其數者,錯謂交錯,綜謂總聚,交錯總聚其陰陽(yáng)之數也。”[33]此讀“參”為“sān”,義為“三”。三,馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》:“司馬談所說(shuō)的‘控名責實(shí),參伍不失’,是法家所講的統治術(shù)。”[6]376所謂“法家統治術(shù)”,就是韓非的“參驗”。馮先生在《中國哲學(xué)史新編》第二十三章《戰國時(shí)期最后的理論家韓非的哲學(xué)思想》中說(shuō):“韓非說(shuō):‘偶參伍之驗,以責陳言之實(shí)。’(《備內》)這就是說(shuō),要知道一個(gè)人所說(shuō)的話(huà)(‘陳言’)是不是合乎實(shí)際情況,還需要用‘參伍之驗’的方法。下文說(shuō):‘眾端以參觀(guān)。’這就是說(shuō),要想了解事情真象,不能專(zhuān)從一方面看,必須把許多方面的情況(‘眾端’)搜集起來(lái),排一排隊(‘伍’),加以比較研究(‘參’),看這個(gè)人所說(shuō)的話(huà)是不是在各方面都能得到證實(shí)(‘驗’)。如果能夠得到證實(shí),這個(gè)人所說(shuō)的話(huà)就是合乎實(shí)際情況,就是真的;如果不能證實(shí),這個(gè)人所說(shuō)的話(huà)就是虛假的。韓非的這些話(huà)的認識論的涵義就是,事實(shí)是客觀(guān)存在的,但是關(guān)于它的命題不一定都是真的;要斷定命題的真假,須從各方面的情況加以研究,看其是否合于事實(shí)。”[6]646-647這是讀“參”為“cān”,義為“參考”。三說(shuō)相較,以段說(shuō)最為有據。至于楊燕起《史記全譯》:“參(cān)伍:錯雜比較,加以驗證。”[19]4496韓兆琦譯注《史記》:“參,錯雜;伍,排列。錯雜排列,即參照比較,以定是非優(yōu)劣之意。”[20]7645當用馮說(shuō),卻將“參驗”混同于“參錯”。
                                                                                                    第十,“使人儉而善失真”。一般都將此句理解為“而”字前后為因果關(guān)系。王叔岷《史記斠證》標點(diǎn)為:“使人儉,而善失真。”[13]3466則當是理解為轉折關(guān)系。

                                                                                                     

                                                                                                    三、名與真

                                                                                                     

                                                                                                    《論六家要指》中,“苛察繳繞,使人不得反其意”,“專(zhuān)決于名而失人情”以及“使人儉而善失真”是對名家的批評,而“正名實(shí)”與“控名責實(shí),參伍不失”則是對名家的贊許和改造。下文將具體分析《論六家要指》對名家的這兩部分評述。
                                                                                                    經(jīng)“使人儉而善失真”以及相應之傳“專(zhuān)決于名而失人情”是《論六家要指》對名家最為核心的兩句批評和評論,且這兩句之間的“故曰”二字暗示著(zhù)兩句在語(yǔ)義上的對應關(guān)系。“專(zhuān)決于名”與“儉”之間雖然存在著(zhù)語(yǔ)義理解上的前后對應關(guān)系,但如何能建立起兩者之間的必然性邏輯聯(lián)系呢?
                                                                                                    何謂“專(zhuān)決于名”?徐復觀(guān)《先秦名學(xué)與名家》曰:“名家之所以為名家,乃在于他們是‘專(zhuān)決于名’。他們之所謂實(shí),乃是專(zhuān)從名的本身去認定實(shí)。例如公孫龍的‘離堅白’,乃是從‘堅’是一名,‘白’又是一名,因為推論堅為一實(shí),白又另為一實(shí),堅與白,雖由與石或其他物結合而為人所拊所見(jiàn),但未與石或其他物相結合時(shí),堅與白仍潛伏(藏)于客觀(guān)世界(天下)之中而為各自獨立之存在。在其他各家,對名與實(shí)之是否相符,乃是以觀(guān)察等方法,先把握住實(shí),再由內外經(jīng)驗性的效果以證明實(shí),看名是否與此實(shí)相符,這是‘專(zhuān)決于實(shí)’而不是‘專(zhuān)決于名’。換言之,諸家是由事實(shí)來(lái)決定名,而公孫龍這一派則倒轉過(guò)來(lái)成為由名來(lái)決定事實(shí),他們是以語(yǔ)言的分析來(lái)代替經(jīng)驗事實(shí),而成為玩弄語(yǔ)言魔術(shù)的詭辯派。司馬談乃至許多人對他們的批評,皆由此而來(lái),所以把他們特稱(chēng)之為‘名家’,以與其他主張‘正名’各家的思想作一區別,并無(wú)不當。”[34]徐先生看到了名家是“玩弄語(yǔ)言魔術(shù)的詭辯派”,但是仍然跳不出“正名”的窠臼,說(shuō)“公孫龍這一派則倒轉過(guò)來(lái)成為由名來(lái)決定事實(shí)”。“專(zhuān)”為何意?由多元變?yōu)橐辉?,即?ldquo;專(zhuān)”。王鳳陽(yáng)指出,“專(zhuān)”的“引申義有專(zhuān)一、集中的意思?!睹献?middot;公孫丑上》‘管仲得君,如彼其專(zhuān)也’,又《告子上》‘今夫弈之為數(術(shù)),小數也,不專(zhuān)心致志則不得也’:‘專(zhuān)’都是專(zhuān)一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨占意義上,‘專(zhuān)’也同樣表示獨自占有,不分散給別人的意思?!蹲髠?middot;莊公十年》‘衣食所安,弗敢專(zhuān)也,必以分人’,和獨自占有相對的是以之分人;《漢官儀·上》‘每朝會(huì ),與司隸校尉、御史大夫、中丞,皆專(zhuān)席坐’,‘專(zhuān)席’是獨占坐席,不與人共坐;白居易《長(cháng)恨歌》‘承歡侍宴無(wú)閑暇,春從春游夜專(zhuān)夜’,‘專(zhuān)夜’是獨占過(guò)夜之權,不分給其他嬪妃”[35]。循此以進(jìn),可知“專(zhuān)決于名”之解。汪奠基《中國邏輯思想史》認為:“本來(lái)名、法兩家所持的‘控名責實(shí)’之說(shuō),在古代邏輯史上有著(zhù)重要的歷史意義,但是到了辯察者們的手里,就變成專(zhuān)用名字作行為標準,根本沒(méi)有什么‘實(shí)’可責了。”[36]許抗生《先秦名家研究》:“‘專(zhuān)決于名’是指什么呢?‘名’就是指概念名稱(chēng),‘專(zhuān)決于名’就是專(zhuān)門(mén)從抽象概念與名稱(chēng)的分析中來(lái)下結論。”[22]3王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》:“謂專(zhuān)從名詞上來(lái)判斷一切,以致違反人情。”[26]344儒家的“正名”是名實(shí)合一的。例如孟子所說(shuō)的“誅一夫”:弒君不可為而誅紂則可為,就是因為儒家把紂的“名”正為“一夫”,而這是與經(jīng)驗事實(shí)相對應的,因為當時(shí)的紂的確是不得民心、孤立無(wú)援的“一夫”。而名家類(lèi)似“白馬非馬”的命題則不是名實(shí)對應的,它取消了“實(shí)”,從而變?yōu)?ldquo;名”的一元統治,這就是“專(zhuān)”。
                                                                                                    如何理解“儉”?亦即經(jīng)之“儉”與傳之“專(zhuān)決于名”如何對應?或者說(shuō),如何在“專(zhuān)決于名”的意義上來(lái)理解“儉”?高華平《先秦名家及楚國名辯思潮考》說(shuō):“當然,這個(gè)‘儉’并非道家的老子和墨家的墨翟之所謂‘儉’?!独献印氛f(shuō):‘我有三寶,持而保之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。’(《老子》第六十七章)又說(shuō):‘治人事天莫若嗇。’(第五十九章)《論六家要指》說(shuō):‘墨者儉而難遵。’王弼注《老子》的‘儉’說(shuō),儉,乃指‘節儉愛(ài)費’,即不奢侈、養生不浪費,保嗇而愛(ài)精,而墨子的‘儉’則是‘節用’、‘節葬’??梢?jiàn)道、墨的‘儉’都有‘節儉’義,但名家的‘使人儉而失真’,則是說(shuō)名家過(guò)于糾纏于‘名’,只精于事物的概念而忽視了事物之‘實(shí)’。因為只‘苛察’事物的‘名’,于事物之‘實(shí)’就會(huì )有所忽視。這既是‘儉’,也是‘儉’可能‘失其情’、‘失其真’之處。”[37]“儉”可以理解為對“物”的最少使用,“專(zhuān)決于名”就是對“實(shí)”的最少使用,且這種“最少使用”已經(jīng)到了“無(wú)實(shí)”的程度,“無(wú)實(shí)”而只剩下“名”。這也可以在“儉”與“專(zhuān)決于名”之間建立邏輯關(guān)系。
                                                                                                    如何理解“真”?“專(zhuān)決于名”導致割裂名實(shí),純“名”的考察是無(wú)法進(jìn)入實(shí)踐的。“真”即名實(shí)相符。“專(zhuān)決于名”,割裂名實(shí),自然失真。我們不妨看看與司馬談約略同時(shí)的董仲舒是怎樣理解“真”的?!洞呵锓甭?middot;深察名號》:“《春秋》辨物之理,以正其名。名物如其真,不失秋毫之末。故名隕石則后其五,言退鹢則先其六。圣人之謹于正名如此。”[38]562所引《春秋》見(jiàn)僖公十六年:“春,王正月戊申朔,隕石于宋五。是月,六鹢退飛過(guò)宋都。”《公羊傳》:“曷為先言隕而后言石?隕石,記聞。聞其磌然,視之則石,察之則五。曷為先言六而后言鹢?六鹢退飛,記見(jiàn)也。視之則六,察之則鹢,徐而察之,則退飛。”[17]139先聽(tīng)到有隕物于地之聲,到墜落處去看,發(fā)現落下的是石頭,再一數是五顆,所以記述的次序是“隕石五”。先看到有六個(gè)東西在天上飛,等飛近了仔細看,才發(fā)現是鹢鳥(niǎo),知道是鹢鳥(niǎo)之后,才覺(jué)察到鹢鳥(niǎo)的頭部朝向與其飛行方向是反的,這才能斷定鹢鳥(niǎo)在“退飛”,所以記述的次序是“六鹢退飛”。由此可知,董仲舒所理解的“真”,不僅僅是一般意義上的名實(shí)相符,而且包含著(zhù)“名”與“實(shí)”如何得以相符的認知過(guò)程。董仲舒更進(jìn)一步論及“名”與“真”的關(guān)系,《春秋繁露·深察名號》:“名生于真,非其真弗以為名。名者,圣人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者,各返其真,則黮黮者還昭昭耳。欲審曲直,莫如引繩;欲審是非,莫如引名。名之審于是非也,猶繩之審曲直也。詰其名實(shí),觀(guān)其離合,則是非之情,不可以相讕。”[38]562?
                                                                                                    拒絕經(jīng)驗事實(shí)介入,單憑“名”就解決問(wèn)題,也就是“專(zhuān)決于名”。“儉”是對“物”的最少使用對“物”的最少使用即無(wú)“物”。“專(zhuān)決于名”是對“實(shí)”的最少使用,對“實(shí)”的最少使用即無(wú)“實(shí)”。正是在此意義上,司馬談?wù)J為名家喪失了名實(shí)相符的可能性,亦即“失真”。至于傳之“失人情”,當先明“人情”究何所指?!豆茏?middot;心術(shù)》上:“禮者,因人之情,緣義之理而為之節文者也。”[39]《文子·上仁》:“禮因人情而制。”[40]《史記》卷二十三《禮書(shū)》:“余至大行禮官,觀(guān)三代損益,乃知緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來(lái)尚矣。”[5]1365這都表明“人情”是禮的根基?!抖Y記·三年問(wèn)》:“三年之喪,何也?曰:稱(chēng)情立文,因以飾群,別親疏貴賤之節,而不可損益也。故曰:無(wú)易之道也。創(chuàng )鉅者其日久,痛甚者其愈遲。三年者,稱(chēng)情立文,所以為至痛極也。”鄭玄注:“稱(chēng)情而立文,稱(chēng)人之情輕重而制其禮也。”《釋文》:“稱(chēng),尺證反。”[41]義為合適、相應。“稱(chēng)情立文”即“緣情制禮”,也就是說(shuō),禮儀節度必須與人情輕重相適應?!稘h書(shū)》卷三十《藝文志》:“名家者流,蓋出于禮官。古者名位不同,禮亦異數??鬃釉?‘必也正名乎!名不正則言不順,言不順則事不成。’此其所長(cháng)也。”[7]1737謂名家出于禮官,實(shí)即認為名家的“名”“實(shí)”相符系由禮官的“名位”與“禮數”的對應轉變而來(lái)。因此當名家“專(zhuān)決于名”,導致有“名”無(wú)“實(shí)”,相當于禮官有“名位”而無(wú)“禮數”,于是“人情”亦無(wú)從表達了。
                                                                                                    我們可以舉一個(gè)名家“專(zhuān)決于名而失人情”的例子?!肚f子·天下篇》記辯者論題有:“孤駒未嘗有母。”《釋文》:“李云:駒生有母,言孤則無(wú)母,孤稱(chēng)立則母名去也。母嘗為駒之母,故孤駒未嘗有母也。”[42]“孤”之名的意義就是“無(wú)母”。因此,既稱(chēng)“孤駒”,就是指“無(wú)母之駒”。正是在這一步,“名”與“實(shí)”分道揚鑣:如果我們顧及實(shí)際經(jīng)驗,將“孤駒”放入生活經(jīng)驗中,就必須承認,“孤駒”也曾有母,這樣“孤”就不是絕對的,“名”受到了經(jīng)驗(“實(shí)”)的限制。名家則毅然掙脫經(jīng)驗(“實(shí)”)的束縛,將“名”絕對化,“駒”既稱(chēng)“孤”,就是絕對地無(wú)母,就是無(wú)論過(guò)去、現在還是將來(lái)都無(wú)母———這就是所謂“專(zhuān)決于名”,并且顯然違背了日常經(jīng)驗,導致“失人情”。

                                                                                                     

                                                                                                    四、儉與真

                                                                                                     

                                                                                                    《論六家要指》名家部分最值得探究的是“使人儉而善失真”一語(yǔ)。
                                                                                                    一般將此句理解為因果關(guān)系,但正如此前所言,王叔岷先生標點(diǎn)為“使人儉,而善失真”[13]3466理解為轉折關(guān)系,這無(wú)疑是極有見(jiàn)地的。
                                                                                                    轉折,即前件判斷的邏輯要素為后件判斷所取消。在此,即后件判斷“失真”取消了前件判斷“儉”的要素:“真”。于是這一邏輯關(guān)系得以成立的前提便是,“真”如何作為“儉”的要素。
                                                                                                    在一個(gè)名實(shí)對應的邏輯體系中,有名無(wú)實(shí)的“儉”是一種極端狀況:“名”也是一“物”。比如《老子》第二十一章說(shuō)“道之為物”[43]52,即把有“名”無(wú)“實(shí)”之“道”也稱(chēng)為“物”?!独献印返谒氖?“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。”王弼注:“已謂之一,豈得無(wú)言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。”[43]117此注本于《莊子·內篇·齊物論》:“既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無(wú)言乎?一與言為二,二與一為三。”[44]而當“名”自身也是“物”時(shí),此時(shí)的“名實(shí)相符”就是“名”與“名”自身的對應,“名”既作為名又作為物,自身與自身百分之百地對應和相符。所以,在名家那里,所謂“從‘儉’推到‘真’”或“‘真’作為‘儉’的一個(gè)邏輯要素”就是指,“儉”是“專(zhuān)決于名”,僅僅有“名”,“名”既是名又是物,名與名自身形成一種百分之百的名實(shí)對應,而“真”就是指名實(shí)對應,故曰“儉”包含“真”。但是,此處之“真”或“名實(shí)相符”是名家所建構的或說(shuō)是司馬談筆下的名家所建構的另一種“真”,這種“真”并不符合“人情”,因為它沒(méi)有考慮經(jīng)驗事實(shí)。這種“真”不是后文司馬談所說(shuō)的“失真”之“真”,所以我們在這里并沒(méi)有成功地從“儉”推到“真”。這里存在兩個(gè)“真”:“真”即名實(shí)相符,而在名家看來(lái),“真”是指“名作為物”的一種“名”與其自身的名實(shí)相符;在司馬談看來(lái),“真”是指“名不作為物”,名實(shí)區分的一種名實(shí)相符。
                                                                                                    我們回到先前的問(wèn)題,即“從‘儉’怎樣推出‘真’”。這里的關(guān)鍵就在于“名實(shí)相符”:從“儉”推出名實(shí)相符,而名實(shí)相符又是“真”,所以“儉”包含“真”。但是,通過(guò)之前對兩個(gè)“儉”和兩個(gè)“真”的分析可以發(fā)現,這個(gè)關(guān)鍵的“名實(shí)相符”卻被理解成了兩個(gè)不同的意義,即名家建構起來(lái)的“名作為物”的一種自身與自身的名實(shí)相符,以及“名不作為物”的一種通常意義上的名實(shí)相符。我們要從“儉”推出“真”,就是說(shuō)要在從“儉”到“真”之中建立起邏輯上的必然性聯(lián)系。但是,前文所說(shuō)的“兩個(gè)‘真’”“兩個(gè)‘儉’”“兩個(gè)‘名實(shí)相符’”都意味著(zhù)這里存在著(zhù)偷換概念的可能性,比如:前文“儉”是司馬談對名家觀(guān)點(diǎn)的論述,是名家的觀(guān)點(diǎn),因此這個(gè)“儉”是“‘名’作為‘物’”的“儉”,由這個(gè)“儉”推出來(lái)的“真”也就是“‘名’作為‘物’”的“‘名’‘實(shí)’相符”;而后文“失真”是司馬談對名家的批評,是司馬談的觀(guān)點(diǎn),這里的“真”是“‘名’不作為‘物’”的名實(shí)相符。所以,前文“‘名’作為‘物’”的“儉”與后文“‘名’不作為‘物’”的“真”只具有語(yǔ)義上的對應關(guān)系,而兩者實(shí)際上卻因概念的偷換而并不具有邏輯上的必然性聯(lián)系。
                                                                                                    “儉”若是與“真”構不成必然性邏輯聯(lián)系,那么“儉而善失真”就構不成轉折。所以,既然從“儉”推到“真”已經(jīng)失敗,那么就應該嘗試從“真”推到“儉”。這里的“真”是“失真”之“真”,從司馬談的角度來(lái)說(shuō)的一種日常的、名實(shí)區分的“名實(shí)相符”。而“儉”雖然具有在前文提到的兩種理解方式,但無(wú)論“名”是否作為“物”,“儉”的含義都可以歸結為“對于物的最少使用”。之前從“儉”推“真”之所以失敗,是因為遇到了日常之“真”和名家之“真”兩種“真”導致概念被偷換,而現在從“真”推到“儉”則不存在這個(gè)問(wèn)題,因為這里的“真”就是司馬談所說(shuō)“失真”的“真”,可以確定是司馬談所認為的日常生活經(jīng)驗之“實(shí)真”,而“儉”也可歸結為單一的“對物的最少使用”這一定義,因此這里并不存在概念的混淆或偷換,而是可以把“從‘真’推到‘儉’”這個(gè)問(wèn)題直接歸結為:“從日常意義的‘名’‘實(shí)’(‘實(shí)真’)相符如何推出‘對物的最少使用’?”
                                                                                                    我們可以把“名”定義為“物的形式規定”,而把“實(shí)”定義為“物的存在形式”,因而“物的形式規定”(“名”)與“物的存在形式”(“實(shí)”)相符,即是“實(shí)真”。那么,這兩者的相符合為什么能推出“對物的最少使用”?理由在于,用“物的形式規定”來(lái)規定“物的存在形式”,就必然會(huì )有“物的形式存在”(形式性存在)。未被規定的“物”也有它自己的存在形式,但這種存在形式未被限定和規定,因而還不能算是形式性存在。反之,具有形式性存在的物因其具有規定性而一定會(huì )導致使用此物的精確性,而所謂精確性使用就是對“物”進(jìn)行不浪費的、必要性的使用,因而也就是對“物”的最少使用。所以,由“真”推到“儉”可以歸結為這樣一條路徑:
                                                                                                    “真”→日常的“名”“實(shí)”相符→“物的形式規定”與“物的存在形式”相符→“物”的形式性存在→使用“物”的精確性→對“物”的最少使用→“儉”
                                                                                                    由此,“儉”與“真”之間就建立起了邏輯上的必然性聯(lián)系,兩者之間具有共通的邏輯要素,而這也是“儉而善失真”這句話(huà)之所以能構成轉折(前件判斷的邏輯要素為后件判斷所取消)的前提條件。
                                                                                                    但是,如何繼續整體性地構造“儉而善失真”的轉折性仍然是一個(gè)問(wèn)題。
                                                                                                    名家通過(guò)把“名”作為“物”,取消了真正物質(zhì)之“物”的位置,從而無(wú)法指導經(jīng)驗。因此,名家所理解的“儉”是不含有日常生活經(jīng)驗之“實(shí)真”的,而名家所理解的“真”也是不包含物質(zhì)之“實(shí)物”的。于是,司馬談對名家“儉而善失真”的這句評價(jià)之所以構成轉折,就是因為司馬談想表達這樣一個(gè)邏輯:(司馬談所認為的)“儉”應當是包含(真實(shí)的)“真”的,而名家的“儉”卻不包含(真實(shí)的)“真”。(真實(shí)的)“真”本來(lái)是包含“實(shí)物”的,而名家的“真”卻不包含“實(shí)物”。這都是前件判斷的邏輯要素(“實(shí)真”,“實(shí)物”)為后件判斷(不含“實(shí)真”,不含“實(shí)物”)所取消,因而構成轉折??傊?,司馬談是想對名家說(shuō)這樣一句話(huà):

                                                                                                    “真”應含“物”,汝“真”無(wú)“物”;“儉”本含“真”,汝“儉”失“真”。

                                                                                                     

                                                                                                    五、司馬談對名家的改造

                                                                                                     

                                                                                                    司馬談在對名家進(jìn)行批評之后,是怎樣對名家進(jìn)行糾正和改造的呢?
                                                                                                    在司馬談改造下的所謂名家學(xué)說(shuō)已經(jīng)不是真正的名家學(xué)說(shuō)了,而是司馬談對名家思維模式的工具性應用。司馬談贊同名家的“控名責實(shí)”或“正名實(shí)”,是指在“名”“實(shí)”合一的情況下(類(lèi)似“誅一夫”的情況),名家在方法論意義上是有貢獻的。但實(shí)際上這是司馬談對名家的改造,是在“如果名家為我所用”這種語(yǔ)境下的贊許。名家自己并沒(méi)有把方法運用好,導致“名”“實(shí)”割裂。因此在司馬談看來(lái),名家學(xué)說(shuō)自身不可能成為一個(gè)內在自洽的獨立王國,而只能是具有方法論意義的一種工具而已。
                                                                                                    司馬談具體是通過(guò)什么方法來(lái)實(shí)行改造的?總的來(lái)說(shuō),他是通過(guò)對經(jīng)驗事實(shí)的引入來(lái)改造名家學(xué)說(shuō)的。
                                                                                                    例如,名家“白馬非馬”的辯題是一種悖經(jīng)驗的詭辯,這與非經(jīng)驗的悖論有所不同:“非經(jīng)驗”是完全脫離經(jīng)驗的,悖論的矛盾在于邏輯上的矛盾,但不一定悖經(jīng)驗;而名家的“悖經(jīng)驗”則在邏輯上不一定有矛盾,但一定與經(jīng)驗相矛盾,且同時(shí)又是一定不脫離經(jīng)驗的,因為一旦完全脫離經(jīng)驗則不可能與經(jīng)驗產(chǎn)生矛盾。名家“專(zhuān)決于名”,排除物質(zhì)之“物”,所以,其實(shí)名家是要竭力排除日常經(jīng)驗的,這也可以視為中國早期的唯理論傾向。但是問(wèn)題在于,名家構造的“白馬非馬”學(xué)說(shuō)就算再怎么悖經(jīng)驗,它還始終是基于經(jīng)驗、不脫離經(jīng)驗的,我們是基于經(jīng)驗中的“白馬是馬”才會(huì )認識到“白馬非馬”的悖經(jīng)驗性。再以“孤駒未嘗有母”來(lái)說(shuō),如果我們將其改造為合經(jīng)驗的辯題,可以是“孤駒曾經(jīng)有母”或“孤駒之母已死”。這兩個(gè)辯題因為太符合日常生活經(jīng)驗了,以至于讓人感受不到邏輯的存在。反之,“孤駒未嘗有母”正因其悖經(jīng)驗性,令人不由自主地進(jìn)行批判質(zhì)疑,由此引發(fā)的辯論,恰恰可以引出辯題之中潛藏的邏輯推理。正因為此,名家樂(lè )此不疲地構造了一系列悖經(jīng)驗辯題來(lái)突顯邏輯推理的重要性。但成也蕭何敗也蕭何,當名家陶醉于悖經(jīng)驗辯題而無(wú)以自拔之時(shí),也就無(wú)力構造超經(jīng)驗的純邏輯命題,而這也正是名家最終沒(méi)有發(fā)展出完整的唯理論或邏輯學(xué)的原因。
                                                                                                    名家竭力尋找卻最終沒(méi)有能夠找到擺脫經(jīng)驗的有效方法,這也導致了司馬談對名家的批評:想要處理經(jīng)驗卻悖離了經(jīng)驗。因此,名家自身在經(jīng)驗問(wèn)題上具有一定的搖擺性:一方面,有非經(jīng)驗傾向(但未達成非經(jīng)驗),有唯理論傾向;另一方面,有政治性,想要指導經(jīng)驗實(shí)踐。名家兼具這兩方面,因此名家的理論是兼有經(jīng)驗性與非經(jīng)驗性的,即:
                                                                                                    非經(jīng)驗性概念+關(guān)聯(lián)經(jīng)驗事實(shí)的推理=悖經(jīng)驗性結論
                                                                                                    如此一來(lái),則名家不免在經(jīng)驗性和非經(jīng)驗性?xún)煞矫娑紩?huì )出現問(wèn)題:從邏輯的方面來(lái)說(shuō),由于“白馬非馬”這類(lèi)悖經(jīng)驗辯題仍然牽涉經(jīng)驗,所以無(wú)法用邏輯上的、非經(jīng)驗的“真值”來(lái)判定“白馬非馬”是否為“真”;從經(jīng)驗上來(lái)說(shuō),由于名家采取的是“‘名’作為‘物’”的特殊的一種“名”“實(shí)”相符,從而造成“名”與“實(shí)”之間的割裂,所以我們也就無(wú)法從在經(jīng)驗上是否“名”“實(shí)”相符來(lái)判斷“白馬非馬”是否為“真”。所以,司馬談對名家“失真”的批評除了可以理解成“不真”或“‘名’‘實(shí)’割裂”之外,還可以理解為“無(wú)真”,即根本沒(méi)有判斷真假的標準,根本無(wú)法辨別真與不真。這是對名家的一種非常深刻的內部批評。
                                                                                                    總之,名家在經(jīng)驗問(wèn)題上的搖擺性使得名家既在經(jīng)驗方面失“實(shí)”、失“真”,又在邏輯方面未離經(jīng)驗、不夠純粹,以致無(wú)“真”。這可以用一句話(huà)來(lái)歸結:名家既無(wú)“真實(shí)”,又無(wú)“真值”。
                                                                                                    司馬談從這種“非真實(shí)”入手,加入經(jīng)驗事實(shí),把經(jīng)驗還原入概念之內,把名家改造成這樣一個(gè)模式:
                                                                                                    經(jīng)驗性概念+經(jīng)驗性推理=正經(jīng)驗性結論
                                                                                                    也就是說(shuō),司馬談的改造方案中“控名責實(shí)”的“名”已然是經(jīng)驗性概念了。這一方面是把名家學(xué)說(shuō)改造成了可以指導實(shí)踐的學(xué)說(shuō),但另一方面卻徹底毀滅了名家學(xué)說(shuō)的靈魂,僅僅留下了工具性的框架和軀殼。
                                                                                                    后人若要重新建構名家學(xué)說(shuō),重新建構當代中國哲學(xué),不妨從“非真值”這一角度入手,試著(zhù)去剔除那些古人所擺脫不了的經(jīng)驗性牽絆,建構起中國古代思想的純邏輯運演。

                                                                                                     

                                                                                                    注 釋

                                                                                                    ①羅焌《諸子學(xué)述》曰:“上六節,蓋古人之言而太史公述之。以下六節則太史公之說(shuō)明語(yǔ)也。”羅焌:《諸子學(xué)述》,華東師范大學(xué)出版社2008年版,第12頁(yè)。即已洞悉其經(jīng)傳之別與作者非一,唯株守作者當為司馬談,故只能以上六節為古人之言。羅書(shū)初版為商務(wù)印書(shū)館,1935年。張大可《司馬遷評傳》曰:“《要指》內容,全文分為前后兩個(gè)部分。前半篇概述各家學(xué)說(shuō)的要點(diǎn),當是司馬遷對父談手稿的精言摘要;下半篇是用傳體對前半篇所提論點(diǎn)加以解說(shuō),應是司馬遷的發(fā)揮和闡釋。”張大可:《司馬遷評傳》,南京大學(xué)出版社1994年版,第105頁(yè)。另可參閱:趙吉惠:《〈史記·論六家要指〉的文本解讀與研究》,《人文雜志》1997年第6期;[日]楠山春樹(shù):《〈六家要指〉考》,[日]增野弘幸等:《日本學(xué)者論中國古典文學(xué)———村山吉廣教授古稀紀念集》,李寅生譯,巴蜀書(shū)社2005年版,第61頁(yè);周桂鈿《漢武帝是否獨尊儒術(shù)?———兼論思想方法諸問(wèn)題》,《中國社會(huì )科學(xué)院研究生院學(xué)報》2003年第2期。但諸家皆為推測之辭。李若暉發(fā)現,楊雄《法言·寡見(jiàn)》云:“或問(wèn),司馬子長(cháng)有言曰,五經(jīng)不如《老子》之約也,當年不能極其變,終身不能究其業(yè)。”汪榮寶:《法言義疏》上冊,中華書(shū)局1987年版,第222頁(yè)。對應于《論六家要指》儒家之傳“累世不能通其學(xué),當年不能究其禮”,可證漢人確知《要指》之傳為司馬遷所作。李若暉:《久曠大儀:漢代儒學(xué)政制研究》,商務(wù)印書(shū)館2018年版,第108—111頁(yè)。

                                                                                                    ②張守節:《正義》,司馬遷:《史記》第10冊,中華書(shū)局2013年版,第3965頁(yè)。王先謙《漢書(shū)補注》引作《集解》,誤。王先謙:《漢書(shū)補注》第9冊,上海古籍出版社2008年版,第4331頁(yè)。

                                                                                                     

                                                                                                    參考文獻

                                                                                                    [1]許殿才.中國史學(xué)史:第2卷[M].白壽彝,主編.上海:上海人民出版社,2006:96.

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                                                                                                    [9]司馬貞.史記索隱[M]//司馬遷.史記:第10冊.北京:中華書(shū)局,2013.

                                                                                                    [10]凌稚?。酚浽u林[M]//羅琳.四庫未收書(shū)輯刊:第1輯第12冊.北京:北京出版社,1997:527.

                                                                                                    [11]李慈銘.越縵堂日記:第13冊[M].揚州:廣陵書(shū)社,2004:9257-9258.

                                                                                                    [12]瀧川資言.史記會(huì )注考證:第10冊[M].上海:上海古籍出版社,2015:4306.

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                                                                                                    [15]馬持盈.史記今注:第6冊[M].臺北:臺灣商務(wù)印書(shū)館股份有限公司,1983:第2版.

                                                                                                    [16]蔡伯銘.評兩漢對先秦名辯的評論[J].湖北師范學(xué)院學(xué)報,1989(1).

                                                                                                    [17]阮元.十三經(jīng)注疏:春秋公羊傳注疏[M].何休,注.徐彥,疏.臺北:藝文印書(shū)館,2007.

                                                                                                    [18]王漢民.太史公自序注譯[M].西寧:青海人民出版社,1988.

                                                                                                    [19]楊燕起.史記全譯:第9冊[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,2001.

                                                                                                    [20]史記:第10冊[M].韓兆琦,譯注.北京:中華書(shū)局,2010.

                                                                                                    [21]裴骃.史記集解[M]//司馬遷.史記:第10冊.北京:中華書(shū)局,2013:3969.

                                                                                                    [22]許抗生.先秦名家研究[M].長(cháng)沙:湖南人民出版社,1986.

                                                                                                    [23]蔡德貴,侯拱辰.道統文化新編[M].濟南:山東大學(xué)出版社,2000:276.

                                                                                                    [24]周裕鍇.中國古代闡釋學(xué)研究[M].上海:上海人民出版社,2003:13-14.

                                                                                                    [25]許嘉璐.二十四史全譯:第2冊[M].上海:漢語(yǔ)大詞典出版社,2004:1553.

                                                                                                    [26]王蘧常.中國歷代思想家傳記匯詮:上冊[M].上海:復旦大學(xué)出版社,1993.

                                                                                                    [27]高步瀛.古文辭類(lèi)纂箋:上冊[M].長(cháng)春:吉林大學(xué)出版社,1997:23.

                                                                                                    [28]王念孫.讀書(shū)雜志[M].南京:江蘇古籍出版社,1985:307.

                                                                                                    [29]祝捷.論刑名之學(xué)[J].云南師范大學(xué)學(xué)報,2014(6):100.

                                                                                                    [30]郭橋.立破之間:公孫龍“白馬非馬”的說(shuō)理分析[J].貴州民族大學(xué)學(xué)報,2018(5):122.

                                                                                                    [31]許慎.說(shuō)文解字[M].北京:中華書(shū)局,1963.

                                                                                                    [32]段玉裁.說(shuō)文解字注[M].北京:中華書(shū)局,2013:377.

                                                                                                    [33]阮元.十三經(jīng)注疏:周易注疏[M].王弼,注經(jīng).韓康伯,注傳.孔穎達,疏.臺北:藝文印書(shū)館,2007:154.

                                                                                                    [34]徐復觀(guān).先秦名學(xué)與名家[M]//徐復觀(guān).中國思想史論集續編.上海:上海書(shū)店出版社,2004:213-214.

                                                                                                    [35]王鳳陽(yáng).古辭辨[M].增訂版.北京:中華書(shū)局,2011:639.

                                                                                                    [36]汪奠基.中國邏輯思想史[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2012:207.

                                                                                                    [37]高華平.先秦名家及楚國名辯思潮考[J].哲學(xué)研究,2016(1):61.

                                                                                                    [38]董仲舒.春秋繁露[M]//北京圖書(shū)館古籍出版編輯組.北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊:第2冊.北京:書(shū)目文獻出版社,1988.

                                                                                                    [39]黎翔鳳.管子校注:中冊[M].北京:中華書(shū)局,2004:770.

                                                                                                    [40]王利器.文子疏義[M].北京:中華書(shū)局,2000:457.

                                                                                                    [41]阮元.十三經(jīng)注疏:禮記注疏[M].鄭玄,注.孔穎達,疏.臺北:藝文印書(shū)館,2007:961.

                                                                                                    [42]郭慶藩.莊子集釋:下冊[M].北京:中華書(shū)局,2004:1106,1111.

                                                                                                    [43]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋?zhuān)跰].北京:中華書(shū)局,2008.

                                                                                                    [44]郭慶藩.莊子集釋:上冊[M].北京:中華書(shū)局,2004:79.

                                                                                                     

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