宋元明清
                                                                                                    廖璨璨 | 至善統善惡:方以智與晚明無(wú)善無(wú)惡之辨
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2022-12-16 10:36:44    作者:廖璨璨    來(lái)源:“中山大學(xué)學(xué)報社會(huì )科學(xué)版”微信公眾號
                                                                                                    至善統善惡:方以智與晚明無(wú)善無(wú)惡之辨

                                                                                                    武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院廖璨璨副教授

                                                                                                    摘 要:“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”是中晚明思想史上的重要論辯,明末思想家方以智以“至善統善惡”這一命題對王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”說(shuō)做出了詮釋和辯護,該命題中蘊含的對“絕待”和“對待”關(guān)系的思考也是對宋代理學(xué)中朱熹與胡宏論性之善惡的繼承和發(fā)展,即通過(guò)對道/理是否有對待來(lái)解釋至善之性是否有對待,以形上建構的方式對晚明這一論爭做出回應。一方面作為“絕待”的“至善”不落于具體相對待的善惡,也即“無(wú)善無(wú)惡”,這是從形上本體的層面言說(shuō);另一方面作為本體的“無(wú)善無(wú)惡”是先天之性,有善有惡是后天之性,統貫先天后天的“至善”意味著(zhù)在具體現實(shí)的人性善惡之中要讓本體的善性顯露出來(lái),這是從本然狀態(tài)的層面言說(shuō)。“至善統善惡”說(shuō)以對“至善”的強調糾正陽(yáng)明后學(xué)特別是王畿“四無(wú)”說(shuō)導致的走空蹈虛之流弊,重新倡導價(jià)值層面上對“至善”的肯認,推崇實(shí)學(xué)的功夫論指向。
                                                                                                    關(guān)鍵詞:方以智;陽(yáng)明學(xué);至善;無(wú)善無(wú)惡;實(shí)學(xué)

                                                                                                       “至善”與“無(wú)善無(wú)惡”是中晚明思想史上的重要論辯,關(guān)涉的問(wèn)題是“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)對經(jīng)由宋明理學(xué)所發(fā)揚的儒家孟子性善論是否構成了學(xué)理上的挑戰,同時(shí)也展現了晚明三教合流的文化思潮下儒家與佛教的思想互動(dòng)和立場(chǎng)劃界。這一論爭肇始于陽(yáng)明后學(xué)在對“四句教”解讀時(shí)出現的分歧,以王畿(龍溪)為代表的弟子主張“四無(wú)”說(shuō),但此一時(shí)期的爭論要點(diǎn)不在于“無(wú)善無(wú)惡心之體”,而在于為善去惡的工夫;到了周海門(mén)與許孚遠的“九諦九解”之爭則將晚明的無(wú)善無(wú)惡之辨推向高潮,以“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”論心體的沖突逐漸彰顯;及至后來(lái)東林學(xué)派的顧憲成、高攀龍與管志道也曾對此爭辯往復,劉宗周、黃宗羲甚至出于維護陽(yáng)明的立場(chǎng)而認為四句教首句并非言性無(wú)善無(wú)惡。


                                                                                                    ▲安徽博物院藏方以智畫(huà)像

                                                                                                       明末思想家方以智基于“絕待”與“對待”的形上哲學(xué)理論,在《東西均·三征》篇中以“至善統善惡”來(lái)闡釋性之善惡與至善的關(guān)系,試圖對晚明思想界的這一論爭從學(xué)理上做出回應和調適。更為重要的是,方以智對“善”與“無(wú)”之間關(guān)系的構建也有其社會(huì )思想的背景,在陽(yáng)明后學(xué)特別是龍溪“四無(wú)”說(shuō)的影響下,無(wú)忌憚之徒日增,晚明社會(huì )呈現出走空蹈虛、重本體而輕工夫的風(fēng)氣,崇空疏而廢實(shí)學(xué)。方以智作為明遺民學(xué)者,在明清鼎革之際尤感崇實(shí)之學(xué)的重要性,他反對空談心性,特別是“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)可能導致的價(jià)值虛無(wú)問(wèn)題。因此,方以智的“至善統善惡”說(shuō)既力求在理論上統合“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”,為心體之善的兩個(gè)層面提供形上依據,同時(shí)又強調“至善”是對具體經(jīng)驗層面相對之善惡的統貫,以此尊崇“至善”而力圖糾正晚明社會(huì )的虛浮空疏之風(fēng)。

                                                                                                    一、理學(xué)中的“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”之辯

                                                                                                       “至善”與“無(wú)善無(wú)惡”之辯是陽(yáng)明后學(xué)乃至整個(gè)晚明思想界的重要論題,若對其進(jìn)行思想史的追溯,則在宋代理學(xué)中已有先聲,即朱熹與胡宏以及湖湘學(xué)派關(guān)于“至善之性不與惡對”的爭論,朱熹認為胡宏的觀(guān)點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是“性無(wú)善惡”說(shuō),有近似佛教之嫌。因此,以理學(xué)視野來(lái)看“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的討論,其指向的是儒家與佛教的立場(chǎng)劃界問(wèn)題,即便在爭論中許多學(xué)者將其回溯到先秦時(shí)期的孟告之辯,即孟子的性善論與告子的性無(wú)善無(wú)惡論,但若考慮到朱熹對告子的“生之謂性”說(shuō)是以佛教“作用是性”來(lái)界定,那可以說(shuō)孟告之辯在宋明理學(xué)的語(yǔ)境中實(shí)質(zhì)上也轉換成了儒佛之辯的問(wèn)題。
                                                                                                       進(jìn)一步說(shuō),這個(gè)問(wèn)題的爭論點(diǎn)是:在性的層面是否有不與惡相對的善?也就是“至善”與“善”的關(guān)系問(wèn)題。在宋代理學(xué)的論爭中,朱熹對胡宏的批評主要集中在兩點(diǎn)。其一,他認為胡宏說(shuō)有不與惡相對的至善之性,也就將人性打成兩截,“遂成有兩性:本然者是一性,善惡相對者又是一性。他只說(shuō)本然者是性,善惡相對者不是性”,而這會(huì )造成對本然之性和現實(shí)人性的割裂。
                                                                                                     


                                                                                                    ▲胡宏《知言》粵雅堂叢書(shū)本書(shū)影

                                                                                                       不過(guò),筆者認為朱熹之所以批評胡宏,更重要、更根本的原因在于第二點(diǎn),也就是當朱熹繼承了程頤以“性即理”言說(shuō)的進(jìn)路,那么“性”是否有善惡相對的問(wèn)題,在更深的層面上也就是“天理”或者“道”是否有對待的問(wèn)題。對此,朱熹顯然更加糾結:“天理固無(wú)對,然有人欲,則天理便不得不與人欲對為消長(cháng)。善亦本無(wú)對,然既有惡,則善便不得不與惡對為盛衰。”一方面,朱熹認為秉持和繼承孟子性善論而言,則確實(shí)人欲不足以與天理相對,惡也確實(shí)不足以與善相對;但另一方面,朱熹本人的思想中又特別強調均衡、相對的理論結構,不認同那種“尖斜”的世界,這一點(diǎn)在《答胡廣仲》一文中已明確指出:

                                                                                                       大抵天下事物之理,亭當均平,無(wú)無(wú)對者,唯道為無(wú)對。然以形而上下論之,則亦未嘗不有對也……究觀(guān)來(lái)教,條目固多,而其意常主于別有一物之無(wú)對。故凡以左右而對者,則扶起其一邊;以前后而對者,則截去其一段……凡天下之理勢,一切畸零贅剩、側峻尖斜,更無(wú)齊整平正之處。凡此所論陰陽(yáng)、動(dòng)靜、善惡、仁義等說(shuō),皆此一模中脫出也。

                                                                                                       朱熹之所以強調“道亦未嘗不有對也”,其實(shí)也與二程對此的討論有關(guān),特別是程顥。諸如“天下善惡皆天理”“天地萬(wàn)物之理,無(wú)獨必有對,皆自然而然,非有安排也”等表達,都是在“理”的層面指出萬(wàn)物皆有對待這一點(diǎn)。因此即使看似“唯道為無(wú)對”,但在朱熹的形上形下之理氣架構中,形上之理/道亦有形下之氣來(lái)與之相對。

                                                                                                    ▲宋刊《晦庵先生文集》卷七十三所載《胡子〈知言〉疑義》

                                                                                                       朱熹與胡宏的論辯,實(shí)質(zhì)上也就開(kāi)啟了關(guān)于“性”是否需要區分出至善之性和無(wú)善無(wú)惡(或者善惡相對)之性的討論,這一論題到了中晚明,便呈現為王陽(yáng)明、陽(yáng)明后學(xué)以及劉宗周等人對性、心體、良知等問(wèn)題的辨析。牟宗三曾評價(jià)程顥性論說(shuō):“善惡既只是表現上的事,則性體自己自是粹然至善而無(wú)善惡相對之相。后來(lái)胡五峰說(shuō)性不可以善惡言,即根據此義說(shuō)。即到陽(yáng)明說(shuō)本心之體或良知本體無(wú)善無(wú)惡亦只是此義。”又評點(diǎn)胡宏的性論說(shuō):“此段明點(diǎn)性之超善惡相對相,而為‘超越的絕對體’之至善。絕對體至善之善,非與惡相對之善。”雖然學(xué)者們對于牟宗三的“五峰—蕺山系”說(shuō)所持觀(guān)點(diǎn)并不一致,不過(guò)牟宗三對程顥人性論、朱熹與胡宏的論爭與陽(yáng)明思想以及陽(yáng)明后學(xué)之間思想關(guān)系的評述,筆者認為是非常中肯的。
                                                                                                       那么在理學(xué)的這一思想史視域下再看王陽(yáng)明關(guān)于心體之善的討論,可以說(shuō)其本身也是該問(wèn)題的延續和發(fā)展。說(shuō)是“延續”,在于陽(yáng)明晚年四句教中有“無(wú)善無(wú)惡是心之體”的說(shuō)法,但其又有“至善者,心之本體”之語(yǔ),對心體之善的表述似乎呈現出“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”的差異;說(shuō)是“發(fā)展”,在于陽(yáng)明并不認同朱熹那種形上形下的理氣架構,因此他同時(shí)以“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)言說(shuō)“心體”,有著(zhù)心學(xué)自身的思想特色。對陽(yáng)明而言,他并未嚴格區分心體與性體,如言“心之體,性也。性即理也”。陽(yáng)明在論心體時(shí)包含兩個(gè)層面,即“至善者心之本體”是從本體層面言,強調價(jià)值上的絕對;而“無(wú)善無(wú)惡心之體”則是從本然狀態(tài)的層面言,強調心體在具體工夫中的無(wú)滯性。
                                                                                                     


                                                                                                    ▲明隆慶刊本《王文成公全書(shū)·傳習錄》所載陽(yáng)明“四句教”

                                                                                                       首先,陽(yáng)明多處論及本體層面的心體之善,比如“至善者,性也;性元無(wú)一毫之惡,故曰至善”。又如“至善者,心之本體。本體上才過(guò)當些子,便是惡了;不是有一個(gè)善,卻又有一個(gè)惡來(lái)相對也。故善、惡只是一物”。這些表達與程顥的“不是性中元有此兩物相對而生也”以及胡宏所講的“性善之善不與惡對”相似。雖然現實(shí)中有相對待的善與惡,但統貫其中的那個(gè)最根本者則是至善,也即孟子所講的先驗的性善。所以,“至善”并非針對現實(shí)經(jīng)驗層面的為善、為惡或者有善、有惡,而是心體在價(jià)值層面的絕對性,即心體本身作為超越善惡的“至善”。正是從這個(gè)角度來(lái)說(shuō),告子的無(wú)善無(wú)不善、可以為善可以為不善等說(shuō)法受到了孟子的批評。

                                                                                                    ▲安徽博物院藏方以智繪《溪山松居圖》

                                                                                                       然而,作為本然狀態(tài)的心體是陽(yáng)明思想中更為獨特和有創(chuàng )見(jiàn)的部分,也是宋代理學(xué)對此論爭所沒(méi)有涵涉的內容,而這正是“無(wú)善無(wú)惡心之體”之所以引起中晚明思想界辯論往復的根由。事實(shí)上,陽(yáng)明本人對“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系已經(jīng)有所提示,如《傳習錄》中爭論頗多的“侃去花間草”一段:
                                                                                                       曰:“然則無(wú)善無(wú)惡乎?”

                                                                                                       曰:“無(wú)善無(wú)惡者,理之靜;有善有惡者,氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣,即無(wú)善無(wú)惡,是謂至善。”

                                                                                                       曰:“佛氏亦無(wú)善無(wú)惡,何以異?”

                                                                                                       曰:“佛氏著(zhù)在無(wú)善無(wú)惡上,便一切都不管,不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡,只是‘無(wú)有作好’、‘無(wú)有作惡’,不動(dòng)于氣。”

                                                                                                       由這段材料可知,對“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)可能流于佛氏的疑惑,陽(yáng)明弟子早已有之。雖然此處陽(yáng)明并沒(méi)有明確以無(wú)善無(wú)惡言心體,但這段材料是在討論心的好惡?jiǎn)?wèn)題,顯然與心相關(guān);而以“理之靜”言“無(wú)善無(wú)惡”可以理解為是心體/性的無(wú)善無(wú)惡。因此,陽(yáng)明認為不動(dòng)于氣的心體之本然即是“至善”,即是“無(wú)善無(wú)惡”。同時(shí),陽(yáng)明還特別強調“無(wú)善無(wú)惡”與佛氏的區別就在于不是沒(méi)有善惡,而是“無(wú)有作好”“無(wú)有作惡”;換言之,陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”并不是佛氏的“不思善、不思惡”——現實(shí)經(jīng)驗層面的善惡不可不管不顧,而是強調心體的無(wú)執無(wú)滯性,正如人眼睛里自然容不得沙子,但也容不得金子。這是從心體的本然狀態(tài)來(lái)講,對應的是功夫中的不著(zhù)意?!秱髁曚洝分辛硪欢晤?lèi)似的討論可與此相發(fā)明:“為學(xué)工夫有淺深,初時(shí)若不著(zhù)實(shí)用意去好善、惡惡,如何能為善、去惡?這著(zhù)實(shí)用意便是誠意。然不知心之本體原無(wú)一物,一向著(zhù)意去好善、惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公。”陽(yáng)明以《大學(xué)》的“誠意”為“著(zhù)實(shí)用意”,這個(gè)“著(zhù)實(shí)”當然需要好善惡惡,但對于心體的現實(shí)活動(dòng)而言亦不可執泥于善惡,所以《大學(xué)》才要講“正心”。陽(yáng)明對“正”的解釋就是要求心體的不偏不倚、虛靈無(wú)滯,如此才能真正地隨應萬(wàn)物,這即是心體在本然狀態(tài)層面的無(wú)善無(wú)惡。

                                                                                                    ▲安徽博物院藏方以智草書(shū)冊頁(yè)

                                                                                                       可以說(shuō),陽(yáng)明早年對《大學(xué)》八條目的解讀特別注重“誠意”,晚年則專(zhuān)提“致良知”,這中間實(shí)際上就有從“意”到“知”的側重轉變,強調良知作為心之本體在價(jià)值上的絕對性,所以陽(yáng)明指出“良知者,心之本體”。一方面,良知自然知善知惡,體現了心體作為價(jià)值本源是對一切現實(shí)善惡價(jià)值的終極判斷,即前面所言本體層面的心體是超越于經(jīng)驗層面上具體善惡的“至善”;另一方面,由于“良知即是未發(fā)之中,即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體”,自然知善知惡的良知又需要心體處于無(wú)執無(wú)滯的狀態(tài),就如同“鑒空衡平”的未發(fā)之中,即前面所言本然狀態(tài)層面的心體是“無(wú)善無(wú)惡”的。陽(yáng)明晚年專(zhuān)主“致良知”,就在于良知作為心之本體,其發(fā)動(dòng)本身就體現了心體在本體層面的“至善”和本然狀態(tài)層面的“無(wú)善無(wú)惡”。

                                                                                                    二、至善統善惡:對“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的折中

                                                                                                       方以智是晚明安徽桐城方氏學(xué)派的代表人物和集大成者,他生于理學(xué)世家,曾祖父方學(xué)漸被列入《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》,屬陽(yáng)明后學(xué),祖父方大鎮尊朱子理學(xué)。方以智在著(zhù)作中對其家學(xué)思想引介頗多,并有折中和發(fā)展,主要是對理學(xué)特別是陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展。方學(xué)漸主張“明善”,以此批評王畿(龍溪)所言“無(wú)善無(wú)惡”是援佛釋儒、有違圣學(xué),以天泉證道為龍溪假托陽(yáng)明而立言。方以智繼承了方學(xué)漸的“明善”而強調“至善”,但同時(shí)又通過(guò)“至善統善惡”這一命題,將“明善”所對應的“至善”與陽(yáng)明、龍溪所講的“無(wú)善無(wú)惡”相統合。從方學(xué)漸到方以智,其間思想的繼承與轉變正體現了方氏學(xué)派對于晚明“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”這一辯論熱點(diǎn)的關(guān)注和思考。
                                                                                                     


                                                                                                    ▲方學(xué)漸《性善繹》清光緒刊本書(shū)影

                                                                                                       關(guān)于方學(xué)漸的思想定位和學(xué)派歸屬,有學(xué)者指出當屬陽(yáng)明一脈,方學(xué)漸所批判者是龍溪而非陽(yáng)明,筆者認為這一論斷是恰當的。從黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對方學(xué)漸的評語(yǔ)也可以看出,方學(xué)漸批判龍溪的主要原因在于其以“無(wú)善無(wú)惡”立言,失卻了儒家自孟子以來(lái)的“性善”主旨?!锻┏欠绞掀叽z書(shū)》中有方學(xué)漸所著(zhù)《性善繹》,從這篇材料能夠清楚地看到方學(xué)漸的立言宗旨以及他是如何批判龍溪的“無(wú)善無(wú)惡”,特別是如何上承孟子的性善而言“明善”。高攀龍在《性善繹序》中點(diǎn)出方學(xué)漸對于心體之善的理解:“至陽(yáng)明先生始以心體為無(wú)善無(wú)惡,心體即性也。今海內反其說(shuō)而復之古者,桐川方本庵先生、吾邑顧涇陽(yáng)先生也。方先生謂天泉證道乃龍溪公之言讬于陽(yáng)明先生者也。”高攀龍指出方學(xué)漸以心體即性,則“無(wú)善無(wú)惡心之體”就是言性是無(wú)善無(wú)惡的,這自然與孟子以來(lái)的性善傳統相違。對此,方學(xué)漸本人也說(shuō):“世儒援佛旨以淆圣經(jīng),謂無(wú)善無(wú)惡乃為至善,而性始晦。”可見(jiàn),方學(xué)漸延續了陽(yáng)明“心之體,性也”的說(shuō)法,故而在堅持性善的基礎上自然要批判“無(wú)善無(wú)惡心之體”;同時(shí)又因其信守陽(yáng)明學(xué),故而認為“無(wú)善無(wú)惡心之體”當為龍溪托言于陽(yáng)明晚年定論,“陽(yáng)明入禪三十年,始悔而悟學(xué),翻然逃禪而歸儒。無(wú)善無(wú)惡,禪家之大指也。入禪之時(shí),或以無(wú)善無(wú)惡為性;歸儒之后,則以善為性”,堅稱(chēng)無(wú)善無(wú)惡只是陽(yáng)明入禪舊說(shuō)。方學(xué)漸提倡“明善”正是要與“無(wú)善無(wú)惡”的說(shuō)法相對,究其原因是要與佛家“以空言性”相對。

                                                                                                       不過(guò),方以智的父親方孔炤對龍溪“四無(wú)”說(shuō)的態(tài)度已有較大變化,他說(shuō):“標性善者,生機也;標四無(wú)者,死語(yǔ)也。下學(xué)藏上,則死語(yǔ)即是生機。”此處以“性善”為生機,以“四無(wú)”為死語(yǔ),明顯是批評龍溪,與方學(xué)漸似乎并無(wú)不同;卻加之以“死語(yǔ)即是生機”一轉,也就是說(shuō)方孔炤并未徹底否定龍溪的“四無(wú)”說(shuō),依據在于“下學(xué)藏上”。“上達即在下學(xué)中”,是方孔炤、方以智多次提及的說(shuō)法,溯其根源亦是陽(yáng)明在《傳習錄》中所提出的。方孔炤此言與龍溪《天泉證道紀》所述陽(yáng)明之意頗近,下學(xué)和上達大體可對應中下根人和上根人的功夫方法。那么,在方孔炤看來(lái)龍溪的“四無(wú)”說(shuō)也體現了性善的宗旨,通過(guò)這一轉換,“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”不再有思想內涵上的矛盾。

                                                                                                    ▲王畿《龍溪王先生全集》明萬(wàn)歷刊本書(shū)影

                                                                                                       對“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的調適在方以智的論述中體現得更加明顯,他在《東西均·公符》篇中說(shuō):

                                                                                                       新建曰:“無(wú)善無(wú)惡心之體,有善有惡意之動(dòng)。”或駁之,非也。無(wú)善惡可言者,善至矣……龍溪專(zhuān)主四無(wú),學(xué)單提耳。

                                                                                                       由此可知,方以智并未以“無(wú)善無(wú)惡心之體”此說(shuō)為誤,也認可其為陽(yáng)明之言,這一點(diǎn)與方學(xué)漸明顯不同;更重要的是,方以智認為“無(wú)善惡可言者,善至矣”,對比本文前引《性善繹》中方學(xué)漸所言“謂無(wú)善無(wú)惡乃為至善,而性始晦”一句,其間分別可見(jiàn):方以智認為無(wú)善無(wú)惡就是不可以善惡言,也即“至善”是推本窮源之“善”的不可言說(shuō),而方學(xué)漸所理解的“至善”之“至”卻是善之價(jià)值實(shí)理,那么“至善”當然就與“無(wú)善無(wú)惡”的說(shuō)法相矛盾。
                                                                                                    從方學(xué)漸的“明善”到方孔炤的“公符”再到方以智的“至善統善惡”,桐城方氏家學(xué)的立言宗旨就是“性善”;但是,從方學(xué)漸到方以智在思想上也有所發(fā)展,如對“至善”的理解、對“四無(wú)”說(shuō)的判定等等。這種思想的轉變和發(fā)展的關(guān)鍵點(diǎn)就在于方學(xué)漸對“無(wú)”的根本否定,而方以智在討論“有無(wú)”的問(wèn)題上則更加豐富。方學(xué)漸對“無(wú)”的激烈批判出于其對佛教的堅決抵制,而方以智對“有無(wú)”問(wèn)題的理解則可能與其接受曹洞、華嚴等佛教思想有關(guān),這也使得方以智對一些問(wèn)題的看法與方學(xué)漸明顯不同。比如對周敦頤“無(wú)極而太極”的理解,方學(xué)漸認為“其曰無(wú)極,不過(guò)形容太極之妙耳”,方以智則說(shuō):“有之前為無(wú),無(wú)之前為有。有卦爻與無(wú)卦爻對,而太極無(wú)對也。太極之前添無(wú)極,則不能顯不落有無(wú)之太極矣。故愚從而三之。”認為“無(wú)對待”的太極統貫“有對待”的有極、無(wú)極二者。正如二人對“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系理解不同,對“太極”和“無(wú)極”的理解也呈現出差別,究其原因就在于對“無(wú)”的解釋?zhuān)@也直接關(guān)系著(zhù)對“無(wú)善無(wú)惡”的理解。
                                                                                                     


                                                                                                    ▲方以智《浮山文集》清康熙浮山此藏軒刊本書(shū)影

                                                                                                       因此,方以智以“至善統善惡”說(shuō)來(lái)折中晚明思想界關(guān)于“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”的爭論:“言善、言惡、言為善為惡、言無(wú)善無(wú)惡,是四說(shuō)也。統其中而無(wú)先后,絕對待貫對待,無(wú)心有心皆一者,非至善耶?”他結合了佛教的有無(wú)雙遣法以“四說(shuō)”言善惡,并通過(guò)性之善惡的絕待與對待的關(guān)系,以形上建構的方式對陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡,是謂至善”做出詮釋和論證。

                                                                                                    三、絕待與對待:“至善統善惡”的形上基礎

                                                                                                       方以智的“至善統善惡”說(shuō)中體現的“無(wú)善無(wú)惡”即是“至善”的思想,從內容而言當然是承接了王陽(yáng)明,比如《傳習錄》中的“即無(wú)善無(wú)惡,是謂至善”。不過(guò),本文試圖追問(wèn)的是,方以智這一命題的理論結構是什么?這一討論是否又與前文梳理的宋代以來(lái)理學(xué)中對此問(wèn)題的論爭傳統有關(guān)?

                                                                                                    ▲方以智《通雅》清康熙浮山此藏軒刊本書(shū)影

                                                                                                       筆者認為,如果我們對這個(gè)問(wèn)題在理學(xué)話(huà)語(yǔ)中做一更深層的追溯和還原,它的理論基礎或者說(shuō)形上依據就是“理”有沒(méi)有“對待”的問(wèn)題,而方以智討論人性善惡?jiǎn)?wèn)題的專(zhuān)著(zhù)《性故》開(kāi)篇也正指出了這一點(diǎn):
                                                                                                       或問(wèn):性說(shuō)紛然,何以折中?
                                                                                                       答曰:說(shuō)皆不離對待之二也。說(shuō)善則對惡,說(shuō)有善惡即對無(wú)善惡。惟通先后天而明其本自如是、正當如是、適可如是者,絕對待貫對待,是何理乎?
                                                                                                       方以智認為面對諸多人性論學(xué)說(shuō)的分歧,理解“絕待”與“對待”的關(guān)系是解決問(wèn)題的關(guān)鍵,他對至善與善、惡關(guān)系的探討也正是基于他的絕待與對待的思想。在《東西均·三征》篇中,其以圓∴圖式所表法的對待與無(wú)對待(絕待)之關(guān)系來(lái)闡釋“至善統善惡”:

                                                                                                       圓∴三點(diǎn),舉一明三……上一點(diǎn)為無(wú)對待、不落四句之太極,下二點(diǎn)為相對待、交輪太極之兩儀……即真天統天地、真陽(yáng)統陰陽(yáng)、太無(wú)統有無(wú)、至善統善惡之故。無(wú)對待在對待中。設象如此,而上一點(diǎn)實(shí)貫二者而如環(huán),非縱非橫而可縱可橫。

                                                                                                       圓∴三點(diǎn)是方以智哲學(xué)的基本思維框架。三點(diǎn)中,上一點(diǎn)表示無(wú)對待或者說(shuō)絕對待之太極,也就是朱熹理學(xué)中的形上之“理”;下兩點(diǎn)表示有對待之陰陽(yáng)兩儀,對應于形下層面的“氣”。但方以智借助圓∴結構進(jìn)一步指出,太極作為無(wú)對待者,是不落有無(wú)之對待而又不離有無(wú)之對待的絕待。方以智發(fā)揮易學(xué)中扶陽(yáng)抑陰、以陽(yáng)統陰的思想,指出“極分兩儀,則陽(yáng)居右。再分太少,則太陽(yáng)居右。再分小儀,再因重之,無(wú)不陽(yáng)右者……惟陽(yáng)統陰,陰為陽(yáng)用”。因此,圓∴圖式中在下的兩點(diǎn)作為陰陽(yáng)兩儀雖然相對待,但在此對待中又是以陽(yáng)統陰。
                                                                                                       基于對圓∴圖式的理解,方以智提出了一系列類(lèi)似于太極與陰陽(yáng)兩儀關(guān)系的命題,其中一個(gè)就是“至善統善惡”。正如下圖所示:善與惡為相對待者(對待),而至善為無(wú)對待者(絕待),也就是無(wú)善無(wú)惡者;之所以稱(chēng)為“至善”而不是“至惡”,在于尊陽(yáng)、陽(yáng)以統陰,也就是說(shuō)“惡”在價(jià)值層面上不能與善相對。
                                                                                                       同時(shí),方以智還根據“至善統善惡”命題在性之善惡的問(wèn)題上提出了“本體為善”說(shuō):“畫(huà)者,彩素互加者也。茍稱(chēng)彩素未加之始,不曰素而何稱(chēng)。稱(chēng)本體為善,猶稱(chēng)本色為素也。”以“彩素互加”言性之善惡,以“本體為善”言性之至善,除了前文所引《易余·繼善》篇,方以智在《東西均·公符》篇以及《性故》中都有類(lèi)似說(shuō)法,此說(shuō)的核心就是“至善統善惡”。畫(huà)中之素為性善而畫(huà)中之彩為性惡,畫(huà)之所成乃彩素互加,但是若推原到未畫(huà)之時(shí)則只有素;也就是說(shuō),雖然現實(shí)層面的“成之者性也”乃是善惡皆有,但若推原到人未生之時(shí)則只有性善,未生之時(shí)性只有體而沒(méi)有用,所以說(shuō)是“本體為善”,“稱(chēng)本體為善,猶稱(chēng)本色為素也,非惡所敢對也”。因此,“至善統善惡”是為性善論辯護的。
                                                                                                       需要更進(jìn)一步指出的是,圓∴圖式中上一點(diǎn)與下面兩點(diǎn)也構成相對待的關(guān)系,即有對待與無(wú)對待也是一組“有”與“無(wú)”的對待:“因對待謂之反因,無(wú)對待謂之大因。然今所謂無(wú)對待之法,與所謂一切對待之法,亦相對反因者也。”那么,在圓∴圖式中實(shí)際上有兩個(gè)層次的對待:在第一個(gè)層次中,在下的兩點(diǎn)為一組對待,上一點(diǎn)為無(wú)對待;在第二個(gè)層次中,有對待的在下兩點(diǎn)與無(wú)對待的在上一點(diǎn)又構成一組對待,而交輪統貫三點(diǎn)之間者為無(wú)對待。進(jìn)一步說(shuō),具體到性之“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系,其中亦有兩個(gè)層次的對待:在第一個(gè)層次中,善與惡為有對待,至善(無(wú)善無(wú)惡)為絕待;在第二個(gè)層次中,有善有惡與無(wú)善無(wú)惡又構成一組對待,至善為絕待,這里的“有善有惡”是后天現實(shí)經(jīng)驗中的善惡,而“無(wú)善無(wú)惡”則是先天的至善心體。因此《性故》開(kāi)篇說(shuō):“言無(wú)善無(wú)惡者,指其全氣全理為人事人語(yǔ)之所不到而形容其泯云爾。”由此可變換前面圖示如下。


                                                                                                       注:善與惡為對待,無(wú)善無(wú)惡為絕待,故“至善統善惡”即無(wú)善無(wú)惡之至善統貫有善有惡;同時(shí),無(wú)善無(wú)惡與有善有惡亦為對待,不落有無(wú)之至善為絕待,故“至善統有無(wú)”即無(wú)對待之至善統貫有對待的無(wú)善無(wú)惡和有善有惡。

                                                                                                       需要指出的是,這里的圖示似乎出現一個(gè)問(wèn)題,即“至善”分別出現在兩個(gè)層面。而且方以智雖然講“至善統善惡”,但并未直接說(shuō)“至善”也是統“有善有惡”和“無(wú)善無(wú)惡”的。事實(shí)上,筆者認為方以智本人對這個(gè)問(wèn)題已有揭示,在《東西均·公符》篇中說(shuō):

                                                                                                       惟先統后謂無(wú)先后,故言太無(wú)以統善惡,而明至善以統有無(wú)。

                                                                                                       《方以智全書(shū)·前言》認為此處將“善惡”與“有無(wú)”對應錯了,應當改作“故言太無(wú)以統有無(wú),而明至善以統善惡”。對此龐樸先生有專(zhuān)門(mén)注釋?zhuān)谩兑子?middot;絕待併待貫待》篇中與此相似的一句“既言太無(wú)統善惡,必言至善統有無(wú)”來(lái)證明此處并非方以智筆誤,龐樸先生對兩個(gè)文本的對比佐證是很有說(shuō)服力的。

                                                                                                    ▲安徽博物院藏方以智《易余》抄本書(shū)影

                                                                                                       那么要繼續追問(wèn)的是,方以智“至善統有無(wú)”這一表述的思想內涵是什么?其實(shí),此處看似不對應,卻是方以智要特別強調的,即“至善統有無(wú)”實(shí)際上是“至善”統“有善有惡”和“無(wú)善無(wú)惡”之意。換言之,方以智關(guān)于“至善”的命題實(shí)際上有兩層內容,即分別從兩個(gè)層面解釋性之善惡的關(guān)系,也就是“至善統善惡”和“至善統有無(wú)”,而后者是前者的題中之義。這兩個(gè)命題的實(shí)質(zhì)是“善”與“無(wú)”的關(guān)系,或者說(shuō)就是“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系。比如方以智指出:

                                                                                                       性與善非二也,猶乎理也:於穆不已,無(wú)聲無(wú)臭,未發(fā)之中,稱(chēng)之為善可也;無(wú)者善之長(cháng),曰明善,曰止至善,皆性也。善之渾然即無(wú),無(wú)之粹然即善……至善豈有對待乎?

                                                                                                       方以智構建“善”與“無(wú)”的關(guān)聯(lián)是有其用意的:“曰無(wú)者至矣,抑知始乎無(wú)善無(wú)惡,必卒乎有善有惡,不如張尊善化惡之號令,乃所以運真無(wú)善惡之璇璣。是以斷斷然表其從天地未分前來(lái)者,曰性善……榜之曰善,猶榜之曰無(wú)也。”從理論層面而言,既然有善與惡二者的對待,必然也就有無(wú)善無(wú)惡的絕待統貫其中,也就是“無(wú)”;但若是過(guò)于強調無(wú)善無(wú)惡,則又容易導向價(jià)值虛無(wú)之弊,因為在具體經(jīng)驗層面的活動(dòng)中確實(shí)是有善有惡的。所以,方以智認為應當“張尊善化惡之號令,乃所以運真無(wú)善惡之璇璣”,以對“至善”的尊崇來(lái)化解“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)可能帶來(lái)的流弊,這正是性善論的用意所在。

                                                                                                       因此,方以智的“至善統善惡”說(shuō)是以絕待與對待的形上建構回應了晚明思想界“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的論爭:作為絕待的“至善”不落于具體相對待的善惡,因此不是善不是惡,也即“無(wú)善無(wú)惡”,這一點(diǎn)繼承了宋代朱熹與胡宏的討論,是從形上本體的層面言說(shuō);同時(shí),作為本體的“無(wú)善無(wú)惡”是先天之性,而有善有惡是后天之性,統貫先天后天的“至善”則意味著(zhù)在具體現實(shí)的人性善惡之中要讓本體的善性顯露出來(lái),這正是良知學(xué)的內涵,這一點(diǎn)繼承了王陽(yáng)明對心體的至善性與無(wú)滯性的討論,是從本然狀態(tài)的層面言說(shuō)??梢哉f(shuō),方以智是以朱子學(xué)形上建構的方式重新詮釋了陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡,是謂至善”的說(shuō)法,呈現出與晚明無(wú)善無(wú)惡之辨的不同思想進(jìn)路。

                                                                                                     


                                                                                                    ▲方以智《藥地炮莊》清康熙刊本書(shū)影

                                                                                                    余論:“至善統善惡”的立言宗旨

                                                                                                       在陽(yáng)明本人那里,以“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”言說(shuō)心體并沒(méi)有沖突,但晚明思想界對陽(yáng)明“四句教”的理解,特別是對王畿的“四無(wú)”說(shuō)爭論不休,故而“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”也就成為當時(shí)的重要論題,方以智以“至善統善惡”說(shuō)從哲學(xué)的形上層面對“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系給予了辯護和詮釋。不過(guò),這一命題除了學(xué)理上的價(jià)值,更有其社會(huì )思想史的意義,即對中晚明陽(yáng)明后學(xué)走空蹈虛之流弊的批評和糾正。正因如此,方以智強調以“至善”而非“無(wú)善無(wú)惡”作為善、惡之“統”。
                                                                                                       晚明思想界對于“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”態(tài)度各異,各有偏重,事實(shí)上也與各學(xué)派和學(xué)者對現實(shí)的思考有關(guān)。倘若對“至善”過(guò)于標榜,則容易導致偽善而實(shí)惡,泥于為善之跡,也就是所謂“鄉愿”;而對“無(wú)善無(wú)惡”過(guò)于強調,則又容易導致放肆之狂,陷入無(wú)善惡的價(jià)值之虛,明末學(xué)者如王船山等人對王畿的“四無(wú)”說(shuō)以及李贄即予以“無(wú)忌憚之教”的評價(jià)。對于這兩種可能的流弊,方以智都有清楚的認識:

                                                                                                       蓋似是而非者二,一曰鄉愿,一曰無(wú)憚……使今日而十有五愿,亦太平矣。以其亂堯舜之德,而不亂堯舜之法也。無(wú)憚之小人,則公然亂堯舜之法矣。

                                                                                                       雖然“鄉愿”和“無(wú)憚”都為圣人所批評力斥,然而若兩權相害取其輕者,則“無(wú)憚”之害又甚于“鄉愿”。因為“鄉愿”雖然是偽善,但亂德不亂法;“無(wú)憚”則對善的價(jià)值一概取消而無(wú)定則,是亂德且亂法。“無(wú)憚”之所以為圣人深?lèi)和唇^,在其與中庸之德違背,所謂“君子之中庸也,君子而時(shí)中;小人之中庸也,小人而無(wú)忌憚也”。因此,“至善統善惡”這一思想的現實(shí)意義,在于糾正鄉愿和無(wú)忌憚之偏的同時(shí),又高揚道德價(jià)值上向善的大旗,也就是方以智所謂“主于勸善。故伯夷、盜跖等死,而右伯夷;學(xué)問(wèn)、利祿等累,而褒學(xué)問(wèn)。末世皆鄉愿、盜跖,而寧容鄉愿,以詐者善也”。方以智對王龍溪等人的“四無(wú)”說(shuō)及其流弊有深切認識,尤其是明遺民的身份令他對此問(wèn)題的思考呈現出強烈的切身感和現實(shí)感。

                                                                                                    ▲江西吉安青原山凈居寺,方以智晚年駐錫于此

                                                                                                       綜上,方以智“至善統善惡”這一命題的立言宗旨在于,一方面以形上建構的方式對王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡,是謂至善”的說(shuō)法給出了學(xué)理上的詮釋和論證,并對晚明思想界的無(wú)善無(wú)惡之辨做出了回應和調適;另一方面又特別推尊“至善”,以此糾正陽(yáng)明后學(xué)尤其是龍溪“四無(wú)”說(shuō)所導致的晚明社會(huì )空虛風(fēng)氣的流弊,從價(jià)值層面高揚對至善的肯認,引導實(shí)學(xué)的功夫論指向。

                                                                                                    載《中山大學(xué)學(xué)報(社會(huì )科學(xué)版)》2022年第6期
                                                                                                    責任編輯:仝廣秀
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