摘要：馬一浮提出的著名的“六藝論”不僅成為容納和概括了其核心性思想的學說，而且由此形成了自己獨特的理論體系。馬一浮通過系統地論述六藝如何統攝古今中外一切學術，力圖闡明“六藝之學”即是“國學”，而“國學”歸根結底就是傳統儒學。正因此，不僅他自己的儒學思想可概括為是一種“六藝論儒學”，而且他更是以此來理解和闡發原始儒學的基本思想和根本精神，實現了對六藝論儒學的重建。
關鍵詞：馬一??；六藝論；國學；儒學；統類
馬一浮作為一代儒宗，雖然學問淵博、涵養深厚，但是其思想學說的核心，卻可以其提出的著名的“六藝論”為代表。馬一浮的“六藝論”不僅成為容納和概括了其核心性思想的學說，而且由此形成了自己獨特的理論體系?？梢哉f，馬一浮對儒學的理解和闡發以及由此所形成的他自己的儒學思想，都無不是以這一“六藝論”為核心和體系的。正因此，不僅他自己的儒學思想可概括為是一種“六藝論儒學”，而且他更是以此來理解和闡發原始儒學的基本思想和根本精神。
不過，學術界現有對馬一浮“六藝論”的闡述，大都集中在介紹馬一浮所主張的六藝該攝古今中外一切學術的觀點上，但這只是論述了馬一浮主張的六藝在學術整合上的統攝作用，卻未能對馬一浮關于六藝如何能統攝古今中外一切學術的整合作用作更深入的研究闡述，這樣不僅在面對六藝統攝論的種種詰難時難以作出釋疑解惑的有效說明，更難以明了馬一浮提出“六藝論”的深層要旨。因此我們不僅需要真正深入了解六藝何以能統攝一切學術的內在理據，還要了解馬一浮提出其“六藝論”的深刻原因。實際上，我們還要更深入了解馬一浮六藝論所揭示的六藝之間的內在聯系、六藝所體現的儒學精神及其所象征的文化觀、價值觀，由此進一步了解馬一浮的“六藝論儒學”與原始儒學和其“六藝論”的關系，以及其所具有的思想史、文化史的重要意義。
一、馬一浮六藝論儒學思想的形成
（一）歸宗于六藝之學
馬一浮對“六藝論”的闡述和理論建構是與他在整個學術思想上逐漸轉向儒學并最終歸宗儒學的過程相一致的。也可以說，正是隨著他不斷深入認識和體悟儒學，最后才形成了以古典的六藝之學來把握、定位儒學的系統性認識。馬一浮曾自述其學術思想的變化過程說：“余初治考據，繼專攻西學，用力既久，然后知其弊，又轉治佛典，最后始歸于六經。”［1］（《問學私記》，P.771）這表明，馬一浮從傳統的考據出發，歷經了外來的西學、佛學之后，又回到了傳統的六藝之學。然而，這種歸宗六藝學，并不是簡單地回到傳統，而是在吸收、借鑒之后的反思、揚棄，更是對在歷經巨大的社會政治劇變后依然黑暗的現實的反省和對過去所熱情追求過的西學以及種種新學的真理性發生的懷疑所努力探尋的新路。正如其弟子烏以風說的：
先生目睹國事艱難，世道益苦，推求其根源，皆由于學術之大本未明，心性之精微難知，故欲挽狂瀾，轉移風氣，非自拔流俗，窮究玄微，不足以破邪顯正，起弊興衰。于是益加立志為學，絕意仕進，遠謝時緣，閉門讀書。［2］（P.2）
先生早年治考據，欲從張之洞所編《書目》入手，求為學門徑。旋悟其非，即行舍去。繼而致力西學，又悟其專尚知解，無關乎身心受用。體究多年，始轉向老莊和釋氏之學，求安身立命之地。用力既久，一旦貫通，方知釋老之學，亦有得有失。而親切簡易，發明心性義理貫徹圓融全無得失者，莫如六經。于是治學始以六經為主。［2］（P.32）
馬一浮與當時許多先進的中國知識分子一樣，面對一個由外來西方文明的強勢沖擊與本國社會文化的全面潰敗所構成的巨變時代，已經認識到以單純的現代器物科技的引進或政治的變革來應對已無法徹底拯救中國，而是需要首先實現文化的重建。只有在文化上找準了正確的方向，重塑了人心，自拔于流俗，才能夠真正“起弊興衰”，實現復興。不過，與大多數知識分子在當時選擇以西方文化為中國文化重建的主要資源不同的是，馬一浮是極少數曾深入西學又“知其弊”而棄之的學者之一。他認為希冀遵循西學之路來拯救國家和民族的危亡是行不通的，因為西方文化“專尚知解，無關乎身心受用”“因其求之在外也”［1］（《爾雅臺答問》，P.425），是一種致力于外在性作用的文化。馬一浮相信，真正能夠矯正社會發展的方向，實現社會的良性演進的關鍵因素必是內在性的人性因素和人心的作用。也可以說，馬一浮更注重的是內在性的文化自覺，特別是道德主體性的重建，認為只有借助于主體道德意識的提高和人格的完善，真正從內部優化國民的心理素質和精神品質，重新塑造出具有強大融會創新和調適能力的文化體系，才能破解當代中國社會由中西社會文化碰撞引發的巨大危機和中國由傳統向現代化的變革過程中遭遇的困境。正是基于這種認識，馬一浮開始轉向東方的傳統智慧，先是求諸佛老之學，最終認定唯有中國傳統的六藝之學才能擔此重任，成為實現轉變社會風尚和道德人心的大本正途。如1926年給洪巢林信中說：“禪是閑名，大可束閣；性是實德，必須親證。……浮愚，以為公于禪教二門涉獵已久，泛泛尋求，終無把鼻。曷若歸而求之六經，取法宋賢，約而易入。”［3］（《致洪巢林（八）》，P.366）又如1927年馬一浮在致學者金香巖的一封信中說：
浮年來于此事（指參禪之事）已不掛唇吻，其書（指佛書）亦久束閣。尚欲以有生之年，專研六藝，拾先圣之墜緒，答師友之深期。雖劫火洞然，不敢自沮。［3］（《致金蓉鏡（六）》，P.438）
這些話不僅表明了他要接續先圣的遺志，致力于弘揚六藝之學的決心，而且表明了他的主要興趣已從佛道轉向了儒家，并且已明確地聚焦于“六藝之學”，以“六藝之學”作為他所皈依的儒學的核心思想。他自己后來在《爾雅臺答問》中也對這一時期思想的轉變做了總結：“往者亦嘗疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其無益，而于諸儒用處似微有以窺其一端。”［1］（《爾雅臺答問》，P.436）“吾昔好玄言，深探義海，歸而求之六經，乃知踐形盡性在此而不在彼。”［4］（P.53）
馬一浮所說的“六藝”，有時也稱為“六經”，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，而不是一些先秦典籍中所稱的作為六種才能的禮、樂、射、御、書、數的“六藝”。馬一浮認為，六經雖今已不全，但六經之道是完整無損的，六經正是孔子所倡導的儒學的基本經典，也是其根本的學問和精神，孔子也正是以此為教，故六經也可稱為六藝。馬一浮說：“經者，常也，以道言謂之經；藝猶樹藝，以教言謂之藝。”［1］（《泰和宜山會語》，P.10）“藝”的甲骨文字形，左上是“木”表植物；右邊是人用雙手操作。本義為種植，與英文culture一詞相當，可引申為培養。在馬一浮看來，“教育亦藝也，要亦貴能培養”［1］（《語錄類編》，P.584）。“孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《易》、修《春秋》，……六藝即是六經無疑”［1］（《泰和宜山會語》，P.9）。周之舊制本有《禮》《樂》《詩》《書》之“四教”，孔子特加刪訂，又補述《易》《春秋》，“于是合為六經，亦謂之六藝”［1］（《泰和宜山會語》，P.9）。馬一浮認為六經不僅是儒學的基本經典文獻，承載了以往歷史上累積的大量重要的具體性知識，可以作為人們學習、繼承歷史文化和道德教化的教學典范，而且代表著可以囊括全部人類知識的六大知識部類，成為人類整合和創新知識的有機譜系，更可以進而彰顯中國傳統所固有的根本文化精神，弘揚“六藝”所追求的“明性道、陳德行”［1］（《復性書院講錄》，P.178）的道德主體意識和人類精神生活的超越性價值原則。
正因此，馬一浮在1938年應邀在避寇西遷途中的浙江大學作“國學”講座時正式闡述了其“六藝之學”的系統理論。他首先提出要把“國學”楷定為“六藝之學”，他說：“現在要講國學，第一須楷定國學名義。……舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備。”［1］（《泰和宜山會語》，PP.8－9）“國學”之所以即是“六藝之學”，是因為“六藝”即可該攝一切學術。而“六藝之學”之所以是“孔子之教”，蓋因夏、商、周三代學術文化的結晶就在六藝之中，而孔子之儒學正是自覺地以傳承夏、商、周三代學術文化為自己的主要使命的。所以馬一浮認為儒學就是六藝之學，他認為：“六藝皆孔氏之遺書，七十子后學所傳。”［1］（《復性書院講錄》，P.112）所以他明確指出：“不通六藝，不名為儒，此不待言。”［1］（《泰和宜山會語》，P.11）“竊謂群籍皆統于六藝。……儒者以六藝為宗本。諸子亦原出六藝，各得其一端。”［5］（《因社Chinese-Renaissance Society 印書議》，P.324）也就是說，正由于“儒者以六藝為宗本”，所以儒者也以傳承六藝為自己的使命，以六藝為教。“圣人以何圣？圣于六藝而已。學者于何學？學于六藝而已。”［1］（《泰和宜山會語》，P.17）
不過，就六藝之學和儒學的關系來說，我們還必須進行一些必要的辨析。我們知道，馬一浮的“六藝論”，本來是他在浙江大學開設“國學講座”時以“國學”名義進行講授的。為此馬一浮明確地以“六藝”來楷定了“國學”概念，強調了“國學”即“六藝之學”。不過，馬一浮以“六藝之學”來楷定“國學”固然很正確，但他后面在對“六藝之學”的具體闡述時，又直接或間接地等同于孔子的原始儒學，從而也可以說他又幾乎把“國學”等同于“儒學”，這顯然不僅于理（邏輯）上難通，于實（事實）上也不符。因為“國學”或“六藝之學”是一個總括性的大概念，它在理論上（邏輯上）是可以包括儒學但不限于儒學的，儒學可以說是“國學”或“六藝之學”的一種典型代表、一種主要形態，但畢竟不可等同。而且事實上，從整個中國思想學術史上看，盡管儒學是“國學”或“六藝之學”最主要的一種內涵和形態，但后者畢竟還是具有其他豐富多樣的內涵和形態的，不能簡單地化約為儒學這一種內涵和形態。
當然，如果我們不求全責備，而是能擇善而從，那么應該承認馬一浮六藝論中的合理成分還是主要的，這就是馬一浮主要從“六藝之學”的角度去理解國學和儒學，無疑還是具有較大合理性的。至少僅就儒學而言，馬一浮把儒學看作是一種“六藝之學”，認為“六藝”是儒學的根柢，儒學必須在“六藝之學”中得到真正的完整準確的闡發這一基本觀念來說，是值得肯定的。理由有三：
一者，它至少是馬一浮自己所“楷定”的一家之言，值得尊重。馬一浮說：“楷定即是自己定出一個范圍，使所言之義不致凌雜無序或枝蔓離宗。……今言楷定，則仁智各見，不妨各人自立范圍，疑則一任別參，不能強人以必信也。”［1］（《泰和宜山會語》，P.8）馬一浮以“六藝之學”來范圍儒學，是其能自圓其說的“楷定”，于理自無不可。正如陳銳指出：“（馬一?。⒘囍畬W等同于儒家的六經，看成是普遍之常道，一切學術皆從中引申出來。”［6］（P.60）
二者，這里需要特別指明的一點是，由于歷史上作為遠古及三代文明結晶的傳統六藝是早在孔子之前就已成為“文化元典”并發揮了重要的作用，只是在它們面臨“禮崩樂壞”、難以為繼的巨大危機之時經過孔子的刪修整理之后，才逐漸開始了儒學化的演變，并最終被改造成為一個六藝論的儒學經典體系。所以馬一浮未能區分這樣一種六藝儒學化的過程而簡單地稱“六藝皆孔氏之遺書”［1］（《復性書院講錄》，P.112）是不妥的、不符合歷史事實的。但把經過了孔子刪修整理、實現了儒學化改造的新“六藝”看作就是“孔子之教”、儒者宗本則是可以成立的。
三者，在歷史上孔子所編修的新“六藝”不僅成為孔門最重要的經典和教典，而且“六藝之學”也體現了其儒學的最基本的思想主張及其價值理想。這是基本符合歷史事實的。馬一浮明確強調，“六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也，此是孔子之教”［1］（《泰和宜山會語》，P.8），“不通六藝，不名為儒，此不待言”［1］（《泰和宜山會語》，P.11），“儒者以六藝為宗本”［5］（《因社Chinese-Renaissance Society 印書議》，P.324）。所以馬一浮在泰和會講中宣講其六藝論，又明確地將其稱之為“孔門六藝之學”［1］（《泰和宜山會語》，P.21）。這樣來看，馬一浮把孔子所創立的原始儒學看作是一種“六藝之學”，實際上的確可稱之為是一種“六藝論儒學”，不僅是符合歷史實際的，而且也是他不同于自宋儒以來大多數儒者們對儒學的一種深刻理解，表現了馬一浮超越流俗回歸歷史的獨特卓見，也是馬一浮對恢復和重建儒學的真正生命力和精神價值所作出的一個最大貢獻。
此后，馬一浮不僅在浙大的講學中明確地對六藝作為儒學的核心經典、“六藝統攝一切學術”的理論主張做了系統論證，還在1939年至1941年主持的復性書院講學中進一步系統而具體地一一講解了以六藝為中心的群經大義，從而集中地闡釋了自己的核心學說——六藝之學。至此，馬一浮既借助其對“六藝之學”的系統化的理論建構將自己數十年致思所得全面系統地展示了出來，形成了自己標志性的思想成果和理論體系——六藝論儒學，又在六藝論儒學的理論框架下，以對儒學經典展開一系列全面、深入的解讀闡發為基礎，展現了自己對包括原始儒學和宋明儒學在內的儒學傳統及其根本精神的獨特理解，抉發了以儒家思想為代表的中國傳統文化的巨大生命力和在現代性社會文化轉型中的適應力、創新力，對以西方文化所崇尚的工具理性為代表的文化邏輯和價值取向提出了富有啟發性的反省和批判，冀圖從本民族固有文化傳統中尋找到現代中國人安身立命的根本和民族長久自立、世界普遍和平之道。
（二）“六藝論”的提出
有些研究者對確定馬一浮什么時候由佛道轉向儒學的時間有不同的看法。①其實，這應是一個漸變的過程。大約在20世紀20年代初期，馬一浮從儒佛并成互攝走向了以儒學為宗，但這一時期他對儒學的理解還是較寬泛的，尤其是還沒有明確地以“六藝”來楷定儒學的基本內涵。所以，如果馬一浮的儒學思想僅停留在這一階段上，那還未必能造就真正獨特的馬一浮。因為雖然在辛亥革命和五四新文化運動之后批判儒學、打倒孔家店成為一種較普遍的思潮，但由于第一次世界大戰后暴露的西方文明的弊端而引起的對西方文化普適性價值的懷疑和批判的滋生，中國社會自思想精英到政府、民間在20世紀20—30年代開始形成了一股儒學復興運動，［7］（PP.162－200）像馬一浮、梁漱溟、熊十力就是在這種儒學復興運動中少數思想精英層面的代表。不過，由于到30年代初，梁漱溟、熊十力都早已出版自己的代表作，②形成了自己標志性的新儒學思想，而只有馬一浮此時尚未正式提出自己的“六藝論儒學”，因而還未能完全從這批少數新儒家學者中真正獨立出來?？梢哉f，直到了20年代后期，馬一浮才開始明確地把“六藝之學”當作儒學的基本內涵，具有了后來“六藝論”的雛形，并在30年代后期借在浙江大學和復性書院講學之機進一步系統地正式提出了以六藝之學統攝一切學術的一套完整理論學說，才使馬一浮真正成為今天呈現在人們面前的馬一浮，即作為現代新儒家“三圣”之一的馬一浮?？梢?，“六藝論”的系統化的理論構建的完成，也使馬一浮自己這一時期的思想與此前各階段的思想都劃出了界線，有了相當大的不同，可以說是反映了他真正成熟期的思想。進一步來看，“六藝論”不僅是標志著馬一浮的獨特思想學術成就的儒學觀、國學觀，而且是馬一浮的根本的文化觀，成為他出入和反思古今中西的文化本質，重構中國社會的道德文化秩序，冀求傳統文化的現代轉生和重光的基本理論工具?？梢哉f，“六藝論”不單是馬一浮關于儒學思想的總綱領，也是馬一浮自己全部思想學說的總綱領，所以其思想學說作為一種現代新儒學也可以稱之為“六藝論儒學”。
六藝之學作為馬一浮的核心性思想學說，在成熟時期的馬一浮那里，已經自成體系了。早在1936年，馬一浮就表示已有《六藝論》專著的寫作計劃：“頌天勸吾作六藝論”，“欲詔以六藝之旨”。［3］（《致熊十力（十二）》，PP.476－477）
1938年在浙大講座中，馬一浮又提及“某向來欲撰《六藝論》”［1］（《泰和宜山會語》，P.9）?？梢婑R一浮的《六藝論》是他一直準備撰寫的理論著作——甚至可以說是馬一浮唯一一直準備撰寫的理論著作，這很大程度上表明了六藝之學的確是馬一浮的核心性思想學說，也是他自己十分重視的理論創新。所以馬一浮自己就強調他的《六藝論》與漢代鄭康成已經散佚不傳的《六藝論》“名同實別”。［1］（《泰和宜山會語》，P.9）可惜它“未成而遭亂，所綴輯先儒舊說，群經大義，俱已散失無存”［1］（《泰和宜山會語》，P.9）。不過，雖然由于戰禍驟起，馬一浮在顛沛流離之中，不僅未能寫成《六藝論》，而且連輯集的資料也蕩然無存，使馬一浮始終未能完成《六藝論》的寫作，但是馬一浮在浙大和復性書院的講學中，還是闡述了其“六藝之學”較系統全面的觀點，可視為基本完成了其理論的主要建構。正如有關研究學者認為的，“馬一浮生前雖然未能寫出完本的《六藝論》專著，但其要旨與框架則基本完備，只是未用詳細材料充分論證而已。……此論若寫出，當是馬一浮的一部鴻篇巨制，很有可能囊括馬一浮一生治學成果的精華”［8］（P.67）。馬一浮六藝論的主要思想及其理論框架，主要體現在馬一浮在浙江大學講學的《泰和宜山會語》和復性書院講學的《復性書院講錄》為主的一批論著中。馬一浮的這批論著雖都是講義，但皆“不由記錄，出于自撰”［1］（《泰和宜山會語》，P.1），因而都是較成系統的思想理論的闡述?！短┖鸵松綍Z》中所述六藝論可以說是其整個六藝之學的理論總綱，而《復性書院講錄》則是在前述總綱基礎上的具體展開。馬一浮在《泰和宜山會語》中楷定了國學即六藝之學，認為六藝統攝一切學術，六藝統攝于一心，而六藝之學又是儒者的根本之學、孔子的根本之教等一系列基本主張和總體性思想，實際上肯定了儒學即為六藝論儒學，并進一步將六藝之學視作整個人類一切學術思想的源頭，是人類文化的大本大源。為此，馬一浮在《復性書院講錄》中進一步通過具體地分別講解群經大義等對其六藝論儒學作了全面、深入的系統闡發?？梢哉f，《泰和宜山會語》與《復性書院講錄》兩者一總一分，一綱一目，前后一脈相承地共同重建起了一個馬一浮所強調的六藝論儒學的經典體系，實際上也構建起了一個馬一浮六藝論儒學的思想體系。［9］而這樣一種經典體系和思想體系，既是馬一浮對六藝之學及整個儒學的基本內容、本質、特點及根本精神的獨特理解，也是馬一浮對關于中國文化及整個人類文化所應具有的道德本性和所應追求的永恒價值的殷切期盼！
現在許多人（包括大多數學者）都習慣于主要從心性論的角度來看待儒學，把儒學理解為主要是一種心性論儒學（這實際上主要是宋儒以來的立場），因而對馬一浮所主張的六藝論儒學難以理解和接受，以為不合儒學的傳統，以至于不少學者都認為馬一浮的六藝論儒學無論在歷史學（思想學術史）上還是文獻學（經典文獻證明）上都是站不住腳的，缺乏足夠的論證支撐的。早在1938年馬一浮還在浙大講學時，馬一浮的老友、歷史學家葉左文就對馬一浮提出的六藝論從目錄學、文獻學及歷史學的角度進行了激烈的批評，“責之甚嚴而誡之甚切”，批評其“龐雜”，“所學不純”，“辭氣抑揚太過”，“入于禪”。［3］（《致葉左文（十）》，P.384）馬一浮在回信中承認：“浮今以六藝判群籍，實受義學影響，同于彼之判教，先儒之所未言。然尋究經傳遺文，實有如是條理，未敢強為差排，私意造作。”［3］（《致葉左文（十）》，P.387）此外，他在另一次回信中也批評葉左文作為歷史學家“偏重史實”之弊，認為“治史當識其大者”，因為如果“偏重史實，末流不能無弊……故知史家主文，遠于情實。事必有義，然后文之”［3］（《致葉左文（九）》，PP.382－383）。當代不少學者也認為：“馬氏的《六藝論》以儒家六經統攝涵蓋一切傳統的及西方的學術，當然自有牽強迂回之處。”［10］（P.158）“六藝如何可以統攝天下之道，此事真是費人思量。而就傳統目錄學對六藝性質的歸納與解釋來看，大概也很少人像馬浮這般解釋的。……純從所謂的‘歷史文獻的’立場出發考察的話，沒有一點是可以成立的”［11］（《馬浮“六藝統于一心”思想論述》，P.60），“就文獻考證的角度來說，很難站住腳”［11］（《馬浮“六藝統于一心”思想論述》，P.39）。這些從不同角度、不同時期對馬一浮六藝論的批評，其基本觀點是一致的，即認為馬一浮的六藝論儒學無論從歷史文獻的角度還是理論邏輯角度來看都是難以成立的。
在這個問題上，馬一浮自己承認一方面六藝論的系統闡述的確為“先儒之所未言”，另一方面也是自己“亦嫌草草……手頭無書，證據不足”。［3］（《致葉左文（十）》，P.386）他限于條件和研究習慣，沒有從歷史學、文獻學角度對此予以充分的論證。但馬一浮強調，“有六經之跡，有六經之本。六經之本是心性，六經之跡是文字，然文字全是心性的流露，不是臆造出來”［1］（《問學私記》，P.744）。所以六經作為一個理論系統，雖然有許多地方先儒未曾明確闡述，“然尋究經傳遺文，實有如是條理，未敢強為差排，私意造作”。正如湯一介指出的：“馬先生提出‘六藝’是‘孔子之教’，蓋因孔子儒學是自覺地傳承著夏、商、周三代學術文化，而夏、商、周三代學術文化盡在六藝之中。”［1］（《〈馬一浮全集〉序》，P.3）對此馬一浮有著充分的自信：“先儒復起，未必遂加惡絕”［3］（《致葉左文（十）》，P.387），“故考據之疏，吾不以自病。所病者見雖端的，養之未熟，言語不免滲漏”［3］（《致葉左文（十一）》，PP.390－391）。
由此可見，我們可以說馬一浮對自己所主張的六藝論儒學的觀點缺乏從歷史學、文獻學上的充分論證，這是他自己也承認的，其中的原因既有在當時戰爭環境下所綴輯資料“俱已失散無存”，“手頭無書，證據不足”的條件限制，也有馬一浮自己對“考據之疏，吾不以自病”，不重視、不屑于多做這類功夫的治學方法上的偏好。但是，如果說馬一浮的六藝論儒學沒有歷史學、文獻學上的足夠依據，則不僅馬一浮本人是不承認的，而且我們也是不贊同的。因為我們通過歷史學、文獻學的考察恰恰可以發現，以孔子為代表的原始儒學就可以說是一種“六藝論儒學”，而馬一浮所做的只不過是對這種六藝論儒學的恢復和重建工作！因此我們不僅要替馬一浮補上從歷史學、文獻學上對六藝論儒學的論證，做一番知識還原和思想考古的歷史學工作，還要更進一步從知識系統和價值系統的統一上對馬一浮的六藝論儒學思想作理論和邏輯上的充分論證，從而闡明馬一浮六藝論儒學的深刻內涵及其獨特價值，彰顯其多方面的理論意義。
二、“六藝論”對知識系統的梳理
馬一浮的“六藝論”中的一個最基本觀點就是“六藝該攝一切學術”［1］（《泰和宜山會語》，P.10）。這表明在馬一浮那里，“六藝”作為“國學”或儒學，首先是一種知識系統，代表了一種最普遍、最廣泛的知識體系，因而它可以“該攝一切學術”。從這個意義上說，馬一浮的“六藝論”實際上就是他的一種學術文化體系的建構模式及其建構方法，這樣，我們要深入了解馬一浮的學術文化體系，就不能不首先了解馬一浮的“六藝論”作為一種知識系統，究竟具有什么樣的具體內容和意義。
（一）六藝統攝一切傳統學術
馬一浮在《泰和宜山會語》中說：“何以言六藝該攝一切學術？約為二門：一、六藝統諸子；二、六藝統四部。”［1］（《泰和宜山會語》，P.10）馬一浮認為，六藝作為一種最普遍、最廣泛的知識體系，首先就體現在它可以統攝傳統學術中的諸子之學和四部之學。諸子之學和四部之學代表了傳統學術中最重要的一些知識部門，六藝能夠統攝它們，也就意味著統攝了一切傳統學術。
首先是“六藝統諸子”。馬一浮認為，“該攝諸子，唯六藝足以當之。六藝者，……此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之源皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸子，諸子不能該攝六藝”［1］（《泰和宜山會語》，P.8）。也就是說，馬一浮認為六藝是一切傳統學術的源頭，因而是可以統攝諸子及諸學的，后者都是六藝的支流。
關于諸子的起源，歷史上有幾種代表性的看法。如《漢書·藝文志》里說的“諸子出于王官”之說及章學誠在《文史通義》中以“六經為先王之政典”的“六經皆史”之說。馬一浮對這些觀點都不贊同，認為它們都混淆了政治與學術，以為實現政治的需要可以直接規定和產出學術思想。馬一浮由此進一步批判了政治對思想自由的“統制”，認為“秦法‘以古非今者族’，乃是極端遏制自由思想，極為無道，亦是至愚”［1］（《泰和宜山會語》，P.11）。相比之下，馬一浮較為贊同莊子的觀點?！肚f子·天下篇》認為古之道術本是完整一體的，后來由于“道德不一，天下多得一察焉以自好”，“各為其所欲焉以自為方”，“道術將為天下裂”，［12］（《天下》）從而產生了各種得一偏之學，“是以道術為該遍之稱，而方術則為一家之學”［1］（《泰和宜山會語》，P.11）。馬一浮按照《莊子·天下篇》的思路，認為六藝本來是完滿的整體，本無流失，只是由于“心習才有所偏重，便一向往習熟一邊去”［1］（《泰和宜山會語》，P.10）。這樣造成整體被割裂為不同的部分，就是六藝流失而為諸子之學的過程，但這種碎片化的諸子之學終究難以再現統一之道，所以諸子與六藝的關系，實際上是一種得失關系：即諸子從六藝之學那里得多少、失多少的問題。馬一浮把它們歸納為四種情況：有“得多失多”，有“得多失少”，有“得少失多”，有“得少失少”。［1］（《泰和宜山會語》，P.11）如馬一浮說六藝統攝道家：“道家統于《易》……例如道家體大，觀變最深，故《老子》得于《易》為多，而流為陰謀，其失亦多，‘《易》之失賊’也。莊子《齊物》，好為無端厓之辭，以天下不可與莊語，得于《樂》之意為多，而不免流蕩，亦是得多失多，‘《樂》之失奢’也。”［1］（《泰和宜山會語》，PP.11－12）又說：“周秦諸子以道家為最高，道家之中又以老子為最高，而其流失亦以老子為最大。”［1］（《泰和宜山會語》，P.37）“道家清虛夷曠，近于《樂》，其流至任誕廢務，是有《樂》而無《禮》也。”［1］（《復性書院講錄》，P.265）
六藝統攝墨家：“墨家統于《禮》，……墨子雖然非樂，而《兼愛》《尚同》實出于《樂》，《節用》《尊天》《明鬼》出于《禮》，而《短喪》又與《禮》悖。墨經難讀，又兼名家亦出于《禮》，如墨子之于《禮》《樂》，是得少失多也。”［1］（《泰和宜山會語》，P.12）
六藝統攝名家：“名家亦出于《禮》，……如惠施、公孫龍子之流，雖極其辨，無益于道，可謂得少失少。”［1］（《泰和宜山會語》，P.12）“名家馳騁辨說，務以勝人，其言破析，無當于詩，其道舛駁，無當于禮。”［1］（《復性書院講錄》，P.265）
六藝統攝法家：“法亦統于《禮》”，“法家辨等，威明上下，有近于禮，而專任刑罰，慘刻寡恩，流為不仁，是有禮而無詩也。”［1］（《復性書院講錄》，P.322）又由于“法家往往兼道家言，如《管子》，《漢志》本在道家。韓非亦有《解老》《喻老》，自托于道。其于《禮》與《易》，亦是得少失多”［1］（《泰和宜山會語》，P.12）。
六藝統攝其他諸子各家：“其得多失少者，獨有荀卿。荀本儒家，身通六藝，而言‘性惡’‘法后王’，是其失也。若誣與亂之失，縱橫家兼而有之，然其談王伯皆游辭，實無所得，故不足判。雜家亦是得少失少。農家與陰陽家雖然出于《禮》與《易》，末流益卑陋，無足判。觀于五家之得失，可知其學皆統于六藝，而諸子之學之名可不立也。”［1］（《泰和宜山會語》，P.12）
總之，在馬一浮看來，六藝不僅僅是六種最普遍、最廣泛的知識系統，而且是具有內在有機聯系的整體，一方面它是一切傳統學術的基礎，是諸子百家的主要思想淵源；另一方面正是由于六藝的完美的整體性遭到破壞而流失，恰恰才使道、墨、名、法、陰陽、農家等得以產生，因而“諸子皆六藝之支與流裔”。“流失”是對六藝之旨而言，指對六藝的統一完整之道作了片面的理解、發揮，“變而成為一種習氣”，“妄生知解，增長習氣，本欲明六藝之道，反成流失”。［1］（《爾雅臺答問續編》，P.564）“六藝本用以顯性德，……若變而成為助長一種習氣，則謂之流失。”［1］（《爾雅臺答問續編》，P.564）對于這種六藝之流失的情況，其實并非馬一浮自己臆測之言，因為早在先秦就已有不少類似說法，如史書稱由于周室衰微，以至“官失其守”而“私學勃興”；《莊子》里說“道術將為天下裂”，“謂方術出于道術”［12］（《天下》）；《禮記》謂“《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂”［13］（《經解》，P.1254）等，這些說法與馬一浮的看法都是基本一致的，即都是把諸子百家之學及后世種種社會文化亂象的產生，都歸之于六藝之道的完美整體性的破壞和流失之結果。盡管這種社會文化觀反映了一種非歷史主義的傾向，并不能真正正確地看待和解釋歷史上諸子百家及其他思想文化現象產生、演變的歷史原因及其文化意義，但可以使馬一浮通過這些“判教”活動進一步確立六藝在古代文化中的最高權威地位。他說，正由于諸子百家之學都是六藝流失的結果，因而它們都難免各有局限和弊病，只有“六藝之教，則絕去偏小，唯是圓大，無假權乘，唯一實理，通別始終，等無有二”［1］（《復性書院講錄》，P.130）。而且，由于“六藝”后來成為原始儒家崇奉的主要經典，“不通六藝，不名為儒”，所以儒家及儒學統于六藝，“此不待言”。［1］（《泰和宜山會語》，P.11）這樣，六藝的理論權威樹立起來了，實際上也等于確立了儒家和儒學的核心地位。
其次是“六藝統四部”。經、史、子、集四部之名始于《隋書·經籍志》，四部分類成為隋唐以來我國圖書編目所采用的一種基本的圖書分類方法。馬一浮認為，這種四部分類法不能像《莊子·天下篇》《漢書·藝文志》一樣能辨明各類著作的學術流別，無關思想統類，因而四部之名雖沿用至今，其實不妥，不如取消四部之名，仍由六藝統攝四部群籍。［1］（《泰和宜山會語》，PP.12－14）對此，馬一浮也分別予以了論述。
六藝統經部：馬一浮認為，在四部中，“今經部立十三經、四書，而以小學附之，本為未允”［1］（《泰和宜山會語》，P.12），存在著經典系列較為混亂，標準不一，難辨義類等問題。他在首先肯定了“六經”的基本經典地位后，主張仿照佛學，把“六經”之外的經部之書統分為“宗經論”和“釋經論”兩大類，“今定經部之書為宗經論、釋經論二部，皆統于經，則秩然矣”［1］（《泰和宜山會語》，P.13）。他說：
六藝之旨，散在《論語》，而總在《孝經》，是為宗經論?！睹献印芳岸魉稍?、子思子、公孫尼子諸篇，同為宗經論?！秲x禮·喪服傳》子夏所作，是為釋經論。三傳及《爾雅》亦同為釋經論?！抖Y記》不盡是傳，有宗有釋?！墩f文》附于《爾雅》，本保氏教國子以六書之遺。如是則經學、小學之名可不立也。［1］（《泰和宜山會語》，P.13）
六藝統子部：子部以先秦諸子為主，其統于六藝已在前面“六藝統攝諸子”中闡述，不再重復。
六藝統史部：馬一浮認為，史部中的各類史著，自司馬遷《史記》以降，凡編年記事者皆出于《春秋》；重于議論者則出于《尚書》；記典制者出于《禮》，諸史均未超出六藝的范圍，知此則知可不立史學之名也。他說：
司馬遷作《史記》，自附于《春秋》，《班志》因之。……編年紀事出于《春秋》，多存議論出于《尚書》，記典制者出于《禮》。……知此，則知諸史悉統于《書》《禮》《春秋》，而史學之名可不立也。［1］（《泰和宜山會語》，P.13）
六藝統集部：馬一浮認為，集部作為歷代文章特別是文學作品的匯集，盡管其體例形制紛繁多樣，但直抉根源，其體要皆統于《詩》《書》，因為“《詩》以道志，《書》以道事”，文章無非用以言志、論事，言志可歸于《詩》教，論事可歸于《書》教，“文章雖極其變，不出此二門”?？梢娂恐畷伎山y于《詩》《書》：“一切文學皆《詩》教、《書》教之遺，而集部之名可不立也。”［1］（《泰和宜山會語》，PP.13－14）
通過“六藝統諸子”和“六藝統四部”這兩部分的分析論證，馬一浮主張可以六藝之學取代諸子學和經、史、子、集四部之學，進而證明了其以六藝統攝一切傳統學術的基本觀點。馬一浮認為，只有這樣，“于國學得一明白概念，知六藝總攝一切學術，然后可以講求”。只有抓住六藝這個根本，才能避免那種“終身讀書，博聞強記而不得要領，絕無受用，只成得一個書庫”的情況，從而“知類通達”。［1］（《泰和宜山會語》，P.14）
（二）六藝統攝西來一切學術
在把一切傳統學術均統攝于六藝之后，馬一浮又進一步認為六藝“亦可統攝現在西來一切學術”［1］（《泰和宜山會語》，P.17）。為此，馬一浮從以下三個方面展開其論證：
一是“自然科學可統于《易》”。在馬一浮看來，這點不難理解。因為西方自然科學有點類似古代的自然哲學、宇宙論，是對各種自然現象的科學研究，而“《易》明天道，凡研究自然界一切現象者皆屬之”［1］（《泰和宜山會語》，P.18）。他說：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數，今人以數學、物理為基本科學，是皆《易》之支與流裔，以其言皆源于象數而其用在于制器?！兑住穫髟唬?lsquo;以制器者尚其象。’凡言象數者，不能外于《易》也。”［1］（《泰和宜山會語》，P.18）還說：“今欲研求自然界之法則，欲明宇宙之本體者，不能外于《易》。”［1］（《泰和宜山簡章》，P.763）自然科學以探究自然界的本質和規律為己任，并沒有超出《易》學的范圍。
二是社會科學“可統于《春秋》”。馬一浮認為，社會科學是對紛繁復雜的社會歷史現象及其普遍規律的研究，“《春秋》明人事，凡研究人類社會一切組織形態者皆屬之”［1］（《泰和宜山會語》，P.18），這樣，西方所謂社會科學也就都可以納入到《春秋》的范疇之內。他說：“人類歷史過程皆由野而進于文，由亂而趨于治，其間盛衰興廢、分合存亡之跡，蕃變錯綜。欲識其因應之宜、正變之理者，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；說明其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分。社會科學之義，亦是以道名分為歸。凡言名分者，不能外于《春秋》也。”［1］（《泰和宜山會語》，P.18）此外，馬一浮認為，社會科學也應通于“變化”，故如同董仲舒所說的“不名乎《易》，不能明《春秋》”，“今治社會科學者，亦須明自然科學，其理一也”。［1］（《泰和宜山會語》，P.18）同時，馬一浮還認為西學中的“政治、法律、經濟統于《書》《禮》”［1］（《泰和宜山會語》，P.18）。大概因為《書》以定名，《禮》以定分，而“凡言名分者，不能外于《春秋》”，故《書》《禮》又可通于《春秋》。
三是人文科學可統于《詩》《禮》《樂》《易》等。在馬一浮看來，相當于現在所謂人文科學的文學、藝術、哲學、宗教等各門學科及知識領域無不可統于六藝。如“文學、藝術統于《詩》《樂》”；宗教雖信仰不同，亦統于《禮》；哲學則統于《易》《樂》《禮》。他說：“哲學思想派別雖殊，淺深大小亦皆各有所見，大抵本體論近于《易》，認識論近于《樂》，經驗論近于《禮》；唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執而不能觀其會通。”［1］（《泰和宜山會語》，P.18）馬一浮認為，西方的哲學、宗教、文學、藝術等都是如莊子所謂的“各得一察焉以自好”、“各為其所欲焉以自為方”者，都是六藝的某一方面或幾方面的表現而各有局限，因而都可統攝于六藝之中。他進一步提出：“西方哲人所說的真、美、善，皆包含于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真?！对姟方讨魅?，《書》教主智，合仁與智，豈不是至善么？《禮》是大序，《樂》是大和，合序與和，豈不是至美么？《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名撥亂，示人道之正，合正與常，豈不是至真么？”［1］（《泰和宜山會語》，PP.19－20）如此在馬一浮看來，六藝可以統攝一切西方的學術及知識領域已是無疑。
總之，馬一浮通過他提出的“六藝”統攝一切中國傳統學術及西來一切學術的觀點，把古今中外的所有知識學術都統攝到了“六藝”的范圍里去，實際上是論證了“六藝”不僅是一切知識學術的主要根源，而且構成了一個最普遍、最廣泛和最重要的知識系統。在馬一浮看來，這樣一個知識系統完全可以涵蓋一切古今中外的知識學術。馬一浮的六藝論通過以六藝（六經）為根本標準去衡量、評價以及歸類整理各種典籍，主張以六藝（六經）為一切思想文化的根柢，所以馬一浮的“六藝論”雖不免有一些疏漏寬泛之弊，但它絕不僅僅是一種知識系統，不能只從知識系統的完備性上去看待和評價它，因為它更是一種價值系統，是蘊含了馬一浮對傳統文化特別是儒學的經典體系和價值體系的一種全新的理解，也承載了馬一浮對自己的六藝論儒學思想的系統建構，實現了他自己對傳統儒學的基本精神和價值理想的回歸。
三、六藝論知識體系建構的方法論問題
如前所述，對于馬一浮上述以“六藝論”為中心建立的最普遍的知識系統，學界從其提出之初起就對這一體系及其論證的方法不斷發出質疑，總體上對其似乎是否定的多肯定的少?？傮w看來，無論是否定還是肯定馬一浮的六藝論，人們大都是從以下幾個方面去看待和評價馬一浮的六藝論的，即歷史文獻學和考據學、傳統目錄學及現代學科分類體系。然而，我們可以發現，這些恰恰都不是馬一浮闡述和重建其六藝論的主要維度。也就是說，馬一浮認為，要了解和把握六藝論的這一知識系統，既不是“據先儒舊說搬出來詮釋一回”［1］（《泰和宜山會語》，P.20）就可以做到的，也不是憑借傳統的目錄學或現代的專業分科方法就可以達到的。
（一）關于歷史文獻考證及其方法
前述一些學者對馬一浮六藝論的批評和質疑中，很大一部分就是認為馬一浮的六藝之學雖然有其一定的道德和學理的價值，卻明顯缺乏歷史和文獻的可靠基礎。其實，馬一浮的六藝之學是有其充足的歷史文獻依據的，因為孔子所創立的原始儒學就是以六藝之學為其核心理論的，可稱之為六藝論儒學，而馬一浮的六藝之學就是對這種六藝論儒學的繼承和重建?？梢哉f，原始儒學的這一歷史事實正是馬一浮繼承和重建其六藝論儒學的最根本的歷史和文獻的依據，而并非如一些批評者所說的其缺乏必要的歷史文獻的基礎。這正如馬一浮自己說的：六藝之學盡管有許多地方先儒未曾明確予以闡述過，“然尋究經傳遺文，實有如是條理，未敢強為差排，私意造作”，因而即使“先儒復起，未必遂加惡絕”。［3］（《致葉左文（十）》，P.387）這不單是馬一浮的自信之言，更是符合歷史實際且是“先儒之所未言”的事實。
同時，馬一浮自己也力圖從歷史學、文獻學的角度對其六藝之學作些論證。馬一浮曾對孔子所言“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣”，“吾猶及史之闕文也，今亡矣夫！”所表現出的“考據謹言態度”表示衷心贊賞，并對當今治考古學者往往僅憑“單文孤證”就謂“足征”的輕率學風作了批評。［1］（《復性書院講錄》，P.105）同時，馬一浮自己曾對從“六藝”到“六經”的演變做過考證，指出：“當時只稱《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，亦不名‘經’，以修道言，宜謂之‘教’，但后人以簡策為稱，故通名為‘經’，治經者亦在明其道耳。”［3］（《致葉左文（十）》，P.387）又說：“定六藝為孔子之遺書，但有六經之目，無九經、十二經、十三經、十四經增益之濫。”［3］（《致葉左文（十）》，P.387）這些看法是基本符合歷史事實的。他說：“文所以顯道，事之見于書者，皆文也。故六藝之文，同謂之書。以常道言，則謂之經；以立教言，則謂之藝；以顯道言，則謂之文；以竹帛言，則謂之書。”［1］（《復性書院講錄》，P.104）馬一浮認為，從思想文化的起源上來看，“六藝”“六經”是同一個東西，都是“文”，都是“書”，只是從不同的功用上看，可以呈現出不同的形態。因而“有六經之跡，有六經之本。六經之本是心性，六經之跡是文字，然六經文字亦全是心性的流露，不是臆造出來。”［1］（《問學私記》，P.744）這是把“六經”的根源進一步追索到了人的心性，人的心性是相同的，反映這種心性的“六經之跡”自然也不會有根本的差異，并進而可以相信：“心性不會亡，中國文化自然也不會亡”，因為整個“中國文化正是建樹在心性上”的。［1］（《問學私記》，P.745）不過，正因為“六經”之“本”和“跡”是不一不異的關系，所以“本”也需要一定的“跡”來體現，普遍之“理”也必須體現在具體之“事”之中，這也就是他借用程伊川的話說的：“‘考跡以觀其用，察言以求其心’，……此學之所以貴讀書也。”［1］（《復性書院講錄》，P.105）而要考察“事”與“跡”，就必須到具體的歷史和文獻中，也就是“文”“書”中去探求，“今以書為一切文籍記載之總名，其實古之名書，皆以載道”［1］（《復性書院講錄》，P.103）。這樣來看，馬一浮強調“考跡以觀其用”，注重對“文”“書”的考索，正表明了他對客觀歷史和證據的尊重。正因為如此，馬一浮在《復性書院講錄》的《讀書法》中，也從文獻和歷史的角度解釋過六藝何以能統攝各家學術：“今語所謂全部人生，總為言行而已矣。書為大共名，六藝為大別名。古者左史記言，右史記事，言為《尚書》，事為《春秋》，初無經史之分也。嘗以六藝統攝九家，統攝四部，聞者頗以為異。其實理是如此，并非勉強安排。莊子謂道術之裂為方術，各得一察焉以自好，《漢志》以九家之言皆‘六藝之支與流裔’，亦世所熟聞也。”［1］（《復性書院講錄》，PP.105－106）又如前述他在回復葉左文批評的信中，就曾承認其中“辯正實齋之說一段文字，亦嫌草草”，并辯解是由于“手頭無書，證據不足”。［3］（《致葉左文（十）》，P.386）這恰可從一個側面體現馬一浮自己并不完全排斥歷史文獻上的證明。而馬一浮的六藝論明顯地繼承了漢儒以六藝來楷定儒學的傳統，其中的原因應該也有漢儒的六藝論的確包含了較多的歷史和文獻的客觀依據。正如陳銳所說的：“馬一浮之所以用六藝來楷定國學，也正是由于六藝的說法是漢代文化的產物，而且也帶上了漢儒偏重歷史和文獻的特征，或者說從經典和文獻的角度來說具有更多歷史和文獻的客觀基礎。”［14］
不過，從總的取向上看，馬一浮本來就沒有把歷史學、文獻考據學的方法當作構建其六藝之學最主要的方法。馬一浮針對別人指責他的六藝論在考據上的疏缺時稱：“考據之疏，吾不以自病。”［3］（《致葉左文（十）》，P.390）因為在他看來，若僅僅限于史實考據之類，畢竟只是小事，無關普遍之理的揭示，正如他批評葉左文所說的：“兄窮年勤于考據史實，而以治史之法治經。此心之虛靈不免有時而窒，故其說義理，滯在聞見，未能出自胸襟，不見親切。依兄之說，恐扶圣教不起，亦救圣人不得。”［3］（《致葉左文（十）》，P.390）馬一浮認為，若“以治史之法治經”，則不可能在義理上見得通透，而治經者所追求的主要目標就是要“明其道耳”：“吾之為是說者，將以明六藝之道要”［3］（《致葉左文（十）》，P.390），否則如治人之病，雖辨癥多端、廣引經方，然未識病根，終難根治。正因此，馬一浮一再地強調“多說理，少說事”［1］（《泰和宜山會語》，P.22），主張“治史當識其大者”［3］（《致葉左文（九）》，P.383），因為如果“偏重史實，末流不能無弊。……故知史家主文，遠于情實。事必有義，然后文之”［3］（《致葉左文（九）》，P.382）。所以在馬一浮看來，與其“猶沉沒于文字之末，未明心性之本”，不如直探義理之原、六藝之道，“此即考訂稍疏，未足為病”。［3］（《致葉左文（九）》，P.383）馬一浮的六藝之學所真正關心的是能夠超越于一切具體的“事”“跡”“文”“書”之上的普遍之理，舍此，其他一切都是次要的，而這也是僅僅靠一般的歷史學、文獻考據學的方法所難以做到的。這正如馬一浮所說的：“聞道則經術、經學皆是，不聞道則經術、經學皆非。于原流派別無關，于二名同異亦無關。”［1］（《爾雅臺答問續編》，P.526）又說：“治經若專講訓詁名物，誠有此失。今教以體驗，即是檢點其家珍，非徒守其記籍也。”［1］（《爾雅臺答問》，P.410）誠哉斯言！
（二）關于傳統目錄學及其方法
傳統目錄學對中國固有知識體系的建構發揮了重要作用?！稘h書·藝文志》在歷史上第一個自覺地通過目錄學的方法建構起了中國傳統知識體系，至《隋書·經籍志》《四庫全書》則以其經史子集的目錄體系進一步完備、強化了這一知識體系。這種由傳統目錄學體系所建構起來的知識體系具有兩方面突出特點：一是它們在內容上都保持了一種以經學為中心的“經傳及其他”的基本結構，而這種以經學為中心的知識系統在很大程度上規定了其價值系統的基本取向也是以對經學思想的闡述和維護為中心的，客觀上有利于保持傳統知識體系的穩定性和延續性，使其能夠一直持續存在到20世紀初現代西方知識體系全面引入之時。二是它們所建構的知識體系是功能性的而非公理型的。與西方傳統上側重于從公理出發通過一定的邏輯推演而形成的理論型知識系統不同的是，中國傳統知識系統的建構更側重于以問題為導向，根據社會的外在需求而形成相應的應用型知識系統，具有明確的功能性定位。而正是受這一功能性定位的驅動，使傳統知識體系在面臨社會需求改變和豐富之后，盡管其“經傳及其他”的基本結構沒有改變，但其內涵和外延不能不隨之發生不斷的變化。如歷代對“經”的認定就有“五經”“六經”“九經”“十三經”“十四經”等經目上的不同的變化，而這種來自經目上的增改變異不僅會損害原有經典的權威性和統一性，從而易于引起不同的經典詮釋系統的形成和基本概念的沖突對立，而且經目愈多，典籍愈繁，雖學者皓首窮經，未必能盡其學，以致博而寡要、施而失統。同樣，隨著社會發展需求推動著在“經”之外的知識領域的不斷拓展，“經傳”之外的知識體系變得越來越龐大和豐富，表現在目錄學上就出現了由《漢書·藝文志》的“文”的單一從屬系統演變為《隋書·經籍志》和“四庫”的“史部”“子部”“集部”多維系統的擴張。這種多維系統的擴張不僅在客觀上豐富發展了傳統知識體系的內容，而且必然會對經學的中心地位及其核心價值造成沖擊和淡化甚至被有意無意地邊緣化。
也許正是馬一浮認識到了傳統目錄學所建構的知識體系所具有的上述局限性，才使馬一浮進一步檢討傳統目錄學的方法論問題。他認為，若依四部目錄所示，“各有專門，真是皓首不能窮其義，畢世不能竟其業”，“一部十七史從何處說起”？所以馬一浮認為：“四部之名本是一種目錄，猶今圖書館之圖書分類法耳。”［1］（《泰和宜山會語》，P.8）它更多的只是一種形式上的知識分類，而不涉及內容上的條理。馬一浮對“一般時賢”“大致依四部立名”，將“國學”“分為小學、經學、諸子學、史學等類”的做法不以為然，認為其“所含之義亦太覺廣泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術”。［1］（《泰和宜山會語》，P.8）因此馬一浮認為最能從目錄學的角度“能明學術流派者，惟《莊子·天下篇》《漢書·藝文志》最有義類”［1］（《泰和宜山會語》，P.8）?？梢婑R一浮注意的不是僅僅形式上的分類系統，而是實質上的學術流派的甄別歸類。為此，馬一浮完全打破了傳統目錄學的分類系統，要求將諸子、四部都該攝于六藝，即回歸到凡諸子、史部、文學皆以諸經統類的六藝之學的知識系統中去，使一切學術統攝于六藝。從這一角度上看，馬一浮提出的以六經統攝一切學術的思想其實可以說是在對傳統目錄學的超越基礎上的思想創新，是對中國傳統學術體系“用力”“體驗”后的“楷定”和“重建”。
當然，馬一浮并非完全排斥傳統目錄學方法，相反，傳統目錄學倒是自他年輕時起就十分倚重的一種治學門徑。［2］（P.32）馬一浮早年博覽群書，“是無書不讀”，尤其在寄居西湖廣化寺期間，曾潛心閱讀了有三萬二千多冊的文瀾閣《四庫全書》。［4］（P.32）此后馬一浮還曾深探佛典，在近十年時間（1917年至1927年）里通讀了“三藏十二部”的佛學著作。［4］（P.38）馬一浮這些豐富的閱讀經歷，使他對傳統目錄學具有了極深入的認識，熟知眾多典籍的內容、版本、目錄、優劣等，他曾一再地計劃并部分實施了他各類龐大的典籍選編、綜述和刻印等的編著、整理工作，顯然是以他自己熟讀群書為基礎的。他于1907年寫信給他的舅父談及自己的學術抱負時說：“若乃貫綴前典，整齊百家，搜訪文物，思弘道藝，次獻哲之舊聞，俟來者之足征，則中材菲學，可勉而至也。”［3］（《致何雅逸（一）》，PP.292－293）他計劃“欲為儒宗，著秦漢以來學術之流派。……念兩漢迄唐，通儒大師千載相嬗，闕而未錄，豈非學者之憾？因欲纂漢以來汔于近代諸儒學術，考其師承，別其流派，以補黃、全之闕。幸而成書，亦儒林之要典也”。又計劃“為文宗，紀羲畫以降文藝之盛衰。……將以匯納眾流，昭蘇群惑。懸藝海之北辰，示儒林之總龜，振斯道于陵夷，繼危言于將絕。體制草創，篇帙未具，并力綴輯，皓首為期”［3］（《致何雅逸（一）》，P.293）。此外，他還計劃編《西方學林》《西方藝文志》，以著其類略、導源竟委。［3］（《致何雅逸（一）》，P.294）馬一浮的這些宏大的研究計劃，盡管大部分未能實現，但其體現的治學路徑與知識體系的構建方法，則應與其后來在浙大講授、著述“六藝論”，在復性書院編印《群經統類》叢書是一脈相承的，即都是在廣搜博采某一類典籍書目并熟讀深研基礎上，別精粗、明異同、辨真偽、敘源流，不僅欲辨學術之派別，還要求義理之會歸。它們一方面展示了馬一浮在傳統目錄學方面的深厚功夫，并在他所作的《重引嚴氏全上古三代秦漢三國六朝文序》《諸子會歸總目并序例》《復性書院擬刻諸書簡目四種》《玄義諸書舉略答賀昌群》《通治群經必讀諸書舉要》等文中所舉文獻篇目之多、考證之精、概括之要、評析之準可得到充分的印證。另一方面，它們也表現了馬一浮既繼承了傳統目錄學方法又實現了方法論上的超越和創新的為學特點。如果僅限于目錄學，那是學問家的路徑。顯然馬一浮不愿自限于此，他說：“目錄之學，乃是籩豆之事”，他不希望自己“由習熟于目錄之故而未欲深探六藝之源”。［3］（《致葉左文（十一）》，P.390）這也就是如何俊所斷定的：“馬一浮是由傳統目錄學進入，復又轉出，從而提出他對傳統中國學術的‘楷定’。”［15］（《“馬一浮編選〈群經統類〉”整理叢書前言》，P.14）馬一浮從傳統學術路徑中轉出對六藝之道的探研，以其“六藝之學”的系統構建實現了其作為現代思想家的理論創新。這未嘗不可以看作是由傳統向現代化的思想轉型和創新的一個典型案例，于我們的當代學術研究也不無啟發意義。
（三）關于“統類”的知識體系及其方法
從上述所論可見，在馬一浮那里，雖然他對歷史文獻學方法和傳統目錄學方法都各有所借鑒，但都不是他所真正全面肯定、完全滿意的方法，因為以上諸法，其根本的弊端在于它們都割裂了“六藝之道”的整體性，破壞了其圓滿性，使人無法見“道”之真、知“六藝”之要。因此，馬一浮提出用“統類法”作為其六藝之學的根本建構方法。馬一浮在其《爾雅臺答問》中曾這樣總結過自己的為學經過，他說：“吾昔好玄言，深探義海，歸而求之，乃知踐形盡性在此不在彼。”又說：“往者亦嘗疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其無益。”［1］（《爾雅臺答問》，P.436）在浙大講“六藝之學”時，馬一浮一開始就表明它并不“只據先儒舊說搬出來詮釋一回”。從這些自述可以看出，馬一浮對“六藝之學”的系統建構，既不是簡單地沿用歷史學、文獻考據學及傳統目錄學的方法，也不是僅靠玄思冥想之法，而是自有其獨特的方法。馬一浮在宜山講論中提到他何以要講儒家六藝之學的用意和目的時曾說：
校長暨教授諸先生不以某為迂闊，仍于學?？颇恐?，約某繼續自由講論。此雖有似教外別傳，卻是諸法實相，圣賢血脈，人心根本。諸君勿僅目為古代傳統思想，嫌其不合時代潮流。先須去此成見，方有討論處。［1］（《泰和宜山會語》，P.44）
馬一浮認為，必須放棄把六藝之學看作“不合時代潮流”的古代傳統思想的“成見”，因為它實際上是整個中國文化乃至整個人類文化的根本精神的體系，具有恒久、超越的價值，是謂“圣賢血脈，人心根本”。“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上之流失。”［1］（《泰和宜山會語》，P.19）不過，正因為六藝之學是中國至高之文化、人類一切精神之所系，它必定博大深厚、義理無窮，所以人們如果不認真下一番學習探索的功夫，是難以掌握其真義的。馬一浮認為，在近代以來國門洞開、西學東漸的風氣影響下，學界已普遍存在不再重視中國傳統的固有文化甚至不知六藝之學為何學的狀況，而是只知追求西學、務為新知，以致徇物忘己，無益身心和社會。而少數樂習古學者，往往又因書籍浩博，難入門徑。馬一浮在泰和會講開端中就說：“須知吾國文化最古，圣賢最多。先儒所講明，實已詳備。但書籍浩博，初學者不知所擇。又現代著述往往以私智小慧輕非古人，不免疑誤后學，轉增迷惘。故今日所講主要之旨趣，但欲為諸生指示一個途徑，不致錯過了路頭，將來方好用功。”［1］（《泰和宜山會語》，P.2）所以馬一浮認為，自己進行“六藝統攝一切學術”講論的目的就要為學者們指明一個為學的途徑，使他們能懂得學術自有其根源，為學就是首先要認清這個根源，努力去把握這個“路頭”，而不至于散漫無擇，不得要領。他說：“學者尋繹其義，容易將其主要處忽略了，不是用力之久，自己實在下一番體驗功夫，不能得其條貫。”［1］（《泰和宜山會語》，P.20）為了給初學者提供一個入手的門徑、把握的綱目，“所以要提出一個統類來，如荀子說‘言雖千舉萬變，其統類一也。’……學者雖一時輳泊不上，然不可不先識得個大體，方不是舍本而求末，亦不是遺末而言本。今舉六藝之道，即是拈出這個統類來”［1］（《泰和宜山會語》，P.21）。馬一浮這里說得很清楚，他提出的六藝之學，就是為豐富博大的中國傳統思想文化能讓人“識得大體”、分清本末的“統類”。
那么，什么是馬一浮所說的“統類”呢？
馬一浮說：“統是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言。”他自注云：“統，《說文》云‘紀也’。紀，‘別絲也’，俗言絲頭。理絲者必引其端為紀?？偤媳娊z之端，則為統，故引申為本始之稱，又為該攝之義。類有兩義：一相似義，如‘萬物暌而其事類也’是；一分別義，如‘君子以類族辨物’是?！墩f文》：‘種類相似，唯犬為甚。’故從犬。”［1］（《泰和宜山會語》，P.21）所以，理解馬一浮所說的“統類”之義實際上就是要人“知天下事物種類雖多，皆此一理所該攝，然后可以相通而不致相礙，”也就是“須知一理該貫萬事，變易元是不易，始是圣人一貫之學。”［1］（《泰和宜山會語》，P.21）按照馬一浮的看法，明了學術的“統類”也就是去抓住學術的根原。一切學術均有其根原，只有抓住了這個根原，才能得其條理；而只有得了條理，才可使一切學術明了其所歸“統類”。馬一浮說：
大凡學術有個根原，得其根原才可以得其條理；得其條理才可以得其統類。然后原始要終，舉本該末，以一御萬，觀其會通，以明宗極。昭然不惑，秩然不亂，六通四辟，小大精粗，其運無乎不備?？鬃釉唬?ldquo;吾道一以貫之。”《大學》所謂知本、知至，便是這個道理。所以說天下萬事萬物不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心。黃梨洲有一句話說得最好，曰：“盈天地間皆心也。”由吾之說，亦可曰：“盈天地間皆六藝也。”［1］（《泰和宜山會語》，PP.44－45）
按馬一浮的說明，這樣一種知識體系就是按其“統類”方法建構起來的，那么，我們應該如何理解這種建構方法呢？
正如馬一浮自己所說：“統是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言。”“統類”就是在分疏、整理事物的種類、歸屬之后，仍能以“一理該貫”、最終整合到一個統一的體系之中。“六藝論”就是這種有“類”有“統”、以類歸統、以統貫類的知識體系。馬一浮說：“今舉六藝之道，即是拈出這個統類來。”［1］（《泰和宜山會語》，P.21）對此，我們具體又可以分別從“類”與“統”這兩個方面來予以考察。
一是“類”。馬一浮所說的“類”既然是指事物的種類，那么“知類”［1］（《復性書院講錄》，P.109）首先就是要懂得“分類”，也就是懂得對事物作種類上的分疏、甄別，然后使之歸屬于相同的類別之中去。我們知道，分類是認識事物的一個基本方法。隨著人類經驗性認識的積累，人們會進一步對世界的萬事萬物作一定的條理性的分類，反映了歸納化理性思考的要求，有助于認識的深化，即如孟子所說的：“始條理者，智之事也。”［16］（《萬章下》，P.673）荀子最早在理論上提出了“壹統類”［17］（《非十二子》，P.95）的要求，表現了他的思想認識中理性化精神的強化，所以荀子心中的大儒和君子是“其言有類，其行有禮”［17］（《儒效》，P.138）。從歷史上看，從戰國到秦漢的社會文化演化呈現出來的一個重要特點就是力圖對以往數千年的文明發展成果作出客觀性的總結，而進行這種總結的一個重要前提就是對以往文明成果的合理分類、歸納。像《莊子·天下》《荀子·非十二子》就體現了這種努力的成果，司馬談的論六家要旨、劉歆的《七略》、班固的《漢書·藝文志》可以說都是對先秦學術思想進行分類基礎上做的總結。目錄學家姚名達說：“先師梁任公先生稱之曰……其櫽括一時代學術之全部而綜合分析之，用科學的分類法，厘為若干派，而比較評騭，自司馬談始也。”［18］（P.51）傳統目錄學對圖書的分類很大程度上正是基于當時人們對現有知識的分類和歸納。荀子明確強調了進行“統類”的目的也是要給萬千世界和紛繁學術以“條理”，是要“以類行雜，以一統萬”［17］（《王制》，P.163）。如荀子說：“物也者，大共名也。……鳥獸也者，大別名也。”［17］（《正名》，P.419）鳥獸雖然也是“物”，但因“物”是一“大共名”，可以包含相當多具體的不同之物，而“鳥獸”只是其中的一種，因而可稱之為物之“大別名”即具體類別之名。這種不同事物在概念上的區分和歸類，就是試圖給世界整理、分疏出一定的條理。馬一浮也像荀子一樣，認為：“今語所謂全部人生，總為言行而已矣。書為大共名，六藝為大別名。”［1］（《復性書院講錄》，PP.105－106）馬一浮把“六藝”看作一種“大別名”，體現了從一種分類、甄別的角度對六藝所作的理解：“已知條理為圣智之事，非偏曲之業，于何證之？求之六藝而已。六藝之道，條理粲然。圣人之知行在是，天下之事理盡是。”［1］（《復性書院講錄》，P.127）
當然，如前所述，馬一浮并不贊成用傳統目錄學的方法去構建其六藝論，因此并不能把馬一浮所說的“類”與傳統目錄學中的圖書分類直接等同起來。但不可否認的是，“六藝”之說的“分類”意義，實際上是包括但不限于目錄學意義上的分類，可以說它強調的主要是知識內容上而不是圖書形式上的分類，因而它最終能達到疏源流、分派別、明條理的目的。姚名達認為，從歷史上看，孔子以六藝為儒門之教，顯然無意中也使六藝起到了某種學術和圖書分類的作用，“彼其用意雖非為古書分類，古書亦非‘六藝’所可概括；然孔門之教科書固儼然分為六門，謂為圖書分類之始未始不可。特《詩》《易》內容之分，早已習然；《書傳》《史記》之作，由來更久；凡此分類，皆未必為孔丘所發明，乃當日一般之習慣耳。其后，孟軻稱‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。’合三種名義不同之書為一類，其作用乃與今日分類編目之方法無殊”［18］（P.53）。馬一浮繼承了孔子這種把六藝當作一種學術和圖書分類的觀念，但顯然更突出了其學術內容上的知識分類作用。當他認為“文學、藝術統于《詩》《樂》，政治、法律、經濟統于《書》《禮》，”強調《莊子·天下篇》所說的“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”時，應該是明確地把六藝當作了六種知識門類。同樣，馬一浮在論述六藝可以融攝西方的學術時，將六藝與西方的不同門類的學科相比擬，把西方的各種學科都歸于六藝，反映了馬一浮從知識分類的意義上去看待六藝之學的傾向是很明顯的，也表現了馬一浮的六藝論盡管采取了“述而不作”的保守形式，卻仍然反映了他對世界的理性化和歷史化思考的努力?？傊?，馬一浮在倡言六藝之學時，面對浩繁典籍和紛紜學說，認為首先需要明其條理：“若只據先儒舊說搬出來詮釋一回，恐學者領解力不能集中，意識散漫，無所抉擇，難得有個入處。所以要提出一個統類來，如荀子說‘言雖千舉萬變，其統類一也。’”［1］（《泰和宜山會語》，PP.20－21）在《泰和會語》中，馬一浮強調“舉六藝明統類是始條理之事”［1］（《泰和宜山會語》，P.20）。馬一浮把世界上紛繁復雜的萬事萬物及其相關的知識、古今中外的一切學術統統加以分析梳理之后，全部歸入《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六大類知識系統之中去，即“皆各從其類也”［1］（《復性書院講錄》，P.109），認為六藝完全可以該攝一切學術。這就是馬一浮對整個世界及其知識通過在“種類”上的區分所建立的“條理”。
二是“統”。如果說“類”是側重于“分”，即通過分析、歸納使事物及其知識有所歸屬、分出類別的話，那么“統”則是側重于“合”，即通過邏輯演繹、抽象，使事物及其知識整合到一個統一的系統中去，這也就是馬一浮所說的“知天下事物種類雖多，皆此一理所該攝，然后可以相通而不致相礙”［1］（《泰和宜山會語》，P.21）。馬一浮認為，古今中外的學術思想紛繁萬狀，“淺深小大亦皆各有所見，……但彼皆各有封執而不能觀其會通”［1］（《泰和宜山會語》，P.18）。這正如莊子所說的是“各得一察焉以自好”，“各為其所欲焉以自為方”者。馬一浮曾專門考察了歷史上各種各樣的學術流派和學術爭論的形成，發現它們大都是只知相分、不知相合的結果。他認為儒分為八、墨分為三，“儒家既分漢、宋、又分朱、陸，至于近時，則又成東方文化與西方文化之爭、玄學與科學之爭、唯心與唯物之爭，萬派千差，莫可究詰，皆局而不通之過也”，“推之儒佛之爭、佛老之爭，儒者排二氏為異端，……”凡此種種，“此皆門戶之見，與經術無關。知以義理為主，則知分今古漢宋為陋矣”。［1］（《復性書院講錄》，P.108）在馬一浮看來，無論是儒、佛、道三教之間，還是儒、佛、道各教內部各派之間的紛爭，其實都與三教的創始人孔子、釋迦、老子之道無關，因先圣之道是相通的，只是由于一些后學者“執一而廢他”［1］（《復性書院講錄》，P.106），“局而不通”［1］（《復性書院講錄》，P.108）才導致有門戶之爭、學派之別。如果能夠破除門戶之見、學派之爭，達到圓融會通，則“儒佛禪道總是閑名”［1］（《爾雅臺答問》，P.437）。馬一浮這種圓融三教、會通百家的觀念與王陽明極為相似，表現了其難得的開放、包容的文化哲學的理想追求，也成為其重要的思想特色。
在馬一浮那里，不僅傳統學術如此，現代西方學術的分科和現代大學體制的專業分工也難免具有“執一而廢他”“局而不通”之弊。［1］（《復性書院講錄》，P.106）馬一浮說“分科者，一器一官之事，故為局”［1］（《復性書院講錄》，P.131），“今言專門，則封域愈狹，執其一支，以議其全體，有見于別而無見于通，是以為博，其實則陋”［1］（《復性書院講錄》，P.106）。他認為，從西方引入的現代學校體制尤其是大學體制的一大缺陷就是學術分科過多過嚴，以致當代學者往往不僅在學術研究上，而且在認知和修養見識上都只限于某一專業、學科的領域，自居于褊狹一隅而不自知，甚至于執一偏之見、一隅之得而自傲自夸，豈不可悲！固然，在現代化的知識生產體系中，它的每一個學科專業都有自己的相對獨立性，從而形成一個相對完整自洽的知識系統，這是有利于其知識增長的學術進路。但是，如果過于強化這種學科專業的獨立性、分化性，就會導致每一學科專業都只是對一個整體性的問題對象做了一個側面的切割，而難以避免帶有馬一浮所批評的“執一而廢他”“局而不通”之弊。當代教育中逐漸強調“通識教育”、重視人文和自然基礎理論學科的交叉性及素質教育的意義，正是突破了以往對學科專業過度分割而產生局限的問題。馬一浮早在西方式現代教育體制引進之初就對其弊端有這種很清醒的認識，不僅在首任民國教育總長蔡元培邀其擔任部秘書長時提倡辦培養通才的“通儒院”，而且還一再地拒絕到現代大學體制中的北京大學、浙江大學去任教，這些都體現了他對以分科為主的現代知識體系的排斥態度。
《易》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”？中國傳統哲學在看待道與事、一與多的關系時，普遍相信“道外無事、事外無道”，道事一體；同樣相信一含萬有，萬有歸一。這是中國傳統哲學一個基本的本體觀念。馬一浮繼承了這種本體觀念，認為“暌而知其類，異而知其通，夫何隔礙之有？”［1］（《泰和宜山會語》，P.18），“物雖萬殊，事雖萬變，其理則一”［1］（《泰和宜山會語》，P.21）。萬事萬物盡管紛紜萬狀，其根本原理則應是相通的；千變萬化，其根本之道則應是統一的。所以，在對天下事物能夠分疏其條理，達到“知類”的基礎上，必須進一步能夠上升到“其理則一”的形而上高度認識，懂得萬物之理是相通的、萬變之道是統一的，這才達到了認識的最高境界，即如孟子所說的“終條理者，圣之事也”。馬一浮說：“圣人之道，本末一貫，這便是終條理”，“須知一理該貫萬事，變易元是不易，始是圣人一貫之學”。［1］（《泰和宜山會語》，P.21）以六藝之學而論，古今中外一切學術都統攝于六藝，正是這種“終條理”的一貫之學的體現，也就是荀子所謂“圣人言雖萬變，其統類一也”。因此馬一浮指出：“自統而尋之，物雖眾則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博則知可以一名舉也。”［1］（《復性書院講錄》，P.110）馬一浮以六藝為分類，以此來統攝古今中西一切學術；同時六藝之間又相互貫通、殊途同歸，統一為一個有機聯系、本末一貫的完整知識體系。因此，馬一浮說：“以六藝統之，則知其有當于理者，皆六藝之一支也；其有乖違析亂者，執其一隅而失之者也。”［1］（《復性書院講錄》，P.109）正如《詩譜序》所言“舉一綱而萬目張，解一卷而眾篇明”，或如《洪范》所言“會其有極，歸其有極”。這也就是馬一浮所謂“知要”。［1］（《復性書院講錄》，P.110）總之，從“知類”而至“知要”，實為合眾小成而為大成。“不局不雜，知類也；不煩不固，知要也。類者辨其流別，博之事也；要者綜其指歸，約之事也。”［1］（《復性書院講錄》，P.106）兼綜眾理，統成一要，是謂大成。故孟子曰：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。”［16］（《萬章下》，PP.673－674）六藝為一切學術的基本分類方式，六藝之學最終又成為一切學術的總括模式和最普遍的知識體系，“剋實言之，全部人類之心靈，其所表現者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也”［1］（《泰和宜山會語》，P.18）。
總括而言，馬一浮所說的“統類”，實際上首先就是指既有內在條理化的分類，又能脈絡通貫、無所不備，統成一體的一種知識系統，即某種具有內在條理和自洽性的完整知識體系。在馬一浮那里，也就是指以六藝為中心的知識體系。我們知道，任何經驗或零散性的知識，只有通過“分類”聚集成具有內在聯系的某種體系，才能具有其較確定和普遍的意義，實現知識成型。因此，知識系統的形成對于知識生產及其發展演化具有重要的意義，并進而導向某種相關聯的價值系統的形成。這樣，一定的知識系統即是對過去已有知識的積累進行整理總結而形成的知識之網上的紐結，又是后續的知識創新發展的基本平臺，所以一定的知識系統并不會必然成為一個封閉性的體系，而可以是一個積累與創新、總結與開拓相統一的開放性體系。在中國歷史上，這樣的知識系統以孔子創立的以“六藝”為中心的知識體系為最早，也最為典型?？鬃油ㄟ^刪述“六藝”為經典，建構起的這樣一個知識系統，至漢代已被確認了其權威性，“因此，孔子刪述‘六經’所蘊涵的知識概念，對于傳統知識譜系具有真實而重要的功能”［19］（P.67）。也可以認為，孔子通過刪述“六藝”，建構起了一個以“六藝”為中心的中國歷史上第一個最普遍、最廣泛的知識體系。從形式上看，這樣一個知識體系實際上是以一些核心經典及其對這些經典的詮釋、論證為基本內容的，按中國的傳統說法可稱之為“經一傳”體系。盡管“經”“傳”的具體內容在歷史上會有變化、更替，但它們所呈現的“經一傳”基本結構沒有變。所以，這個知識體系不僅在秦漢以后逐漸確立起了自己的權威地位，得到了人們的普遍認同，而且對中國此后二千多年來的知識生產和知識系統的定型具有基本的范式作用。尤其就后世傳統的知識系統而言，都基本上沒有超出以六經為中心的“經一傳”結構的知識范圍。如作為秦漢以后第一個由官方正式提出的知識系統，《漢書·藝文志》將全部知識分為“藝”與“文”兩大部分，它以“藝（經）”子系統為核心，以“文（籍∕史子集）”子系統為從屬，它顯然仍是以“六藝”為中心的一種“經傳及其他”的基本結構，明顯地是承襲了孔子所設定的知識體系。同樣，在《隋志·經籍志》所設定的以經、史、子、集四部為基本框架的知識系統中，“經”部仍居于核心的地位，所以它在總體上仍然沒有改變“經傳及其他”的整體結構。至于“《隋志》以下，門目大同小異，互有出入”［20］（P.42），四庫館臣的這一說明不僅表現了他們對《隋志》知識體系的認同，而且也反映了四庫在知識體系上對《隋志》的繼承。因此可以說，這樣一種由“經傳及其他”的基本結構所構成的傳統知識系統始終占據了傳統知識譜系中的首要地位，從而使整個傳統知識系統充滿了經學的特征。直至近代，中國整個傳統知識體系的建構，盡管在知識觀念、知識內涵及“經一傳”的具體內容諸方面在歷史上存在著變化，但它們始終沒有發生根本的結構性改變。
當然，上述這樣一種以六經為中心、呈現著“經傳及其他”的基本結構的傳統知識體系，正如馬一浮所說的確實未曾由先儒所明言，也未經他本人詳加論證，“然尋究經傳遺文，實有如是條理，未敢強為差排，私意造作”［3］（《致葉左文（十）》，P.387）?？梢?，在馬一浮自己看來，其六藝論完全承接了孔子的六藝論，是對以六經為中心的傳統知識體系的延續和重建。馬一浮認為，就知識而言，“六藝”已構成為一個圓滿的知識系統，它在內涵上以六藝為核心，在外延上可以統攝、涵蓋一切傳統的和外來的學術，構成一個具有豐富內涵、包含了多樣性的統一整體和一貫之道的最普遍的知識體系。
正如前面所提到的，對于馬一浮的“六藝之學”這一包含了多樣性的統一整體和具有一貫之道的最普遍性的知識體系，無論批評者還是贊同者其實大都還是缺乏深刻理解的，而這在很大程度上也成為了低估甚至輕視馬一浮六藝論的學術價值的一個重要原因。然而，對于馬一浮自己來說，六藝之學的知識體系及其建構方法，不是他自己“私意造作”“強為差排”，而是經傳遺文中確有此意、先儒實有此學；而且它還是自然的條理、客觀的存在，正如馬一浮自己說的，六藝之道“盡虛空，遍法界，盡未來際，更無有一事一理能出于六藝之外者也。吾敢斷言，天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存”［1］（《泰和宜山會語》，P.20）。所以對于馬一浮這一六藝之學的知識體系及其建構方法，我們除了可以從歷史文獻和思想邏輯諸維度予以解讀之外，還可以從自然的條理這一客觀性維度上予以進一步的了解。馬一浮說：“六藝之教，通天地，亙古今而莫能列也；六藝之人，無圣凡、無賢否而莫能出也。散為萬事，合為一理，此判教之大略也。”［1］（《復性書院講錄》，P.130）六藝之學的知識體系并非人為造作而成，而是萬物之理、天地本性的自然發顯，是自然的條理呈現出的學術統類，表現出其固有的整體性和圓滿性。對此，我們從馬一浮的學生王星賢記載抗戰時馬一浮與豐子愷避難桐廬時的一段談話中或可獲得有關啟發性理解：
十二月七日豐君子愷來謁，先生語之曰：辜鴻銘譯禮為arts，用字頗好。arts所包者廣。憶足下論藝術之文，有所謂多樣的統一者。善會此義，可以悟得禮樂。譬如吾人此時坐對山色，觀其層巒疊嶂，宜若紊亂，而相看不厭者，以其自然有序，自然調和，即所謂多樣的統一是也。……善會此義而用之于藝術，亦便是最高藝術。［21］（P.343）
能于紛繁復雜的多樣化事物中看得到其內在的條理和統一性，這不僅是欣賞藝術的真諦，也是真正見道的哲人之思。馬一浮認為無論是傳統目錄學還是歷史文獻考證、現代學科專業等，它們所呈現的知識世界的圖景，盡管豐富生動，卻不免往往“層巒疊嶂，宜若紊亂”，觀者于此多樣化的山色中易于迷亂，不知究竟。只有于此現象中能進一步發現其中的“自然有序、自然調和，即所謂多樣的統一”，才談得上能領會“最高的藝術”，即能真正地見道。所以，六藝統攝一切學術，正是這種“多樣的統一”，是“始條理、明統類”之事，是對道的認識的最高境界。馬一浮借荀子的“統類”概念，就是要用以表明六藝之學的知識體系正是一種包含了豐富多樣性的統一體。而這樣一個被馬一浮重新建構和詮釋過的知識體系，不可能不包含了馬一浮自己的思想創新在其中。馬一浮六藝論思想的一個最大創新就在于，它努力恢復了孔子原始儒學的“六藝論”，把“六藝”當作一種最系統、最普遍的知識系統，并在把它予以了體系化的同時揭示了其內在性整體的相互聯系，使“六藝論”成為真正的“六藝論儒學”。從這個意義上說，馬一浮的“六藝論”實際上已經超越了其知識論意義，而主要是一種價值論，是馬一浮通過對傳統六藝論儒學知識體系及其經典體系的重建，實現了他自己對傳統儒學的基本精神和價值理想的回歸。因此，馬一浮的“六藝論”是一種知識系統與價值系統的統一體系，即一種蘊含了原始儒學的基本精神和根本理想的知識體系和經典體系，馬一浮由此重建的以六藝為中心的六藝論儒學不僅極大地區別于以往，特別是宋明理學所推崇的以四書為中心的心性論儒學，也是一種承載了馬一浮自己的文化理想的體系性建構，成為馬一浮致敬傳統、屬意未來的一個主要思想載體。
注釋：
①馬鏡泉等認為：“馬浮棄釋道而歸儒的時間，從資料分析，確切的時間是在1923年四十一歲之后。”見馬鏡泉、趙士華《馬一浮評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1993年，第53頁。滕復認為：“馬一浮何時由佛學返折儒學？這是關于馬一浮思想研究中的一個重要問題。據筆者的研究，馬一浮在20年代前形成了他的博綜百家‘觀其會通’的學術思想，在儒、佛關系上主張‘儒佛并成’、‘二家互攝’。……而馬一浮以儒家六藝之學統攝一切學術的觀點的形成，大致是在‘五四’文化運動以后。”見滕復《馬一浮思想研究》，北京：中華書局，2001年，第25頁。
②梁漱溟的代表作《東西文化及其哲學》出版于1921年；熊十力的代表作《新唯識論》出版于1932年。
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