至善統善惡：方以智與晚明無善無惡之辨
武漢大學哲學學院廖璨璨副教授 “至善”與“無善無惡”是中晚明思想史上的重要論辯，關涉的問題是“無善無惡”說對經由宋明理學所發揚的儒家孟子性善論是否構成了學理上的挑戰，同時也展現了晚明三教合流的文化思潮下儒家與佛教的思想互動和立場劃界。這一論爭肇始于陽明后學在對“四句教”解讀時出現的分歧，以王畿（龍溪）為代表的弟子主張“四無”說，但此一時期的爭論要點不在于“無善無惡心之體”，而在于為善去惡的工夫；到了周海門與許孚遠的“九諦九解”之爭則將晚明的無善無惡之辨推向高潮，以“至善”與“無善無惡”論心體的沖突逐漸彰顯；及至后來東林學派的顧憲成、高攀龍與管志道也曾對此爭辯往復，劉宗周、黃宗羲甚至出于維護陽明的立場而認為四句教首句并非言性無善無惡。
▲安徽博物院藏方以智畫像
明末思想家方以智基于“絕待”與“對待”的形上哲學理論，在《東西均·三征》篇中以“至善統善惡”來闡釋性之善惡與至善的關系，試圖對晚明思想界的這一論爭從學理上做出回應和調適。更為重要的是，方以智對“善”與“無”之間關系的構建也有其社會思想的背景，在陽明后學特別是龍溪“四無”說的影響下，無忌憚之徒日增，晚明社會呈現出走空蹈虛、重本體而輕工夫的風氣，崇空疏而廢實學。方以智作為明遺民學者，在明清鼎革之際尤感崇實之學的重要性，他反對空談心性，特別是“無善無惡”說可能導致的價值虛無問題。因此，方以智的“至善統善惡”說既力求在理論上統合“至善”和“無善無惡”，為心體之善的兩個層面提供形上依據，同時又強調“至善”是對具體經驗層面相對之善惡的統貫，以此尊崇“至善”而力圖糾正晚明社會的虛浮空疏之風。
一、理學中的“至善”與“無善無惡”之辯
“至善”與“無善無惡”之辯是陽明后學乃至整個晚明思想界的重要論題，若對其進行思想史的追溯，則在宋代理學中已有先聲，即朱熹與胡宏以及湖湘學派關于“至善之性不與惡對”的爭論，朱熹認為胡宏的觀點實質上就是“性無善惡”說，有近似佛教之嫌。因此，以理學視野來看“至善”與“無善無惡”的討論，其指向的是儒家與佛教的立場劃界問題，即便在爭論中許多學者將其回溯到先秦時期的孟告之辯，即孟子的性善論與告子的性無善無惡論，但若考慮到朱熹對告子的“生之謂性”說是以佛教“作用是性”來界定，那可以說孟告之辯在宋明理學的語境中實質上也轉換成了儒佛之辯的問題。
進一步說，這個問題的爭論點是：在性的層面是否有不與惡相對的善？也就是“至善”與“善”的關系問題。在宋代理學的論爭中，朱熹對胡宏的批評主要集中在兩點。其一，他認為胡宏說有不與惡相對的至善之性，也就將人性打成兩截，“遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性”，而這會造成對本然之性和現實人性的割裂。
▲胡宏《知言》粵雅堂叢書本書影
不過，筆者認為朱熹之所以批評胡宏，更重要、更根本的原因在于第二點，也就是當朱熹繼承了程頤以“性即理”言說的進路，那么“性”是否有善惡相對的問題，在更深的層面上也就是“天理”或者“道”是否有對待的問題。對此，朱熹顯然更加糾結：“天理固無對，然有人欲，則天理便不得不與人欲對為消長。善亦本無對，然既有惡，則善便不得不與惡對為盛衰。”一方面，朱熹認為秉持和繼承孟子性善論而言，則確實人欲不足以與天理相對，惡也確實不足以與善相對；但另一方面，朱熹本人的思想中又特別強調均衡、相對的理論結構，不認同那種“尖斜”的世界，這一點在《答胡廣仲》一文中已明確指出：
大抵天下事物之理，亭當均平，無無對者，唯道為無對。然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也……究觀來教，條目固多，而其意常主于別有一物之無對。故凡以左右而對者，則扶起其一邊；以前后而對者，則截去其一段……凡天下之理勢，一切畸零贅剩、側峻尖斜，更無齊整平正之處。凡此所論陰陽、動靜、善惡、仁義等說，皆此一模中脫出也。
朱熹之所以強調“道亦未嘗不有對也”，其實也與二程對此的討論有關，特別是程顥。諸如“天下善惡皆天理”“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也”等表達，都是在“理”的層面指出萬物皆有對待這一點。因此即使看似“唯道為無對”，但在朱熹的形上形下之理氣架構中，形上之理/道亦有形下之氣來與之相對。
▲宋刊《晦庵先生文集》卷七十三所載《胡子〈知言〉疑義》
朱熹與胡宏的論辯，實質上也就開啟了關于“性”是否需要區分出至善之性和無善無惡（或者善惡相對）之性的討論，這一論題到了中晚明，便呈現為王陽明、陽明后學以及劉宗周等人對性、心體、良知等問題的辨析。牟宗三曾評價程顥性論說：“善惡既只是表現上的事，則性體自己自是粹然至善而無善惡相對之相。后來胡五峰說性不可以善惡言，即根據此義說。即到陽明說本心之體或良知本體無善無惡亦只是此義。”又評點胡宏的性論說：“此段明點性之超善惡相對相，而為‘超越的絕對體’之至善。絕對體至善之善，非與惡相對之善。”雖然學者們對于牟宗三的“五峰—蕺山系”說所持觀點并不一致，不過牟宗三對程顥人性論、朱熹與胡宏的論爭與陽明思想以及陽明后學之間思想關系的評述，筆者認為是非常中肯的。
那么在理學的這一思想史視域下再看王陽明關于心體之善的討論，可以說其本身也是該問題的延續和發展。說是“延續”，在于陽明晚年四句教中有“無善無惡是心之體”的說法，但其又有“至善者，心之本體”之語，對心體之善的表述似乎呈現出“至善”和“無善無惡”的差異；說是“發展”，在于陽明并不認同朱熹那種形上形下的理氣架構，因此他同時以“至善”和“無善無惡”來言說“心體”，有著心學自身的思想特色。對陽明而言，他并未嚴格區分心體與性體，如言“心之體，性也。性即理也”。陽明在論心體時包含兩個層面，即“至善者心之本體”是從本體層面言，強調價值上的絕對；而“無善無惡心之體”則是從本然狀態的層面言，強調心體在具體工夫中的無滯性。
▲明隆慶刊本《王文成公全書·傳習錄》所載陽明“四句教”
首先，陽明多處論及本體層面的心體之善，比如“至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰至善”。又如“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物”。這些表達與程顥的“不是性中元有此兩物相對而生也”以及胡宏所講的“性善之善不與惡對”相似。雖然現實中有相對待的善與惡，但統貫其中的那個最根本者則是至善，也即孟子所講的先驗的性善。所以，“至善”并非針對現實經驗層面的為善、為惡或者有善、有惡，而是心體在價值層面的絕對性，即心體本身作為超越善惡的“至善”。正是從這個角度來說，告子的無善無不善、可以為善可以為不善等說法受到了孟子的批評。
▲安徽博物院藏方以智繪《溪山松居圖》
然而，作為本然狀態的心體是陽明思想中更為獨特和有創見的部分，也是宋代理學對此論爭所沒有涵涉的內容，而這正是“無善無惡心之體”之所以引起中晚明思想界辯論往復的根由。事實上，陽明本人對“至善”與“無善無惡”的關系已經有所提示，如《傳習錄》中爭論頗多的“侃去花間草”一段：
曰：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”
曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”
曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’、‘無有作惡’，不動于氣。”
由這段材料可知，對“無善無惡”說可能流于佛氏的疑惑，陽明弟子早已有之。雖然此處陽明并沒有明確以無善無惡言心體，但這段材料是在討論心的好惡問題，顯然與心相關；而以“理之靜”言“無善無惡”可以理解為是心體/性的無善無惡。因此，陽明認為不動于氣的心體之本然即是“至善”，即是“無善無惡”。同時，陽明還特別強調“無善無惡”與佛氏的區別就在于不是沒有善惡，而是“無有作好”“無有作惡”；換言之，陽明的“無善無惡”并不是佛氏的“不思善、不思惡”——現實經驗層面的善惡不可不管不顧，而是強調心體的無執無滯性，正如人眼睛里自然容不得沙子，但也容不得金子。這是從心體的本然狀態來講，對應的是功夫中的不著意?！秱髁曚洝分辛硪欢晤愃频挠懻摽膳c此相發明：“為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。”陽明以《大學》的“誠意”為“著實用意”，這個“著實”當然需要好善惡惡，但對于心體的現實活動而言亦不可執泥于善惡，所以《大學》才要講“正心”。陽明對“正”的解釋就是要求心體的不偏不倚、虛靈無滯，如此才能真正地隨應萬物，這即是心體在本然狀態層面的無善無惡。
▲安徽博物院藏方以智草書冊頁
可以說，陽明早年對《大學》八條目的解讀特別注重“誠意”，晚年則專提“致良知”，這中間實際上就有從“意”到“知”的側重轉變，強調良知作為心之本體在價值上的絕對性，所以陽明指出“良知者，心之本體”。一方面，良知自然知善知惡，體現了心體作為價值本源是對一切現實善惡價值的終極判斷，即前面所言本體層面的心體是超越于經驗層面上具體善惡的“至善”；另一方面，由于“良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體”，自然知善知惡的良知又需要心體處于無執無滯的狀態，就如同“鑒空衡平”的未發之中，即前面所言本然狀態層面的心體是“無善無惡”的。陽明晚年專主“致良知”，就在于良知作為心之本體，其發動本身就體現了心體在本體層面的“至善”和本然狀態層面的“無善無惡”。
方以智是晚明安徽桐城方氏學派的代表人物和集大成者，他生于理學世家，曾祖父方學漸被列入《明儒學案·泰州學案》，屬陽明后學，祖父方大鎮尊朱子理學。方以智在著作中對其家學思想引介頗多，并有折中和發展，主要是對理學特別是陽明學的發展。方學漸主張“明善”，以此批評王畿（龍溪）所言“無善無惡”是援佛釋儒、有違圣學，以天泉證道為龍溪假托陽明而立言。方以智繼承了方學漸的“明善”而強調“至善”，但同時又通過“至善統善惡”這一命題，將“明善”所對應的“至善”與陽明、龍溪所講的“無善無惡”相統合。從方學漸到方以智，其間思想的繼承與轉變正體現了方氏學派對于晚明“至善”與“無善無惡”這一辯論熱點的關注和思考。
▲方學漸《性善繹》清光緒刊本書影
關于方學漸的思想定位和學派歸屬，有學者指出當屬陽明一脈，方學漸所批判者是龍溪而非陽明，筆者認為這一論斷是恰當的。從黃宗羲在《明儒學案》中對方學漸的評語也可以看出，方學漸批判龍溪的主要原因在于其以“無善無惡”立言，失卻了儒家自孟子以來的“性善”主旨?！锻┏欠绞掀叽z書》中有方學漸所著《性善繹》，從這篇材料能夠清楚地看到方學漸的立言宗旨以及他是如何批判龍溪的“無善無惡”，特別是如何上承孟子的性善而言“明善”。高攀龍在《性善繹序》中點出方學漸對于心體之善的理解：“至陽明先生始以心體為無善無惡，心體即性也。今海內反其說而復之古者，桐川方本庵先生、吾邑顧涇陽先生也。方先生謂天泉證道乃龍溪公之言讬于陽明先生者也。”高攀龍指出方學漸以心體即性，則“無善無惡心之體”就是言性是無善無惡的，這自然與孟子以來的性善傳統相違。對此，方學漸本人也說：“世儒援佛旨以淆圣經，謂無善無惡乃為至善，而性始晦。”可見，方學漸延續了陽明“心之體，性也”的說法，故而在堅持性善的基礎上自然要批判“無善無惡心之體”；同時又因其信守陽明學，故而認為“無善無惡心之體”當為龍溪托言于陽明晚年定論，“陽明入禪三十年，始悔而悟學，翻然逃禪而歸儒。無善無惡，禪家之大指也。入禪之時，或以無善無惡為性；歸儒之后，則以善為性”，堅稱無善無惡只是陽明入禪舊說。方學漸提倡“明善”正是要與“無善無惡”的說法相對，究其原因是要與佛家“以空言性”相對。
不過，方以智的父親方孔炤對龍溪“四無”說的態度已有較大變化，他說：“標性善者，生機也；標四無者，死語也。下學藏上，則死語即是生機。”此處以“性善”為生機，以“四無”為死語，明顯是批評龍溪，與方學漸似乎并無不同；卻加之以“死語即是生機”一轉，也就是說方孔炤并未徹底否定龍溪的“四無”說，依據在于“下學藏上”。“上達即在下學中”，是方孔炤、方以智多次提及的說法，溯其根源亦是陽明在《傳習錄》中所提出的。方孔炤此言與龍溪《天泉證道紀》所述陽明之意頗近，下學和上達大體可對應中下根人和上根人的功夫方法。那么，在方孔炤看來龍溪的“四無”說也體現了性善的宗旨，通過這一轉換，“無善無惡”與“至善”不再有思想內涵上的矛盾。
▲王畿《龍溪王先生全集》明萬歷刊本書影
對“至善”與“無善無惡”的調適在方以智的論述中體現得更加明顯，他在《東西均·公符》篇中說：
新建曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。”或駁之，非也。無善惡可言者，善至矣……龍溪專主四無，學單提耳。
由此可知，方以智并未以“無善無惡心之體”此說為誤，也認可其為陽明之言，這一點與方學漸明顯不同；更重要的是，方以智認為“無善惡可言者，善至矣”，對比本文前引《性善繹》中方學漸所言“謂無善無惡乃為至善，而性始晦”一句，其間分別可見：方以智認為無善無惡就是不可以善惡言，也即“至善”是推本窮源之“善”的不可言說，而方學漸所理解的“至善”之“至”卻是善之價值實理，那么“至善”當然就與“無善無惡”的說法相矛盾。
從方學漸的“明善”到方孔炤的“公符”再到方以智的“至善統善惡”，桐城方氏家學的立言宗旨就是“性善”；但是，從方學漸到方以智在思想上也有所發展，如對“至善”的理解、對“四無”說的判定等等。這種思想的轉變和發展的關鍵點就在于方學漸對“無”的根本否定，而方以智在討論“有無”的問題上則更加豐富。方學漸對“無”的激烈批判出于其對佛教的堅決抵制，而方以智對“有無”問題的理解則可能與其接受曹洞、華嚴等佛教思想有關，這也使得方以智對一些問題的看法與方學漸明顯不同。比如對周敦頤“無極而太極”的理解，方學漸認為“其曰無極，不過形容太極之妙耳”，方以智則說：“有之前為無，無之前為有。有卦爻與無卦爻對，而太極無對也。太極之前添無極，則不能顯不落有無之太極矣。故愚從而三之。”認為“無對待”的太極統貫“有對待”的有極、無極二者。正如二人對“至善”和“無善無惡”的關系理解不同，對“太極”和“無極”的理解也呈現出差別，究其原因就在于對“無”的解釋，而這也直接關系著對“無善無惡”的理解。
▲方以智《浮山文集》清康熙浮山此藏軒刊本書影
因此，方以智以“至善統善惡”說來折中晚明思想界關于“至善”和“無善無惡”的爭論：“言善、言惡、言為善為惡、言無善無惡，是四說也。統其中而無先后，絕對待貫對待，無心有心皆一者，非至善耶？”他結合了佛教的有無雙遣法以“四說”言善惡，并通過性之善惡的絕待與對待的關系，以形上建構的方式對陽明的“無善無惡，是謂至善”做出詮釋和論證。
三、絕待與對待：“至善統善惡”的形上基礎
方以智的“至善統善惡”說中體現的“無善無惡”即是“至善”的思想，從內容而言當然是承接了王陽明，比如《傳習錄》中的“即無善無惡，是謂至善”。不過，本文試圖追問的是，方以智這一命題的理論結構是什么？這一討論是否又與前文梳理的宋代以來理學中對此問題的論爭傳統有關？
▲方以智《通雅》清康熙浮山此藏軒刊本書影
筆者認為，如果我們對這個問題在理學話語中做一更深層的追溯和還原，它的理論基礎或者說形上依據就是“理”有沒有“對待”的問題，而方以智討論人性善惡問題的專著《性故》開篇也正指出了這一點：
答曰：說皆不離對待之二也。說善則對惡，說有善惡即對無善惡。惟通先后天而明其本自如是、正當如是、適可如是者，絕對待貫對待，是何理乎？
方以智認為面對諸多人性論學說的分歧，理解“絕待”與“對待”的關系是解決問題的關鍵，他對至善與善、惡關系的探討也正是基于他的絕待與對待的思想。在《東西均·三征》篇中，其以圓∴圖式所表法的對待與無對待（絕待）之關系來闡釋“至善統善惡”：
圓∴三點，舉一明三……上一點為無對待、不落四句之太極，下二點為相對待、交輪太極之兩儀……即真天統天地、真陽統陰陽、太無統有無、至善統善惡之故。無對待在對待中。設象如此，而上一點實貫二者而如環，非縱非橫而可縱可橫。
圓∴三點是方以智哲學的基本思維框架。三點中，上一點表示無對待或者說絕對待之太極，也就是朱熹理學中的形上之“理”；下兩點表示有對待之陰陽兩儀，對應于形下層面的“氣”。但方以智借助圓∴結構進一步指出，太極作為無對待者，是不落有無之對待而又不離有無之對待的絕待。方以智發揮易學中扶陽抑陰、以陽統陰的思想，指出“極分兩儀，則陽居右。再分太少，則太陽居右。再分小儀，再因重之，無不陽右者……惟陽統陰，陰為陽用”。因此，圓∴圖式中在下的兩點作為陰陽兩儀雖然相對待，但在此對待中又是以陽統陰。
基于對圓∴圖式的理解，方以智提出了一系列類似于太極與陰陽兩儀關系的命題，其中一個就是“至善統善惡”。正如下圖所示：善與惡為相對待者（對待），而至善為無對待者（絕待），也就是無善無惡者；之所以稱為“至善”而不是“至惡”，在于尊陽、陽以統陰，也就是說“惡”在價值層面上不能與善相對。
同時，方以智還根據“至善統善惡”命題在性之善惡的問題上提出了“本體為善”說：“畫者，彩素互加者也。茍稱彩素未加之始，不曰素而何稱。稱本體為善，猶稱本色為素也。”以“彩素互加”言性之善惡，以“本體為善”言性之至善，除了前文所引《易余·繼善》篇，方以智在《東西均·公符》篇以及《性故》中都有類似說法，此說的核心就是“至善統善惡”。畫中之素為性善而畫中之彩為性惡，畫之所成乃彩素互加，但是若推原到未畫之時則只有素；也就是說，雖然現實層面的“成之者性也”乃是善惡皆有，但若推原到人未生之時則只有性善，未生之時性只有體而沒有用，所以說是“本體為善”，“稱本體為善，猶稱本色為素也，非惡所敢對也”。因此，“至善統善惡”是為性善論辯護的。
需要更進一步指出的是，圓∴圖式中上一點與下面兩點也構成相對待的關系，即有對待與無對待也是一組“有”與“無”的對待：“因對待謂之反因，無對待謂之大因。然今所謂無對待之法，與所謂一切對待之法，亦相對反因者也。”那么，在圓∴圖式中實際上有兩個層次的對待：在第一個層次中，在下的兩點為一組對待，上一點為無對待；在第二個層次中，有對待的在下兩點與無對待的在上一點又構成一組對待，而交輪統貫三點之間者為無對待。進一步說，具體到性之“至善”與“無善無惡”的關系，其中亦有兩個層次的對待：在第一個層次中，善與惡為有對待，至善（無善無惡）為絕待；在第二個層次中，有善有惡與無善無惡又構成一組對待，至善為絕待，這里的“有善有惡”是后天現實經驗中的善惡，而“無善無惡”則是先天的至善心體。因此《性故》開篇說：“言無善無惡者，指其全氣全理為人事人語之所不到而形容其泯云爾。”由此可變換前面圖示如下。
注：善與惡為對待，無善無惡為絕待，故“至善統善惡”即無善無惡之至善統貫有善有惡；同時，無善無惡與有善有惡亦為對待，不落有無之至善為絕待，故“至善統有無”即無對待之至善統貫有對待的無善無惡和有善有惡。
需要指出的是，這里的圖示似乎出現一個問題，即“至善”分別出現在兩個層面。而且方以智雖然講“至善統善惡”，但并未直接說“至善”也是統“有善有惡”和“無善無惡”的。事實上，筆者認為方以智本人對這個問題已有揭示，在《東西均·公符》篇中說：
惟先統后謂無先后，故言太無以統善惡，而明至善以統有無。
《方以智全書·前言》認為此處將“善惡”與“有無”對應錯了，應當改作“故言太無以統有無，而明至善以統善惡”。對此龐樸先生有專門注釋，他引用《易余·絕待併待貫待》篇中與此相似的一句“既言太無統善惡，必言至善統有無”來證明此處并非方以智筆誤，龐樸先生對兩個文本的對比佐證是很有說服力的。
▲安徽博物院藏方以智《易余》抄本書影
那么要繼續追問的是，方以智“至善統有無”這一表述的思想內涵是什么？其實，此處看似不對應，卻是方以智要特別強調的，即“至善統有無”實際上是“至善”統“有善有惡”和“無善無惡”之意。換言之，方以智關于“至善”的命題實際上有兩層內容，即分別從兩個層面解釋性之善惡的關系，也就是“至善統善惡”和“至善統有無”，而后者是前者的題中之義。這兩個命題的實質是“善”與“無”的關系，或者說就是“至善”與“無善無惡”的關系。比如方以智指出：
性與善非二也，猶乎理也：於穆不已，無聲無臭，未發之中，稱之為善可也；無者善之長，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無，無之粹然即善……至善豈有對待乎？
方以智構建“善”與“無”的關聯是有其用意的：“曰無者至矣，抑知始乎無善無惡，必卒乎有善有惡，不如張尊善化惡之號令，乃所以運真無善惡之璇璣。是以斷斷然表其從天地未分前來者，曰性善……榜之曰善，猶榜之曰無也。”從理論層面而言，既然有善與惡二者的對待，必然也就有無善無惡的絕待統貫其中，也就是“無”；但若是過于強調無善無惡，則又容易導向價值虛無之弊，因為在具體經驗層面的活動中確實是有善有惡的。所以，方以智認為應當“張尊善化惡之號令，乃所以運真無善惡之璇璣”，以對“至善”的尊崇來化解“無善無惡”說可能帶來的流弊，這正是性善論的用意所在。
因此，方以智的“至善統善惡”說是以絕待與對待的形上建構回應了晚明思想界“至善”與“無善無惡”的論爭：作為絕待的“至善”不落于具體相對待的善惡，因此不是善不是惡，也即“無善無惡”，這一點繼承了宋代朱熹與胡宏的討論，是從形上本體的層面言說；同時，作為本體的“無善無惡”是先天之性，而有善有惡是后天之性，統貫先天后天的“至善”則意味著在具體現實的人性善惡之中要讓本體的善性顯露出來，這正是良知學的內涵，這一點繼承了王陽明對心體的至善性與無滯性的討論，是從本然狀態的層面言說?？梢哉f，方以智是以朱子學形上建構的方式重新詮釋了陽明“無善無惡，是謂至善”的說法，呈現出與晚明無善無惡之辨的不同思想進路。
▲方以智《藥地炮莊》清康熙刊本書影
余論：“至善統善惡”的立言宗旨
在陽明本人那里，以“至善”和“無善無惡”言說心體并沒有沖突，但晚明思想界對陽明“四句教”的理解，特別是對王畿的“四無”說爭論不休，故而“至善”與“無善無惡”也就成為當時的重要論題，方以智以“至善統善惡”說從哲學的形上層面對“至善”與“無善無惡”的關系給予了辯護和詮釋。不過，這一命題除了學理上的價值，更有其社會思想史的意義，即對中晚明陽明后學走空蹈虛之流弊的批評和糾正。正因如此，方以智強調以“至善”而非“無善無惡”作為善、惡之“統”。
晚明思想界對于“至善”與“無善無惡”態度各異，各有偏重，事實上也與各學派和學者對現實的思考有關。倘若對“至善”過于標榜，則容易導致偽善而實惡，泥于為善之跡，也就是所謂“鄉愿”；而對“無善無惡”過于強調，則又容易導致放肆之狂，陷入無善惡的價值之虛，明末學者如王船山等人對王畿的“四無”說以及李贄即予以“無忌憚之教”的評價。對于這兩種可能的流弊，方以智都有清楚的認識：
蓋似是而非者二，一曰鄉愿，一曰無憚……使今日而十有五愿，亦太平矣。以其亂堯舜之德，而不亂堯舜之法也。無憚之小人，則公然亂堯舜之法矣。
雖然“鄉愿”和“無憚”都為圣人所批評力斥，然而若兩權相害取其輕者，則“無憚”之害又甚于“鄉愿”。因為“鄉愿”雖然是偽善，但亂德不亂法；“無憚”則對善的價值一概取消而無定則，是亂德且亂法。“無憚”之所以為圣人深惡痛絕，在其與中庸之德違背，所謂“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”。因此，“至善統善惡”這一思想的現實意義，在于糾正鄉愿和無忌憚之偏的同時，又高揚道德價值上向善的大旗，也就是方以智所謂“主于勸善。故伯夷、盜跖等死，而右伯夷；學問、利祿等累，而褒學問。末世皆鄉愿、盜跖，而寧容鄉愿，以詐者善也”。方以智對王龍溪等人的“四無”說及其流弊有深切認識，尤其是明遺民的身份令他對此問題的思考呈現出強烈的切身感和現實感。
▲江西吉安青原山凈居寺，方以智晚年駐錫于此
綜上，方以智“至善統善惡”這一命題的立言宗旨在于，一方面以形上建構的方式對王陽明“無善無惡，是謂至善”的說法給出了學理上的詮釋和論證，并對晚明思想界的無善無惡之辨做出了回應和調適；另一方面又特別推尊“至善”，以此糾正陽明后學尤其是龍溪“四無”說所導致的晚明社會空虛風氣的流弊，從價值層面高揚對至善的肯認，引導實學的功夫論指向。
