【摘要】本文基于陳來先生《仁學本體論》和《儒學美德論》兩部著作，對陳先生哲學體系的研究。作者認為，陳先生從1980年代以來，一直關注現代性語境下的道德問題，他兩部著作中呈現出的成熟哲學體系牢牢堅持對此一基本問題的理解和回答，形成其仁學哲學思想。陳先生堅持，仁之本義為利他主義，具有濃厚的道德色彩。陳先生哲學是熊十力的體用不二和李澤厚的萬物一體思想的綜合與提升，既關心天地總體作為仁體的整體性，也特別關心利他主義的道德色彩，而其間的張力也是比較明顯的。自陳先生哲學體系形成以來，其后的哲學思考也圍繞相關問題展開，在陳先生所講的哲學張力之下繼續探索，往往從陳先生哲學的一方面出發，予以進一步的闡發，這也是陳先生哲學體系對未來中國哲學的重要貢獻。
關鍵詞：陳來 道德 仁學 本體論 體用論
陳來先生近年的兩部大著，《仁學本體論》與《儒學美德論》，相輔相成，其儒學哲學的基本形態已初具規模。學界或謂其為“本世紀第一部純粹哲學著作”1，或稱其為“新道學開山之作”2，或以其“為中國哲學新時代奠基”3，筆者則認為，這是當代中國第一個面對現代性問題的哲學思考。
一，仁學與主體
陳先生明確談到，其哲學寫作方式是“即哲學史而為哲學”4，“仁學本體論的建構必須在回溯、展現這一2500年歷史的不斷建構的基礎上才能實現。” （《仁學本體論》，第25頁）對此，論者已多，不贅述。但每個時代的哲學家，都不止自覺繼承其哲學先輩，還要有對時代問題的精準診斷與深入回答，才能為哲學思考注入新鮮的血液，形成生生不息的思想傳統?？鬃用鎸Φ氖俏灏缘d、禮壞樂崩；孟子面對的是列國紛爭、處士橫議；漢儒面對的是經學定位、禮法架構；宋儒面對的是社會解紐、佛老興起；民國學者面對的是文明危機、融入世界。反觀歷史，這些問題似不難概括，但處在歷史進程中的人，能否準確把握自己時代的問題，并予以有力的哲學回應，卻非易事。今日中國的時代問題究竟為何，言人人殊。有人認為依然是西化不夠、現代化不夠的問題；有人認為是爭取自由平等的問題；有人認為是將中國文化充分宗教化的問題。
作為改革開放后國內培養的第一批博士，陳先生學術生涯的開端，伴隨著整個八十年代的文化討論。他一方面自覺地接續了梁漱溟、馮友蘭等老先生的傳統文化研究，另一方面也接觸了許多西方思想，而且與同年齡各個學科的優秀學者深入交流。這構成了陳來思想非常重要的兩個向度。他很早就接觸過韋伯的理論命題，了解了海外新儒家的思考方式，深入思考亞洲工業化與儒家文化的關系。但他并未只停留在儒學是否能像新教那樣推進資本主義精神這個命題上，而是已然看出更深層次的隱憂。早在1989年3月發表的《多元文化結構中的儒學及其定位》中，他就談到了當時的文化討論與五四時期的不同：
“中國社會的現實并不是什么儒家倫理化原則作為精神枷鎖束縛人和社會的現代化。相反，拜金主義、功利主義、投機主義以及無掩飾的貪欲在社會彌散，近年已有愈演愈烈的趨勢，青年一代在價值虛無的氣氛中無所措手足。價值斷裂的惡性表現不僅已極大地破壞了社會的合理化生活，而且對整個走向形式合理性的改革也造成阻礙，因為利欲的囂張非但不是社會主義的體現，也不是‘資本主義精神’，面對道德理性亟待重新建立的社會現實，再要高喊徹底打破儒家奄奄一息的價值理性，不是有點無的放矢嗎？”5
三十多年來，對時代問題的這一判斷出現在陳先生談論現實問題與現代性的各篇文章中，思考也越來越深入，直到《仁學本體論》中的表述：
“世界問題的根源是這個世界與道德的分離，以現代性為名否認了幾千年來人的道德經驗和道德誡令，道德文化的崇高感幾乎蕩然無存，人只相信科學和技術，卻無法對科學技術的成果予以把握，以核子武器為代表的大規模殺傷性武器在資本主義和帝國主義的沖動下根本無法被遏止。個人主義與物質的享樂主義、消費主義成為青年人信奉的主導原則和生活方式。人對事物的道德感受、道德立場、道德意識漸漸失去，儒家所強調的正是道德立場、道德感受、道德視角。” （《仁學本體論》，第85頁）
在八十年代末，陳先生看到的還只是當時中國社會經濟發展后的道德滑坡和虛無主義；三十年后，他已經認識到，當代中國的現象與現代性的理論主張和人類處境密切相關。對儒學的研究和提倡，既是為解決中國面臨的現實問題，更是在全球范圍內針對現代性的糾偏之學。三十多年堅持這一洞見并不斷深入思考，從而將自己積年累月的學問熔鑄成一把理論鑰匙，只有真正的哲學家才能做到，這使陳先生與現代世界中一流思想家在同一層面上思考。由此我們也可理解，無論《仁學本體論》還是《儒學美德論》，絕非僅僅是其哲學史研究的自然延伸，更非空洞的書生之見，而是以儒學哲學針對人類現代性普遍處境的深入思考。
找到了問題所在，還要給它一個哲學理解。在《儒學美德論》的第一章，他詳細梳理了亞里士多德、休謨、康德、邊沁、密爾、涂爾干等西方哲學家關于自我與社會的討論，最后對照日本的公民道德與公共道德說以及現代倫理學家斯洛特關于自我德性與他人德性的解說，引入中國傳統中的相關討論，認為重公德輕私德是近代以來中國道德觀的主要流弊。書中最主要的對話對象是美德倫理學，以闡釋儒學與之既同又異的思想特質。在兩本書中，陳先生最關心的都是道德問題。因而，仁體論首先是仁者之學。
陳先生深知，倫理學需要一個形而上學的哲學基礎。他在《仁學本體論》中努力確立了仁體論的形而上學，其最后一章《仁統四德》所談倫理學問題，已經預示了《儒學美德論》的主題。而《儒學美德論》第十章“儒學的人論與仁論”更與《仁學本體論》有相當實質的呼應。
那么，陳先生所說的仁學究竟是什么，何以能成為本體？在《儒學美德論》中，陳先生首先認可了《孟子》和《禮記》中“仁者人也”的解釋，但又不贊同宋明理學的“人之所以為人”說，反而更愿意接受漢儒從人我關系角度的解說，尤其欣賞董仲舒以“人”為他人的解釋，因而，仁不是為己之學，而有強烈的利他主義傾向，要以他人為重。6在《仁學本體論》中，他一方面接受了宋儒以生生講仁的哲學性詮釋，另一方面也同樣強調仁的利他性倫理含義。筆者同意“仁”的利他主義色彩，但這并不與“為己之學”相沖突。“為己”并不是自私，而是成就完善的自我，其主要意義就是通過正心修身完成自我塑造，尤其包括利他之仁的德行養成，是《儒學美德論》中非常強調的儒家美德倫理觀，而非以義務為中心的康德式倫理學。7仁學的利他主義和修身的為己之學，其實可以統一。所以，宋儒“人之所以為人”說并非不可接受，因為人正是在對人倫網絡中諸多他人的仁愛當中，完成其自我修養，成就其人之為人。在儒學傳統中，“以他人為重”并不是舍己為人或喪失自我，而是對自我的成就，恰恰應該是仁學主體性的完成。
不論如何，陳先生的“仁”概念中包含著宋明儒學所沒有的強烈的利他主義倫理色彩。以一個倫理學色彩如此之重的概念來講宇宙論，深刻體現了陳來哲學對現代性問題的回應。陳先生說：“西方哲學往往喜歡在一些自明的前提上反復去證明、論證。其實，與自我存在一樣，他者存在不需要證明。重要的是我與他的關系。” （《仁學本體論》，第88頁）其道德隱憂，來自現代哲學中的主體性傳統，此處雖表現為“戰略上藐視敵人”的方式，仁體論在戰術上其實非常重視這個問題，甚至其所有努力都可以看作對這個問題的回答。
現代西方主體性哲學起源于笛卡爾，“我思故我在”命題的一個必然后果是，如果我因我思而在，那么他人是否也在？笛卡爾由我在出發論證了上帝和外物的存在，但他人并非上帝那樣的無限者，也非如自我一般能讓我感受其思想的存在者，只能被視為與他物一樣的存在。其后，主體性哲學不斷發展，到康德則徹底放棄了對上帝與他物認知，那怎么可能證明和我一樣的他人存在呢？在笛卡爾以來的西方哲學傳統中，這些看似“自明的前提”成為主要哲學家都無法繞過的巨大障礙。謝林、黑格爾重新引入斯賓諾莎的實體哲學，以克服主體性哲學的困難，重新統一主體與外部世界。黑格爾哲學中本來并非核心內容的“承認理論”，之所以在當代西方哲學中備受重視，就是因為一些不肯接受黑格爾整體哲學的哲學家，試圖在康德的自由主義架構內接納他人。黑格爾之所以能夠最終克服主體性哲學的諸種問題，是因為“絕對精神”的概念既是主體與世界相統一的，更有著上帝的“絕對”特征；謝林的同一哲學和啟示哲學無不需要上帝存在的前提?？档轮蟮恼軐W已經不可能像斯賓諾莎或萊布尼茨那樣，將上帝當做一個給定的前提，而只能從主體出發認識他人與世界，這個世界的存在雖不再以創世為前提，上帝仍是不可或缺的決定性環節。因此，德國古典哲學之后的各種哲學派別也仍然要面對主體性的問題，而不能輕易回避它。海德格爾的共在之所以“只是把自我和他人同時顯現出來的存在方式” （《仁學本體論》，第61頁），是因為現象學與主體性哲學的斗爭相當慘烈，以致于一不小心就會重蹈主體性哲學的覆轍8，而海德格爾對主體性哲學的批評也必須在正視主體性哲學的意義的前提下才能推進。馬丁·布伯和列維納斯的他者概念，之所以在根本上還是宗教性的上帝（《仁學本體論》，第86頁），也是因為這兩位猶太學者有和謝林、黑格爾類似的考慮，要靠上帝來擺脫主體性存在哲學的困境。當代天主教哲學家馬里翁對上帝更加重視，更是同一思路的延伸。11
困擾西方現代哲學數百年的主體性問題，正是“這個世界與道德分離”的哲學根源。
它的問題不在于主體性本身，而在于主體性與他人和世界的相互隔絕。陳先生有非常清醒的認識：“近代西方哲學的問題也許不在主（自我）客（他者）之分，而在于以何種態度對待他者（自然、他人），在于過分高揚了主體自我而使之膨脹為自我中心主義，故對他者只當作利用的對象。” （《仁學本體論》，第85頁）雖然“現代哲學對主體性早已提出許多反省和批評，主體和主體性的觀念遭遇了嚴重的挑戰” （《仁學本體論》，第3頁），但這并不意味著主體性哲學已經失敗，反而證明它力量強大。陳先生的這句話是為了拒斥熊十力的心學本體論，心學在現代中國之所以被廣泛接受，正是因為它與主體性哲學明顯的親和性，也說明了主體性哲學在現代中國同樣有巨大力量。對陽明心學最有發言權的陳來先生，是否提供了解決主體性問題的中國思路？將他人存在當做不需要論證的前提，并非對這個問題的回避，而是已經構成一個哲學判斷：面對西方現代傳統始終難以克服的主體性危機，儒家哲學能夠四兩撥千斤般將它化解于無形。要對陳來哲學有更深入的認識，就要看在其哲學架構之內，這一判斷能否成立，并有效化解主體性問題。而筆者認為，仁體論的哲學關切，為此提供了非常重要的可能性，雖然陳先生并沒有將它完全展開。
二，并非存在論的本體論
“本體論”和“存在論”，皆被用來對譯西方哲學的ontology。但在仁體論中，本體論并非存在論。在《仁學本體論》的“緒言”中，陳先生說：
“Being本來是西方語言和西方哲學特有的問題，而今天中國的中西馬哲學都要事事從存在Being開始，這是根本不合理的。Being作為系動詞應譯為是，此種系動詞的用法是漢語中本來沒有的。把是系動詞帶來的西方特殊問題當做哲學最基本的問題，這至少對中國哲學來說，是迷失了方向。” （《仁學本體論》，第3-4頁）
不能圍繞Being來討論哲學問題，陳先生在書中再三重申此一基本立場。因而，“中國沒有onto即being，故中國沒有ontology，但中國哲學自身有本體、實體的討論，故有自己的本體論。”“古代中國哲學講的有、萬有不是being，而是存有，故在中國哲學中亦可有存有論，與Being的存在論不同。” （《仁學本體論》，第13頁）這對于理解何謂“仁學本體論”至關重要。它是關于萬有的本體論，卻不是關于being的本體論，陳先生稱為存有論，卻不稱為存在論。在此，他似乎是以有、存有、萬有替換了being（存在）。港臺新儒家大量使用的“存有”一詞，是being的另一種譯名，而今陳先生明確區分了存有與being，那么，存有究竟是什么？不過，在這段話前面不久，陳先生還用“存有論”指稱過西方的ontology：“中國哲學自己的本體論不同于西方哲學的存有論，中國哲學所說的本體亦不同于西方哲學所說的ontology里面的onto。” （《仁學本體論》，第12-13頁）可見，陳先生其實并未堅持以“存有”來指稱中國哲學中與being相對的那個概念，當他用“存有”、“萬有”等的時候，只是為了區別于“存在”。
他又說：“‘在’的說法更多是西方哲學的意識，而‘生’是中國哲學的意識，生亦即是仁。” （《仁學本體論》，第90-91頁）澄清“在”與“生”，陳先生是為了將海德格爾的“共在”替換為“共生”。我以為，較之“存有”，這個“生”字更好地體現了中國哲學的特點。
其實，無論“在”、“有”還是“生”，所指外延并無不同，都是我們周圍林林總總的人與物，但究竟以哪個概念指稱它，卻意味著非常不同的哲學框架和宇宙觀。“在西方哲學中一開始就要求一個超越性存在的，追求不變的存在，存在的原型，逐步成為所謂主觀性、真理性、對象性、超越性的東西。而中國哲學的本體也是真實存在，但不是外在化、對象化、靜止的脫離現實，而是一個整體的存在，動態的存在，過程的全體，是人對生命體驗中建立的真實。” （《仁學本體論》，第13頁）在這段話里，陳先生雖然也使用了“存在”來表示中國哲學中的本體，但對中西哲學差別的描述是非常清晰的。西方哲學的存在概念雖然來自系動詞這一特殊的語言現象，但它之所以成為一個有強大生命力的普遍性概念，是因為此一不變、永恒、對象化的超越性存在（或用海德格爾的語言，稱為“存在者”），并在宗教中理解為創始者。在西方存在論的哲學架構中，不變、絕對、永恒、至善的存在者上帝是個必要的前提，而現代主體性哲學既失去對他人與世界的認識，更失去對上帝的認識，才是其最根本的斷裂，也是許多現代哲學家在克服主體性哲學之時會重新呼喚上帝的原因。
所以，雖然中國哲學家也會以對譯being的存在、存有等概念言說萬物，但只要其哲學體系中不承認那個永恒不變的絕對者，其所討論的存在嚴格說來就不是being，本體論也不是ontology。但如果為了講圓這個本體論，而設定一個絕對存在者，則已經不知不覺地被納入西方存在論的話語體系中。
陳先生非常自覺地避免陷入存在論話語，所以他在講本體與實體時，既不假定一個絕對存在者，亦不講外在化、對象化、靜止的本體，那么，究竟該如何理解他所說的本體呢？以西方哲學的標準衡量，陳先生講的自然不是ontology，但陳先生亦有他如此講的理據：中國哲學史上就有本體和實體概念。“中文‘本體’一詞中，本指本根、本來，體指實體、狀態、體段等。” “中文中‘體’的原本是根，‘體’字有從骨者，有從肉者，指整個身體。” （《仁學本體論》，第11頁）在西方心物二分的哲學傳統中，being的本義是精神性的、脫離身體的，顯然與來自身體的“本體”非常不同，ousia或substance亦非“實體”。但在西方哲學進入中國時，中日學術界以本體、實體來翻譯相關的概念，以致于這些概念我們今天用起來，首先想到的已經是西方哲學。但當我們今天以“本體”“實體”等詞匯理解西方哲學的這些概念時，即使再西化的人，心中呈現出的，何嘗沒有一個實實在在的“體”？格義從來不是準確無誤的對譯，而是通過概念的對譯引發兩個哲學傳統的對話，以新的哲學語義場開辟新的哲學局面。應當說，這一格義是相當成功的，因為being和substance等概念已經借助“體”的理解，活在了中文西學學者的心中。成功的格義構建了一個非常紛繁錯雜的語義場，以致我們很難區分我們所使用的“實體”“本體”等概念中的西學因素和中學因素。這反而使今天已經很難正本清源，但也許本就不必區分得那么清楚。
陳先生再三申明，他所用的“體”是中國固有的本體和實體概念，但仍與西學的本體、實體等的哲學實質有相通之處：
“從西方哲學的本體論歷史來看，本體論的一個特點是以關于實體的討論為重點。從中國哲學來說，中國古代哲學所討論的實體、本體、道體，都涵有或涉及本體論的問題，尤其是道體。作為最高實體、終極實體，道體的討論和西方哲學的實體討論是一致的。” （《仁學本體論》，第12頁）
陳先生所說的“一致”，筆者更愿意說成“相通”。因為，無論道體還是實體，都并非精神性的絕對存在者，但也涉及到了宇宙萬物的根本問題。而陳先生的進一步討論，就表明二者其實并不那么一致： “吾人仁體說之本體的設定，乃在設立世界存在、關聯、生生與運動的根源。” （《仁學本體論》，第12頁）“萬物的一體即可認為是實體、本體。” （《仁學本體論》，第16頁）陳先生之所以認為是一致的，是因為以萬物一體來理解實體、本體，有著斯賓諾莎哲學的痕跡，但斯賓諾莎所定義為以自身為原因的實體只限于上帝和自然，而在斯賓諾莎看來，上帝就是自然，整個自然世界是一個整全的存在者，即上帝。而陳先生以為，“滿足這種實體觀念的并非只有上帝和自然，我們可以說萬有總體或宇宙總體、世界整體也滿足這個定義。”（《仁學本體論》，第16頁）
這又是一個紛繁錯雜的相互格義。斯賓諾莎之所以可以說整個自然就是實體，是因為他可以把自然看成上帝這個以自己為原因的絕對存在者。自然就是陳先生所說的萬有總體、宇宙總體、世界整體，但陳先生并不將其當做上帝這樣的存在者，只能從整體、一體的角度來理解這個“體”，并不符合西學中的being或substance，但符合中文的“體”。10陳先生也正是因此而接受了熊十力概括的實體四義：“本體是萬理之源，本體是無對即有對，本體是無始無終，本體顯為無窮無盡的大用。”（《仁學本體論》，第15頁）陳先生說此四點與斯賓諾莎相通，這是因為其哲學所指相通，但哲學架構并不相同。正是借助這樣的格義，陳先生講出了不同于存在論的本體論。
三，體用不二與萬物一體
所以，陳先生將仁當作本體，并非認為仁是一種存在者或神。仁究竟如何構成本體？他說：“'生生之仁說’與‘一體之仁說’共同構成了儒學的仁論傳統。” 因而，“仁是生生流行之總體。” （《仁學本體論》，第38-39頁）這是仁體論最重要的兩個方面，其思想在漢宋儒學中均已肇端，但陳先生對它們的理解和綜合，廣泛吸收了現代哲學家梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、熊十力、李澤厚等人的哲學，尤以熊十力與李澤厚為重。二人均在西方哲學占統治地位的語境下思考中國哲學問題，前者代表了民國哲學的最高峰，后者代表了新時代哲學的最高峰，折中于仁體論：“后期熊十力的體用論與后期李澤厚的情本體論是我們正面面對的中國現代哲學本體論的主要場景，對此兩種本體論的反應與回應構成了我們的仁體論建構最初的基本思路。” （《仁學本體論》，第62頁）
熊先生早年以新唯識論名家，取道佛學，歸于心體，對牟宗三及以后的中國哲學影響甚大。陳先生早年亦精治陽明心學，《有無之境》譽滿海內，對其得失了然于胸，而其哲學建構卻不取過于主體化的心學一脈，而更重熊氏晚年之體用論。“其成熟的體用論，主張體用皆為實有，實體不在功用之外，實體是大用的自身，實體自身完全變現為大用，即用即體，即體即用，實體自身是生生變動的，我認為這些說法才是其真正的本體論貢獻。” （《仁學本體論》，第48-49頁）熊氏講體用關系常用的一個比喻是大海與眾漚，體即大海，用即眾漚，大海變現為眾漚，眾漚即是大海，而非大海之外另有眾漚，眾漚之外另有大海，所以體用不二，即體即用。這是陳先生非常贊賞的說法。熊氏之實體論可詮釋馬一浮“全體是用，全用是體”之說，激活馬一浮哲學的本體論意義。當然，無論熊氏還是馬氏，均未講仁體，因而其哲學“還未真正達到仁的本體論或仁的宇宙論。” （《仁學本體論》，第48頁）對陳先生而言，熊氏哲學的意義，不在于講什么是體，而在于講體用關系，不強分體、用為二，并認為“實體非心非物”。陳先生借助斯賓諾莎之學理解熊氏，蓋熊氏此說本為破西學唯心、唯物二分之弊，以為心物皆為用而非體。11筆者亦以此為熊氏之最大貢獻。蓋自現代哲學興起以來，以唯心、唯物之說判斷中國哲學傳統既是意識形態，更為陳詞濫調，其根本問題在于，以心、物二分評判中國哲學之流派本是方鑿圓枘，殊為不倫，且流毒之深，一時頗難矯正。體用不二之說，是破心物二元的利器，而陳先生由此，結合斯賓諾莎與懷特海哲學，以仁體補救熊氏陷入佛家空寂之學的弊病，最終呈現出生命哲學的內涵：“生命不即是精神，生命不即是心靈，生命可為全體，這是仁體論的立場。” （《仁學本體論》，第54頁）生命不僅是即體即用的，更是身心一體的，理在氣中的，道器相即的。陳先生既不接受陽明之心體，亦不接受朱子之理本，而別立仁體之說以見生命之大化流行。體用不二之說，自是其哲學之關竅，然而體用不二還不等于心物不二，此一點熊、陳二先生其實都很清楚。筆者以為，除體用不二之外，更須辨身心、理氣、道器等非常相關，但并不等價的幾對概念，方能將中國哲學與西方哲學在這個問題上的實質異同講得更圓融。12
也是因為對即體即用的強調，陳先生取“本體論”，而未用“形而上學”。（《仁學本體論》，第14頁）這一取舍既涉及到復雜的格義，又與陳先生的哲學理解有關。陳先生用中文的“本體”概念，體必與用相對，又是不二的關系，即體即用，無本體與現象的割裂之弊。西學中的metaphysics（形而上學）是對physics（物理學）的超越，而二者之間的關系，又被對應于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，則形而上之metaphysics與形而下之physics之間確有上下之別。不過，宋儒在講體用一源的同時，也常常講道器不離，因而，在中國哲學的傳統中，道器不離與體用不二是同樣的分而不分的關系，所以，陳先生可以說他的本體論與形而上學意義相當，但這個“相當”其實并非在沃爾夫的意義上講，反而是在中國傳統中理解。
在對萬物一體的討論上，陳先生對熊十力并不滿意。熊氏在《體用論》中說：“如吾與多人同在北京，俗以為北京是一，其實北京有多少人，便有多少北京。”13陳先生認為，此說過于強調個體，而不夠重視全體，“北京作為一個自在的客體是不可分割的。” （《仁學本體論》，第57頁）熊十力這個說法來自佛學，梁漱溟也有，他批評說：“這個思想很像近代西方個人主義的世界，不像傳統的儒學思想。” （《仁學本體論》，第59頁）此說雖有佛學的根源，但與西方主體性哲學非常類似：世界雖為整體，在每個人眼中，卻是各有各的整體。海德格爾講共在，也是從每個此在出發。而陳先生認為，“一體”與“共在”是不同的。海德格爾的共在概念是非本真的，“但中國哲學中本來就有積極肯定的‘仁者與天地萬物為一體’的‘一體’思想，在本體論上，在境界論上，一體說都是本真的，都代表了一種最高的肯定，這個一體概念也具有直接的倫理意義，故較海德格爾的‘共在’為優。” （《仁學本體論》，第61-62頁）
仁之所以成為本體，“乃在設立世界存在、關聯、生生與運動的根源，此根源不是宇宙發生之義，故本體非第一推動者，而是宇宙時時而有、永不枯竭的內在根源。” （《仁學本體論》，第12頁）此即萬物一體之義，正是李澤厚之情本體論哲學所強調的，破西方哲學本體與現象之分離。“形而上學本來研究本體，在傳統形而上學中本體是與現象不同，在現象背后的東西，而今天要講的形而上學，并不設定這樣的本體，故在這個意義上說，此形而上學沒有形而上者，此本體論沒有本體。” （《仁學本體論》，第395頁）李澤厚的這一思想基于對康德哲學的批判，所以他不僅使用康德的本體與現象概念以反對康德，更為“物自體”概念作新解，認為這神秘而不可知的物自體可以是“天人合一”的天道。陳先生則進一步說：“物自體即是存在的整體，即是人與萬物的統一，人與世界的統一，即是人與宇宙的統一，這種統一中國哲學叫做‘萬物一體’。” （《仁學本體論》，第396頁）陳先生在接受李澤厚這一說法的同時，通過揚棄“情本體”中過于感性的部分，和來自康德的物自體不可知的觀念，而將物自體轉化為萬物一體的仁體。
李澤厚和陳來先生都意識到西方本體論哲學背后強烈的基督教色彩，因而在講本體的同時放棄神的觀念。但經此放棄，似乎就只剩物質和世俗的世界，陳先生質疑李澤厚的這一觀念：“但把中國哲學僅僅說成是肯定世俗世界，等于取消了中國哲學自有的本體論，從而既不能接續中國哲學的本體論傳統，也不能了解和彰顯即體即用的中國人的世界觀。” （《仁學本體論》，第400頁）
哲學思考不能滿足于對世俗世界與肉體生命的解說，否則就沒有本體論和形而上學的必要了。但西方哲學意義上的形而上學和本體論，都是對最高的絕對存在的研究。否定上帝和超越現象之上的存在，而又不主張哲學的終結，仍然肯定形而上學與本體論的意義，這樣的哲學如何繼續言說呢？正是在這里，陳先生說：“生生雖然不必是道德自覺一類的精神、意識，但生生必須和仁連接在一起，才能成為儒家的本體大用。” （《仁學本體論》，第401頁）李澤厚講萬物一體，卻不講體用，熊十力講體用，萬物一體卻講得不充分，陳先生認為，只有通過仁學，才能將萬物一體說與體用不二說綜合起來，形成仁學本體論。在仁體論哲學中，萬物相互關聯，卻并非物質之間機械的關聯，而是有體有用的關聯，但體用之間并未判然二分，即體即用，因而又是一體的。
在此，又會出現一個重要的理論問題：所謂“仁學”，只是人類的一種設定，還是天地萬物本來就有的呢？在西學傳統中，如果假定了至善、有意志且創造了世界的上帝，就可以很簡單地將世界的意義和一體歸給上帝。但如果沒有這樣一個人格神的保證——事實上，康德已經無法證明這個人格神的存在，因而也面臨同樣的問題——，靠什么來保證萬物一體之善呢？陳先生非常敏銳地意識到了這個問題：“前行是人的世界所特有的觀念，宇宙自身無所謂前行，無所謂上升，無所謂進步，無所謂進化，也就無所謂封閉。” （《仁學本體論》，第402頁） “生生有動力而無方向，則還不是道，仁體既有動力又有方向，仁體之生生，才能自身的展開而富有其秩序。” （《仁學本體論》，第407頁）既然宇宙自然并無一個上帝來掌管，它就是無目的、無方向、無進步、無善惡的，那又如何以仁來描述宇宙總體，并確定“仁才是人生在世最深沉的基礎結構，即仁才是本體” （《仁學本體論》，第405-406頁）？陳先生用舍勒的愛來對照儒家的仁，然而，舍勒的愛，正是在基督教的宇宙觀中講的，儒家何以認為，并非人格神創造的世界是以仁為本體的呢？李澤厚對此是有意識的，所以他說：“離開了心理的本體是上帝，是神。”14如在人的心理之外設立一個本體，那就只能是某種人格神了。但陳先生不以為然，“仁學本體或仁本體，其自身顯現或包括著心理，故亦可說未排除心理，但仁本體并不是在心理上立論。” （《仁學本體論》，第410頁）仁學本體并非來自于神，也不依賴于人的心理，那如何保證宇宙的生生之仁呢？陳先生非常簡單地討論了人“與天地參”的問題（《仁學本體論》，第409頁），并未深入。顯然，這是仁體論一個不易化解的內在張力。
由于陳先生將仁理解為以他人為重，這一鮮明的倫理學色彩與宋儒講的一體之仁是不完全一致的。陳先生說朱子未能走到仁體，或許就是因為這個問題。也應當正是因為“仁”的倫理學色彩，熊十力和梁漱溟都將仁理解為用而非體，故不能立仁體。（《仁學本體論》，第373頁）而李澤厚在其情本體的哲學框架下，“總是把仁理解為經驗的情感，不能深刻理解儒學史上‘仁’具有多重向度的意義，包括本體論宇宙論的意義。” （《仁學本體論》，第417頁）
熊十力和李澤厚亦有其道理。要將宇宙理解為一個大化流行、生生不息的自然，而非有善惡判斷和目的性的創世神，又怎能將仁理解為本體呢？并無方向與目的的生生自然，又如何利他呢？陳先生不滿足于李澤厚僅以生生來講本體，應該正是因為過于中性化的生生不足以為其美德論提供哲學基礎，但若賦予萬物一體之仁以倫理學色彩，又必然會面臨諸多理論上的困難。
結語：張力下的接著講
偉大而豐富的哲學體系必須面對生活世界中的種種問題，張力是不可避免的。張力的存在并不意味著哲學體系的失敗，而往往意味著以理智的誠實面對多層面的挑戰，并通過對張力的展示，指明繼續思考的方向。丁耘的道體學和筆者的性命論，可以看作陳先生哲學這一張力中各取一端的產物。
在現代哲學家中，陳先生應該是丁耘之前講道體講得最多的哲學家了。他甚至將道體視為最高實體，應該正是為了強化仁體論“本體”的那一方面。道體是宋明理學中已經廣泛使用的哲學概念，朱子《近思錄》之第一部分即為道體，但程朱哲學中的“道體”究竟是什么，卻還需要辨析。陳先生敏銳地指出，程朱不僅有“道體”的概念，而且有“與道為體”的說法。朱子講：“道無形體，卻是這物事盛載那道出來，故可見。‘與道為體’，言與之為體也。”15這里的“體”是承載無形之道的形而下之體，而道體則是“變化生生流行不已之總體。” （《仁學本體論》，第214頁）這個道體，應該正是陳先生所理解的本體，所以他說：“從朱子學的立場來說，道體即是實體，也是最高實體。” （《仁學本體論》，第209頁）但朱子并不認為道體就是仁體，他論仁與道體的關系說：“仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底氣，義便是收回頭底氣。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在里，仁固未能盡得。然仁卻足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一個，便曉得其余個。”16朱子將仁與義分開講，仁義之間的關系就像陰陽之間的關系一樣，識得陽就很容易識得陰，因而識得仁就很容易識得義，若識得仁義，便得了道體，而僅僅識得仁并非道體。陳先生認為，這是朱子仁學不徹底的表現。但朱子與陳先生的理解最大的不同在于，朱子并未強調仁的利他意，仁是生，義是收，仁義該便了生生的始與終，因而仁義構成了道體。陳先生談到后來明代陽明學傳統卻更多講道體即仁，更接近仁體論的立場，但這些陽明學家也在講“仁只是一團生生之意”，其對生生與一體的重視類似于陳先生，但均未強調仁之利他的倫理學色彩。
后丁耘講道體學，在多大程度上受到《仁學本體論》中對道體討論的影響，不敢妄自揣測，而丁耘也和陳先生一樣，非常重視晚明哲學。其道體即虛靜，即活動，即存有，以統攝心學、理學、氣學三宗，實即對仁體論中“本體”傾向的進一步強調，而陳先生所強調的利他主義倫理學色彩，在道體學中已見不到。陳先生所有意避免的超越性絕對存在，丁耘的道體學反而接引回來。
丁耘批評筆者之性命論，以為對人倫問題操之過急17，蓋因我與陳來先生一樣，非常關心倫理問題，也非常警惕滑入預設至善存在的宗教路數，盡可能不講超越性存在者。我更關注的是性命體以及性命體之間構成的生生共同體，這個共同體確為萬物一體之整體，生生不息，但隨時都在變動中，我通常不將它稱為“本體”。我非常同意，惻隱之仁有強烈的利他之義，仁來自生生，仁不等于生生，是性命主體對生生反思、確認后產生的德性。生生是自然，但性命是對自然的理解和詮釋。性命主體的確認和養成，是一個極為重要的哲學問題，它跨越了自然與文明，因而，我們需要在生生自然與參贊化育的文明之間，完善性命論形而上學?！洞髮W》中的正心修身之學，正是性命論哲學傳統確立主體的方式。
這些思考，《仁學本體論》已經提供了非常重要的理論開展的可能性，但尚未充分展現出來?！度鍖W美德論》中對于“人之為人”的美德倫理和“人倫角色”的角色倫理的雙重強調，反而更與這一點更相關。以《儒學美德論》中的人性定位，反觀《仁學本體論》中的形而上學，進一步擺脫獨斷論形而上學的影響，以正面回應現代主體性哲學，就是我之性命論形而上學的基本設想。
陳來先生兩部著作中形成的哲學架構，啟發我輩接續其問題意識，繼續哲學探索，我等受惠于先生者甚多，而我等能否成功地接續陳來先生的思考，在更實質的意義上回答主體性哲學提出的問題，則取決于我們對陳先生哲學中豐富面向的學習、參悟與化解。
注釋：
1、丁耘，《哲學與體用——評陳來教授<仁學本體論>》，《哲學門》，2015年，第16輯第1期，第279-294頁。
2、方旭東，《新道學開山之作——評<仁學本體論>》，《哲學門》，2015年，第16輯第1期，第295-320頁。
3、楊立華，《為中國哲學新時代奠基》，《中國哲學史》，2022年第2期，第5-10頁。
4、陳來，《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年版，第24頁。
5、陳來，《文化多元結構中的儒學及其定位》，《天津社會科學》，1989年第1期，第62-64頁。
6、陳來，《儒學美德論》，北京：三聯書店，2019年版，第329頁；《仁學本體論》，第133頁。
7、自我主義未必是利己主義，參見吳飛，《從喪服制度看差序格局——對一個經典概念的再反思》，《開放時代》，2011年第1期。
8、吳增定，《<藝術作品的起源>與海德格爾的現象學革命》，《文藝研究》，2011年第9期。
9、陳來先生說列維納斯的他者主要是上帝，而忽視了他人，但朱剛先生近些年的研究表明，他人和家庭在列維納斯哲學中仍然有著重要地位。當然，列維納斯的他者最終還是上帝，這一點陳來先生的判斷并沒有錯。參考朱剛，《開元與無端：列維納斯對西方哲學中一元開端論的解構》，北京：北京大學出版社，2016年版。
10、參看吳飛，《鄭玄“禮者體也”釋義》，《勵耘語言學刊》，北京：中華書局，2020年第1輯，第42-55頁。
11、熊十力，《體用論》，《熊十力全集》第七卷，武漢：湖北教育出版社，2001年版，第110，127頁。
12、參考吳飛，《身心一體與性命論主體的確立》，《中國社會科學》，2022年第6期。
13、熊十力，《體用論》，第34頁。
14、李澤厚，《該中國哲學登場了》，上海：上海譯文出版社，2011年版，第71頁。
15、《朱子語類》，卷三十六，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年版，第15冊，第1354頁。
16、《朱子語類》，卷六，《朱子全書》，第14冊，第246頁。
17、丁耘，《易傳與生生》，《哲學研究》，2018年第1期，第41-49頁。