摘要：學界有關近代中國“世界佛教運動”研究的敘事，主要是以太虛的志行為中心，然這一場運動還有更多的細節可供探究。法舫作為太虛座下重要弟子之一，所負責的主要是佛教的世界化事業。梳理其參與世界佛學苑創建的經歷、在《海潮音》上有關“世界佛教”的論述、海外留學弘法經歷以及他與國際性佛教組織的來往情況，能夠幫助我們對這一運動有更多細節性的觀察。法舫作為近代中國佛教國際化運動的第一代踐行者，其篳路藍縷的經歷對于今日“一帶一路”大背景下中國宗教的國際化事業具有非凡的參考意義。
20世紀三四十年代，太虛弟子法舫對“世界佛教”有一系列的論述和實踐。其時，太虛座下幾位重要的弟子所擔負的責任不盡相同，法舫被培養成負責佛教世界化、聯系漢傳佛教和南傳佛教的主要人才，1其參與的工作包括負責籌備世界佛學苑，留學印度、斯里蘭卡等地研習南傳佛教，推動世界佛教組織的建立發展，推動中國佛教與世界各國佛教界之間的溝通，以及晚年在緬甸、斯里蘭卡等地的弘法等。法舫1951年在斯里蘭卡去世，其時距離太虛去世的1947年才剛剛過去4年。
法舫對“世界佛教”的論述和實踐是承繼太虛而起，其思考與實踐內容也多數在太虛框架之內。當前學界有關“世界佛教”研究的敘事主要是以太虛的志行為中心，以太虛歐美弘法、創建世界佛學苑，推動國際佛教組織成立等活動為主要關注點。并且，多數研究都認為，這一次世界佛教運動是“理想化”、不成功的運動。2
然而，這一場世界佛教運動還有更多的細節可供探究：太虛所發起的世界佛學苑究竟運轉得如何?中國僧眾與海外佛教界的交流具體有哪些，成就如何?如果說世界佛教運動整體不成功，那它的價值體現在哪些方面?以太虛為核心的考察未必能夠呈現出這一運動的全部圖景，本文也無力對上述問題作出全面回答，但是更多元的資料考察有利于視野的擴大。因法舫負責佛教世界化工作的具體事務，對其相關論述和實踐的考察，能夠幫助我們對這一世界佛教事業有更多細節性的觀察。3
本文在介紹近代中國世界佛教運動基本圖景的基礎上，梳理法舫參與世界佛學苑創建的經歷，在《海潮音》上有關“世界佛教”的論述，其海外留學弘法經歷，與國際性佛教組織的來往情況等，旨在于以太虛為中心的世界佛教運動論述之外，提供更多的信息，以激發新的思考與判斷。
一、近代中國世界佛教運動的基本圖景
一般認為，太虛對“世界佛教”的初期闡揚是在20世紀20年代，標志性的事件是1923年夏天廬山“世界佛教聯合會”(World Buddhist Federation)的掛牌。4 在緊接著的下一年，1924年7月13—15日，首屆“世界佛教聯合會”在廬山召開，日本佛教徒江戶千太郎推動日本佛教界派代表出席了此次會議，可認為是太虛所推動的世界佛教運動正式揭開序幕。
實際上，近代中國的佛教世界化思考最早可溯源至楊文會。在《支那佛教振興策二》中討論中國佛教振興之方時，楊文會就提出要促進佛教本身的世界化：“設有人焉，欲以宗教傳于各國，當以何為先?統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教……收效于數年之后，不但與西洋各教并駕齊驅，且將超越常途，為全球第一等宗教，厥功豈不偉歟?”5太虛對佛教如何實現世界化的思考，也早就出現在1917年日本游化時期，太虛十分關心日本明治維新之后于歐美弘化佛教的成就，并倡言“佛教為東洋文明之代表”，呼吁“佛教普及世界”。6
以佛教作為東洋文明、東方文化的代表來論證佛教在全球文明中的價值是太虛這一時期“世界佛教”論述的主要進路?！斗鸪俗谝摗?1920年)談到，在我國儒學衰落、西歐基督教失去社會信仰、一戰之后人們認識到科學也不可依賴的前提下，唯有佛教能夠代表東亞文化，能夠融攝西歐之文化，因此佛教“實為全世界人文之所系”。7 《世界佛教聯合會宣告開會之宗旨》(1924年6月)中論證，東方文明中的多數宗教都是本土宗教，唯有佛教，源于印度而興盛于中國，且在東亞文化圈內傳播甚廣，“東亞之地，佛教幾無不遍”，天然具有跨文明的特征，因此可以代表東方文明。此外，太虛還寫下了《西洋文化與東洋文化》(1924年)《大乘與人間兩般文化》(1924年冬)《論華日當聯布佛教于歐美》(1926)《佛法救世主義》(1927年夏)等文，對佛教所具有的融貫一切文明的世界佛教意義進行論述。8
太虛這些論述的歷史語境是五四新文化運動之后的東西文化大論辯。據梁漱溟出版于1921年底的《東西方文化及其哲學》記載，他開始思考東西文化時是1917—1918年間，當時還沒什么人將二者并提，五四運動之后，“東西文化”概念才風行一時。這一時期杜威和羅素對中國進行訪問，并在演講中肯定中國文化、東方文化的價值，呼吁東西文化的融合。9梁啟超1919年的發表的《歐游心影錄》談及西方人對東方文化有不知其所以然的一種羨慕，并且極力提倡東西文化融合。胡適在其《中國哲學史大綱》中認為“世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系……印度系加入中國系，成了中國中古的哲學”。10這說明，當時對“東方”的討論中，印度文化是一個關注的重點，這可由同一時期梁漱溟《東西文化及其哲學》、朱謙之《歷史哲學》、秋澤修二《東方哲學史——東方哲學特質的分析》等著作佐證，因這些著作都是以中印為東方文化的代表。胡適還表示“到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。五十年后，一百年后，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知”。11這表示，當時學人的視野里，已經有了明確的文明對話、交融的視野，并認可以“世界”為單位的文明之可能性。
在這種文化語境中，太虛發起了“世界佛教”運動，主要包括20年代末和40年代初的歐美弘法之行、以世界佛學苑為代表的一系列國際佛教組織的建立，以及親自或者派遣代表參加國際上的佛教活動。學界對這些活動進行了反思，認為太虛所推動的“世界佛教”運動很多時候其性質更傾向于“中國佛教國際化”運動，在“佛教的世界化”和“中國佛教的國際化”之間，他推行的事業更多傾向于后者，12并且，他推動建立的組織其實際影響也頗為有限，比如，世界佛學苑一直并沒有真正意義上的中心，只是武昌佛學院附近一所佛教圖書館、重慶教理學院、廈門閩南佛學院、北平柏林佛學院的簡單組合，其社會支持和真實的運轉情況都并不理想。
綜合而言，在20世紀上半葉，伴隨著全球化視野的打開，以楊文會、太虛為代表的中國佛教精英人士開始了佛教世界化的一些嘗試，這些嘗試在30年代后期影響逐漸減弱，到40年代末隨著太虛的過世而逐漸終了。但是一個簡單的“不成功”判斷不足以覆蓋這一運動的全部，其意義也許不在一時的成敗，而在于給中國佛教界打開了新的視野，為中國佛教在20世紀至今的發展道路給出了一個參考。新中國成立之后，佛教界的領袖人物趙樸初提出“中國佛教三大優良傳統”，其中包括“國際友好交流的傳統”。趙樸初的思路與太虛、法舫遙相契合，他所推動的中日韓佛教建交事業為國家外交事業提供了輔助作用，也為佛教自身的發展贏得了空間。13
二、法舫與世界佛學苑的創建
法舫出生于1904年，比太虛小14歲，1922年開始就學于太虛剛剛創辦的武昌佛學院，后成為入室弟子。1930年，法舫結束學生時代，任教于北平柏林教理院，兼任世界佛學苑籌備處書記，開始參與到太虛的世界佛教運動具體工作中。次年“九一八事變”之后，在太虛安排下，法舫回到武昌佛學院，擔任世界佛學苑圖書館主任，并主編《海潮音》雜志。整個30年代，法舫的主要工作集中在世界佛學苑圖書館的管理上。
世界佛學苑開始于1928年，當時太虛赴德國、英國人邀請，于歐美講學、宣傳其佛教新運動，在巴黎期間提出組建世界佛學苑，得各國學者響應。1928年，在太虛安排下，法舫、大敬、王森甫在武昌成立世界佛學苑籌備處，并在次年設立研究所。1930年將籌備處遷移至北平柏林寺，“柏林寺佛學研究社”改名“世界佛學苑北平教理院”，法舫隨之遷入北京參與管理。1932年在武昌成立世界佛學苑圖書館，圖書館主要由法舫負責。
世界佛學苑的規劃和世苑圖書館的建設，有宏大的目標設定：旨在將流行在不同文化傳統的佛教圣典搜集在一處，以“作為研究世界佛學的資料”；研究上不偏重一宗一派、一經一論，而是試圖打破一切時空限制，“任何民族文字所傳承之佛法，皆總聚為世界佛學，作適應今后全世界人類要求的世界佛學”。14
法舫接手世界佛學苑圖書館時，“世界佛教之發展，今已具有眉目”。15他對這些事業的參與，是在太虛世界佛教運動的框架之內進行的。世界佛學苑圖書館設在武昌，在武昌佛學院經像圖書館原有圖書基礎上，加入太虛自藏的圖書、一些捐贈的圖書，再加上從柏林寺帶去的暹羅國王贈送給世界佛學苑之巴利文全藏等圖書，共同組建而成。法舫主持世苑圖書館期間，開源節流，廣搜藏經、佛書，又添置了許多，收集了滿漢蒙藏四體文大藏全咒、四庫珍本、真言宗叢書、萬有文庫等文獻，并接受了許多圖書捐贈，包括影印宋磧砂藏、圖書集成、二十四史等，此外還保留了一些寄存在此的圖書如四部備要等。圖書館還恢復了佛學研究部，培養了大量僧才，包括印順，談玄、塵空，本光，葦舫、竺摩、止安、月耀等。1932年到1937年期間，圖書館極為興盛。至1934年，計有圖書22428種，24230冊。16到1937年，中日戰爭全面爆發，武昌佛學院遭受戰爭劫難，房屋損失大半，世苑圖書館工作自然也就毀于一旦了。
1940年，法舫受太虛派遣，帶領兩位學生一起留學南亞地區。1946年，日本戰敗之后，法舫在斯里蘭卡期間，收到太虛信件囑咐其回國后肩負復興世苑佛教圖書館及創設中印研究院之重任，法舫在回信中鄭重發愿：“這里我愿告訴大師的是：我決定負擔這個重任，請你老人家放心。我現在有決定心和大愿心，去完成大師的事業，(一)充實世苑圖書館，使之成為在中國的第一個東方學圖書館。(二)正式成立世界佛學苑，使其成為在中國最有地位的佛教學術機關。”17且即刻草擬世苑籌備計劃，準備購置各種版本的巴利文三藏，牛津大學出版的東方圣書，各種梵文佛書，西藏、蒙古文藏經，各種英文佛教著作等以充實世苑圖書館。18 可惜太虛、法舫接下來幾年間相繼去世，這一宏愿不了了之。
三、法舫關于“世界佛教”的宣傳與論述
雖然真正承擔工作的時間是30年代，但其實法舫從一開始就在太虛所構建的世界佛學苑系統中學習成長——1922年求學于武昌佛學院時，離世界佛教聯合會的成立只有一年。到1924年，第一次廬山會議召開后，法舫就翻譯了木村太賢所寫的《支那佛教事情》發表于《海潮音》19。同年底，法舫又翻譯了《日本中外日報對于組織東亞佛教大會之記載》發表，文章很短，概略呈現了日本佛教界對第二次會議的意見。1925年，東亞佛教大會在日本召開之際，法舫又翻譯《東亞佛教聯合會之日本新聞》發表，介紹了朝鮮、印度的參會情況。1928年，日本大正新修大藏經出版，法舫翻譯日本《現代佛教》所刊載的《世界文化之大貢獻 東方文化之總匯——大藏經》一文發表，將日本佛教界的最新成果傳遞給國人之外，法舫于文后的“譯者曰”部分還介紹了英美德俄推崇佛學，“趨向于東方文化”的境況，并贊揚日本于佛學哲理上的探討使得其成為“世界一等文明之國”。20法舫翻譯、介紹國外佛教界的動態以饗國人的工作一直陸陸續續進行，上述文章之外，還有梅谷孝永的《日譯南傳大藏經之發刊辭及其總目錄》(1935年)、馬拉拉塞克拉(G.P.Malalasekera,1899—1973)介紹世界佛教運動情勢及前途的《世界佛教徒聯盟》(1946年)《加拿大與美國之佛教》(1947年)等文，均由法舫翻譯并發表在《海潮音》上。這些文章為中國人傳遞了世界上其它國家地區佛教事業發展的情勢，在開闊眼界之外，也在國內造就一種中國佛教界與世界佛教緊密聯系、佛教在世界范圍內均在勃勃成長的氛圍。
30年代之后，法舫對世界佛教運動事業的參與程度更深，在《海潮音》上發表過諸多文章，對世界佛教的理念進行論述與宣傳。其宣傳思路有如下幾個方面：
首先，論證佛教作為一種世界性宗教的可能性。佛教之世界化既有根源上的歷史基礎，也在當時的國際社會中有了實實在在的支持。一方面，考察佛教之起源，“佛教在它的最初出發點上已經成為國際的了”：佛陀倡導平等，從一開始就反對印度種姓制度、階級組織，主張以正法來融合世間，“毫無階級民族國家種姓等隔限”，從最初出發點上就具有普世性、國際性。21 另一方面，觀察現實之世界，當時全球化、世界化是大趨勢，“一切事業，各個均謀國際組織”，佛教的世界化趨勢也日漸增強，蔚然大觀。法舫撰文介紹，在太虛于1924年發起世界佛教聯會后，1925年日本東京召開東亞佛教聯合會，，1929年緬甸之榔可召開世界佛教會。此外，還有1932年由印度、達馬加雅在白馬城開的世界佛教大會，1934年日本美國所組織的泛太平洋佛教青年會，英美倫敦佛教會、摩訶菩提會，法國巴黎佛學會等等。22法舫認為，當時歐美地區的佛教已經有了一定規模，西方人生活中也體現出了對佛學的興趣和需求，向歐美地區宣傳佛教已經具有了相當的社會基礎，“國際佛教化機緣慢慢成熟”。23
其次，法舫還擔當宣傳聯絡之責，向國人、向國際佛教徒不斷呼吁推動佛教的世界化。法舫活躍的年代，正值二戰爆發之前，整個世界處在一片混亂之中，生靈涂炭、民不聊生。日本侵略者虎視眈眈多年之后，對中國發動侵華戰爭。在這種國際局勢下，推廣世界佛教，有了新的政治文化語境。
1933年，法舫撰《佛教的新運動與今后世界和平》分析當時國際政治經濟局勢，預言“第二次世界大戰是決定要爆發的”，并呼吁政治家、軍事家、宗教家為了人類的福祉，“將救人救世之道改轉一下”，也呼吁“全世界佛教徒應做有力的佛教運動”，推動佛教發展，以凈化人心，改善當時混亂的世界局面。241934年，在《評第二屆太平洋佛教青年會》點評日本之泛太平洋青年會時，呼吁日本的佛教徒發揚佛教的真精神,“負匡救之責……共謀太平洋上之太平”。251937年，在致信恭賀英國佛教運動三十周年紀念的《英國佛運三十年紀念》文中，他呼吁各國當局“顧念人類的痛苦”，從佛教中“得一點根本挽救世界危機的真諦”，杜絕不平和思想的禍根。26
最后，論證佛教因其自身教義之殊勝性，有能力有責任擔當救世之大任。從教義方面來說，法舫將佛法的要義歸結為“唯心”和“平等”兩點。因為“唯心”，所以世間一切事物，是非善惡美丑之分別，都在人的內心，故而通過修習內心，明了空相，能夠“貪嗔不起，而爭斗之風息”。而佛教“平等”觀倡導人人皆有佛性，心佛眾生，三無差別，這種理念能夠敦促智者、愚者都同等精進，于佛法上修為，久之“此高彼下之訟、此勝彼劣之譏”都會消弭，自然也不會生起戰爭了。27 從佛教自身的歷史角度看，佛教的產生，“全為救人救世”，產生之后就使得印度當時各列強間消彌不少之階級戰爭。28因此，佛教的流布，有助于人心的凈化。從佛教自身教義中蘊含的使命來說，也應當主動求發展，救全人類于水火之中。在1938年《致各地同學書》中，法舫談到佛教制止侵略戰爭的方法，于大乘小乘、顯法密法不同派別中，有不同的路徑，不管是以威力制止，還是以德化制止，“都以大慈悲為本及大方便為門”。29
總之，法舫試圖論證，不管是從歷史經驗、現實需求看，還是從宗教本身特點看，“只有佛教才能負起這種救濟的責任，所以今后世界的和平，只有希望佛教的運動以達其目的”。30
四、法舫的海外留學、弘法活動
法舫推動佛教世界化具體事業的一大重要內容是兩次南下留學、弘法于緬甸、印度、斯里蘭卡等地。在30年代，已經有一些留學僧在海外學習。1937年，尚在國內的法舫在《一九三六年的中國佛教》一文中詳細介紹了所派遣的留學僧和幾位歸國僧人各方面的情況，以鼓勵國內佛教學者之留學風氣。31
1940年9月，太虛派法舫為教師，與漢藏教理院的學生白慧、達居三人一起到南亞地區留學。留學的主要任務有兩個：“一者，為佛教，為國家宣傳，聯絡南洋緬甸、印度、斯里蘭卡諸國佛教徒，為國家爭取友人。二者，研究南傳之佛教，及印度梵文巴利文，宗教哲學等。”32
三人抵達仰光后，法舫主動與當地佛教團體——中國佛學會，佛學青年會，佛教婦女促進會——聯系，并出席各類演講。除闡揚佛教教義外，也介紹當時中國所面臨的困境，竭力喚起僑胞之團結抗戰精神。此外，他還積極與當地緬甸僧人聯系，與緬甸僧王宇沙迦雅，及青年僧領袖宇丁客那，宇默恒達，印度達摩都達寺住持毗雅安達，及斯里蘭卡高僧達羅密索等會面，參加印度緬甸佛學聯合會之佛誕紀念大會，并撰寫《日寇南進對各佛教國之陰謀》《日本南進與中緬佛教》等文，宣傳日本在中國的暴行，呼吁共同抵抗侵略。33
1942年，日本占領新加坡后，法舫一行徒步由緬甸繞過新加坡走到印度，在譚云山先生的照料下，加入印度國際大學。一年之后，也就是1943年，在斯里蘭卡駐印度代表的介紹下，才到達斯里蘭卡。34居留斯里蘭卡期間，法舫研讀并嘗試翻譯巴利文本《阿毗達磨攝義論》《對法聚論》《那先比丘經》《清凈道論》等，為翻譯巴利文三藏做學習準備，還嘗試聯系當地僧人試圖將《六祖壇經》翻譯成斯里蘭卡文和英文。他在當地的大學教授本地學者研讀漢語《中阿含經》。于斯里蘭卡摩訶菩提會“傳教師訓練所”承擔大乘佛學課程講師，教授《俱舍頌》。35他也積極與斯里蘭卡相關佛教領袖接觸，確定“中錫佛教友誼會”之具體實施計劃，包括在長安籌辦巴利文三藏學院、互派學者等等。36 1945年，日本投降之后，中國的世界佛學苑與斯里蘭卡摩訶菩提會開始商討彼此交換比丘僧。法舫以中間人身份，代表世界佛學苑，與摩訶菩提會會長金剛智博士商議具體事宜。議定斯里蘭卡方選定索麻、開明德、般若西河(師子慧)三人赴華，中國方選定光宗、了參二師赴斯里蘭卡。法舫撰文《送斯里蘭卡上座部傳教團赴中國-特介紹索麻法師》介紹此事。37
留學期間，他與國內佛教界依然保持著密切的聯系，他考察緬甸、斯里蘭卡的僧教育、僧寺制度等情況，撰寫報告向國內宣傳。他還與印度東方學年會主動聯系，擔任年會與太虛之間的使者，向東方學年會介紹、宣傳中國的佛教情況。38他也一直在關注、推動國內留學僧的派遣工作，他曾致信國內請求增派僧人留學緬甸，“南方各佛國，如印度、緬甸、斯里蘭卡、泰國、越南，馬來亞等所傳佛教，皆系巴利文原始佛教，西洋人之研究佛教，亦依據巴利。吾國如與南太平洋諸國溝通文化，及宣揚中國文化，非研究巴利文佛教不能得其根源，亦不能作世界佛教之宣揚與聯絡”。39
1946年，斯里蘭卡發生兩大佛教運動，一是僧伽參政運動，二是斯里蘭卡信眾倡導組建世界佛教聯盟，召集國際佛教會議。法舫撰文《今日之斯里蘭卡佛教運動》，向國內宣傳國際佛教界的這一動向，且倡導中國佛教徒對此事加以留意。同時，他也寫信鼓勵在國內的學生學習日文、英文，梵文，做“一位世界佛學的研究者”，試圖推動中國佛教對巴利文佛典的翻譯和研究，使其更加全面而深入。40 1947年，法舫從《覺有情》期刊得知國內佛學界在商議編譯中國佛書事宜，即撰寫短評推動此事，對于國內佛教向外發展之事大為贊嘆，且號召國內各大學添設梵文巴利文藏文課程，各佛學院添設英文課程，程度較高的佛學院加緊梵文、巴利文、藏文之研究。41
1948年，法舫從印度回國，途經東南亞各國，期間游歷諸國，應邀舉行講座，接受記者采訪，介紹各國佛教發展形勢，鼓勵大家多溝通，共同弘揚佛教文化，承擔中國與東南亞各國之佛教使者的角色。42 1949年底，法舫再次南下，經香港、新加坡、到斯里蘭卡，一路依然是講演、弘法。
法舫的留學弘法經歷促進了國內學術界以梵、巴、漢、藏多種古典語言研究佛法的風氣，使得國內佛學研究逐漸有了與國際學術界對接的意識和機緣。他廣泛聯絡東南亞各國佛教界，也促進了中國佛教界與這些國家佛教人士的友誼，增進了文化交流。
五、法舫與國際性佛教組織
佛教的世界化需要世界性的佛教組織來推動，法舫之事業的一大重要組成部分就是推動國際性佛教組織的成立和運作。
30年代初期擔任世界佛學苑籌備處書記期間，他與東方文化學會、芝加哥佛教朋友會、印度摩訶菩提寺、倫敦佛教雜志、倫敦佛教會等交接，呼吁各國的佛教同仁與世界佛學苑合作，以便達到佛陀的救世目的。1934年歐洲佛教大會成立時，法舫撰文祝賀，并分析當時局勢，呼吁佛教界大力弘揚佛法，給國際和平以助力。431935年，法舫所主持的《海潮音》雜志刊登了來自世界新聞社的稿件《歐洲佛教徒希望東方佛教徒贊助彼等在西方宏法》，文章說明了歐洲佛教界面臨的困境，比如倫敦佛教會因經費問題工作停頓，呼吁東方佛教徒以資金與人力進行援助，44同時也號召東方佛教青年會的年輕佛子關注世界弘法事業，不只做自了漢。1937年，英國佛教運動三十周年紀念之際，法舫在《海潮音》上發專文以示紀念、祝賀，并總結了英國佛教發展的三十年歷史，呼吁英國佛教徒趁各界政要集中于英倫之時，擴大宣傳佛教教義，努力促進和平運動。45
在40年代留學期間，他的一個重要的任務便是廣泛結交各國佛教界人士，鼓勵大家共建世界佛教。1950年5月25日，世界佛教徒聯誼會(The World Fellowship of Buddhists,簡稱“世佛聯”，WFB)在斯里蘭卡首都科倫坡正式成立，29 個國家與地區，129 位代表出席。法舫代表中國及香港佛教徒參加此次會議，報告新中國人民政府對佛教之維護態度，向世界推介新中國的佛教發展情況，參加會章起章委員會，大會結束時，被選為中央執行會議委員及福利委員。46據“世佛聯”執行理事游祥洲研究，“世佛聯”的發起背景是在一個以南傳上座部佛教為主的斯里蘭卡，但它并沒有成為“南佛聯”而是成為了“世佛聯”的原因，除了其參與代表涵蓋了亞、歐、美三大洲之外，一個關鍵的因素就是法舫的推手作用。法舫與“世佛聯” 最關鍵的催生者、也擔任首任會長的馬拉拉塞克拉博士結識多年，共同推動了這一組織的成立。法舫代表的不是他個人，而是三重角色：太虛，大乘佛教，中國。這三重代表性，使得“世佛聯”一起步就擁有了“全球聯誼”和“南北對話”兩大堅實的基礎。47
綜合來看，法舫在國內籌備世苑，是為了打造一個國際性的佛教組織，這一期間他也同時積極與其它國家的佛教組織聯系，支持這些組織的發展。居留海外的時間里，他主動介入各國際佛教組織的活動，直接參與相關團體的籌建，在國際佛教組織的成立和發展史上留下了諸多印記。
六、結語
如果說太虛是近代中國世界佛教運動的最早發起人，那么法舫就是這一事業的最初的踐行者、推廣者，第一代開路人?；I辦世苑、南下留學弘法、推動建立世界佛教組織，法舫一生都和世界佛教運動緊密聯系，最后也是在斯里蘭卡弘法期間病逝。
然而，太虛、法舫所處的是一個戰爭頻繁，局勢混亂的時代。雖然他們宣揚世界佛教的一個重要目的就是以佛教和平、和諧、護生的觀念來救治西方世界，從而改變政治局面防止侵略戰爭的爆發，但當時中國佛教自身百廢待興，并不具備文化輸出的能力，也未能真正影響世界、阻止戰爭的爆發。太虛、法舫的宏愿究竟是未能完成。
那么，這一時期世界佛教運動的不成功究竟是應該歸因于組織者自身的局限性?還是歷史進程所導致的因緣不夠?法舫相關資料中所呈現的豐富歷史細節可以給我們更多的思考資源。
今非昔比，世界局勢已然發生重大改變，無論是經濟、政治，還是文化，中國都已經成為一個強國，有更好的條件來完成前賢未能完成的事業。由今日之中國來倡導世界佛教、國際佛教，既有利于中國的政治文化影響力，符合當今“一帶一路”倡議的理念，也有利于世界的和平發展以及人類命運共同體的構建。佛教在當今的世界流傳甚廣，在歐美社會的影響也非常深入，可說佛教已經成為世界人民的信仰紐帶。佛教若能承擔起對外文化交流的媒介功能，既有利于佛教自身的發展，也有利于中華文化的傳播。
注釋
1王文輝《舊刊新抄前言》：“太虛法師在世時，對中國佛教的前途……對國外則寄希望于法舫法師的，希望他能肩負起溝通中外佛教文化的責任。”參見《法舫法師在甬演講》，梁建樓編：《法舫文集》第三卷，金城出版社2011年，第321頁 。
2龔雋：《太虛的世界佛教運動與文明論述——以1920年代為中心》，收入王頌編《北大佛學》第1輯，第165—167頁；Don A. Pittman, Toward a Modern Chinese Buddhism: Taixu’s Reforms, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001, p.130.
3前期的相關研究如紀華傳《法舫法師與近代佛教國際化》，收入梁建樓編《法海寶舟：法舫文化研究文集》，團結出版社2013年，第229—236頁。
4印順：《太虛年譜》，宗教文化出版社1995年，第87頁。
5《楊仁山居士文集》，劉靜嫻、余晉點校，黃山書社2005年，第265—266頁。
6《東瀛采真錄》，《太虛大師全書》(光碟版)第19編，臺北印順文教基金會2005年，第334頁。
7《太虛大師全書》第1編，第220頁。
8龔雋：《太虛的世界佛教運動與文明論述》，第146—147頁。
9梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年，第11頁。
10胡適：《中國哲學史大綱》，耿云志等導讀，上海古籍出版社1997年，第4頁。
11胡適：《中國哲學史大綱》，耿云志等導讀，上海古籍出版社1997年，第4頁。
12龔雋：《太虛的世界佛教運動與文明論述》，第152、160—167頁。
13圣凱：《悲智雙運與內外互動：趙樸初有關中國佛教國際交流的智慧內涵》，《世界宗教文化》2017年第2期。
14《世界佛學苑圖書館二年來之館務概況》，《法舫文集》第4卷，494—495頁。
15《太虛解行之特點》，《法舫文集》第3卷，第31頁。
16《世界佛學苑圖書館二年來之館務概況》，《法舫文集》第4卷，498—499頁。
17《致太虛書》，《法舫文集》第6卷，第21頁。
18《致太虛書》，《法舫文集》第6卷，第23頁。
19《法舫文集》，第1卷，第107—113頁。
20《法舫文集》，第1卷，第117頁。
21《佛教在世界宗教上之地位及其價值》，《法舫文集》第5卷，第172頁。
22《世界和平與佛教新運動》，《法舫文集》第5卷，第109—112頁。
23《日本的國際佛教協會》，《法舫文集》第4卷，第460—461頁。
24《法舫文集》第5卷，第113—134頁。
25《法舫文集》第5卷，第6頁。
26《法舫文集》第5卷，第260頁。
27《佛法與世界之關系》，《法舫文集》第5卷，第72—73頁。
28《世界和平與佛教新運動》，《法舫文集》第5卷，第108頁。
29《法舫文集》第6卷，第53頁。
30《佛教的新運動與今后世界和平》，《法舫文集》第5卷，第126—127頁。
31《法舫文集》第5卷，第233—239頁。
32《世界佛學苑海外報告》，《法舫文集》第5卷，第394頁。
33《在仰光之報告》，《法舫文集》第5卷，第265—269頁。
34《世界佛學苑海外報告》，《法舫文集》第5卷，第390—391頁。
35《致太虛書》，《法舫文集》第6卷，第19—20頁。
36《致太虛書》，《法舫文集》第6卷，第14—16頁。
37《法舫文集》第5卷，第399—406頁。
38《致太虛書》，《法舫文集》第6卷，第15—16頁。
39《致太虛書》，《法舫文集》第6卷，第271—272頁。
40《致妙吉祥居士書》，《法舫文集》第6卷，第74頁。
41《國內佛教短評三則》，《法舫文集》第5卷，第280—282頁。
42《法舫法師在馬來亞弘法消息》，《法舫文集》第6卷，第509—514頁。
43《歐洲佛教會》，《法舫文集》第4卷，第451—455頁。
44《歐洲佛徒望東方佛徒贊助宏法》，《法舫文集》第5卷，第211頁。
45《英國佛運三十年紀念》，《法舫文集》第5卷，第259—260頁。
46《致蘇陳兩居士書》，《法舫文集》第6卷，第84頁。
47游祥洲：《“世佛聯”為什么不是“南佛聯”——從1950年法舫法師的推手角色說起》，《法音》2014年第9期。