五四學人論佛教與中國文化傳統
發表時間：2022-03-08 11:50:18 作者：王頌 來源：《中國哲學史》2022年第1期
五四學人論佛教與中國文化傳統
北京大學哲學系 王頌
摘要：五四一代學人如何看待佛教與他們如何看待中國文化傳統有關。本文打破了既往西化派和傳統派的分析框架，通過對錢穆、梁啟超、陳寅恪、胡適、湯用彤、熊十力、馮友蘭、張岱年、任繼愈等具有代表性的學人觀點的剖析，揭示他們在佛教中國化、佛教的歷史貢獻、佛教與中國哲學的關系等重要問題上的觀點異同。從一個側面揭示了五四以來的各種思潮對與佛教相關的中國歷史以及中國文化傳統的不同認識。
關鍵詞：錢穆、胡適、陳寅恪、馮友蘭、張岱年
佛教傳入中國，與固有思想文化發生碰撞，諍論一直不斷。在不同的歷史階段，其體現形式有所不同。魏晉南北朝時代主要集中于兩個方面：夷夏之辨和沙門禮拜王者。二者相互關聯，本質上都是文化主導權問題。隋唐時代佛教盛行，論爭的形式表現為“三教論衡”，仍然是爭奪文化主導權的問題。宋以后，儒學全面占據統治地位，“辟佛老”成為士大夫階層的主流思潮。宋明理學對佛教的全面清算，也不是單純的學理問題，而是意圖從形而上高度揚棄佛教，從根本上確立儒家的文化主導權。晚清以降，西學東漸，面對西方文化的凌厲攻勢，中國文化又來到了與魏晉南北朝時代類似的命運十字路口。佛教于是再度引起學人的關注。如何評價佛教與如何看待傳統密切相關。
既往研究在梳理這一階段的思想史時，往往大而化之地采用西化派與傳統派兩大陣營的敘事模式，如胡適當仁不讓地被當做西化派的領袖，而錢穆則被視為保守派的典型。這樣的人物譜系劃分并非毫無依據，五四一代學人原本就有強烈的派別自覺，甚至不乏黨同伐異。但是，怎樣理解佛教在中國文化傳統中的定位，既是一個學術問題，也體現了學者自身的文化立場，二者錯綜復雜地交織在一起，難以一概而論。我們在試圖總結出一些規律性的東西的同時，還要注意區分個體之間的細微差別，避免標簽化、簡單化。
余英時曾經提出一個劃分西化派（“主流派”）與傳統派（“非主流派”）的標準，他認為，就這一寬泛標準而言，錢穆、陳寅恪與熊十力及其門下弟子都屬于后者。他說：
這幾位學人顯然都和當時以胡適為首的主流派不相契。主流派代表了“五四”以來批判中國文化和提倡西化的觀點，而以上這些學人則都對中國文化傳統抱認同的態度。陳寅恪所謂“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，大概可以代表他們的最低限度的共同綱領。[1]
余英時還補充說，傳統派之間雖然有“最低限度的共同綱領”，但仍然不能掩蓋其內部的分歧，例如錢穆與狹義的“新儒家”即熊十力一系“所同不勝所異”。其實在對待佛教的問題上，分屬西化或傳統陣營的學者們態度也沒有那么整齊劃一、涇渭分明。他們的治學方法和文化立場往往是相互交叉的。
就治學方法而言，胡適認同陳寅恪、湯用彤，在文化立場上卻大相徑庭。而同屬傳統派，熊十力一系利用佛教資源發揮心性之學的做法不但被錢穆視為輕狂，就是其老友湯用彤也不認同。胡適與錢穆在諸多問題上相左，他們分歧的根本原因并不出在對材料的解讀方法上，而是引領解讀的立場差異。而被胡適視為同屬于保守陣營的錢穆和馮友蘭，在佛教研究立場上其實也有差異。以下分別予以簡述。
錢穆與陳寅恪
錢穆在初稿創作于1926年的《國學概論》中，專辟“南北朝隋唐之經學注疏及佛典翻譯”一章探討與佛教相關的問題。
之所以以“佛典翻譯”來做標題，錢穆表示，在于他認為佛教自兩漢之際傳入迄于中唐，凡七百年，最重要的工作一是經典翻譯，一是西行求法。因為佛教作為一種外來宗教，“托命在翻譯”，譯事不足，轉而西行求法，也是情理之中。對于中國史乃至人類史上這一宏大的文化遷移事業，錢穆是不吝贊美之詞的。他贊嘆翻譯，“此真當時吾國民一大事業也”；贊嘆求法人，“莫不冒萬險，歷百艱，而無所屈撓。其于學問力求真是之欲望，與其于宗教悲憫眾生，犧牲一己之信心，其熱忱毅志，為何如耶！”[2]
而且，錢穆并沒有停留在將佛教視為外來宗教的見解上，他始終將佛教置于中國思想史內在的脈絡來予以考察，在結合中國歷史與思想的演變進程說明佛教落地生根的必然性的同時，充分肯定中國人在這一進程中發揮的創造性。他說：“故大乘佛學，雖發軔于印度，而實大成于隋唐也。”又說：
故佛學之興，其先由于漢儒說經，支離繁委，乃返而為內心之探求。接步莊老，體尚虛無。而機局轉動，不能自已，翻經求法，不懈益進。馴至經典璨備，教義紛敷，向外之伸展既盡，乃更轉而為心源之直指。于是以禪宗之過渡，而宋明學者乃借以重新儒理。[3]
他一方面認為佛教在思想界興起的一個重要因素是漢魏經學已經變得“支離繁委”，一方面則充分肯定佛教在“重新儒理”方面發揮的歷史作用。他對歷史上的高僧頗多褒揚之詞，如評論道安說：“‘人能弘道，非道弘人’‘茍非至德，至道不凝’。道安誠當時佛門中一至德，佛法即凝聚其身，而由之宏揚。……道安與中國社會傳統重視之大儒，可謂并無二致。”評論廬山慧遠說：“故知當時佛法所以宏宣，正賴有高僧如遠公等，大心博學，宏應世需。故使世俗聞風，翕然信服也。”[4]在評論宋明諸儒時，他也毫不諱言他們對佛教的借鑒吸收，如說張載，“泛濫于老、釋。今觀其書，于老、佛之說，辟之者精，則知其所受影響者深也。”[5]
錢穆對佛教更為系統的闡述，集中體現于《中國思想史》一書（完稿于1951年）。[6]在該書中，他專辟出“南北朝隋唐之佛學”“竺道生”“慧能”“慧能以下之禪宗”幾章講解佛教，將道生、慧能與中國歷史上的思想巨匠們相提并論，他說：
我們說到生公，頗易聯想到以前的孟子。我們說到慧能，又頗易聯想到此后的陽明。生公為佛學中國化栽根，到慧能時才開花結果。所謂佛學中國化，最要的是在其沖淡了宗教精神，加深了人生情味。[7]
由此可見，他之所以給與二人如此之高的地位，在于其之于佛教中國化發揮的歷史作用。他評價慧能說，“六祖這些說法，已把佛學大大轉一彎，開始轉向中國人的傳統精神，（即平等的與入世的），即完全是現世人文的精神。也可說，到六祖，中國人的傳統精神始完全從佛教里解放。”[8]他又說：“禪宗只就人的本心本性指點，就生命之有情處下種，教人頓悟成佛。此種教義，遠從生公以來，是中國思想里的人文本位精神滲透到佛教里去以后所轉化表現出來的一種特色與奇采。”[9]佛教擺脫印度原有的厭世的、神秘的、宗教的色彩，回歸入世的、人文的情懷，是錢穆對佛教中國化的基本定位。其實如下文所示，從印度到中國的模式有可能受到了他批判的胡適的“文藝復興”論的影響，只不過在錢穆這里佛教輸入有積極的因素而在胡適那里則完全是消極的。
錢穆的相關看法，還可以上溯到梁啟超，[10]但梁的論點和論據大多因襲自日人，然后加以感情化的渲染，缺少冷靜思考和獨立創建，真正代表性的人物，當推陳寅恪。提及陳寅恪對佛教的評論，人們一般都會想到1934年他給馮友蘭《中國哲學史》下冊所作的審查報告：
是以佛教學說能于吾國思想史上發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。……至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。……其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。[11]
陳氏這一段論述影響深遠，盡管個別細節在今天看來有待商榷，如認為玄奘唯識學斷絕的原因在于食洋不化，但其基本理路迄今仍獲得普遍共鳴。固守民族文化本位，積極吸收外來文明，概括而言，即余英時所謂“最低限度的共同綱領”。
陳寅恪自述其“思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉、張南皮之間”。（馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告）按照周一良的解讀，陳氏無論做人或做學問，“都是以廣義的‘中學為體，西學為用’的精神為指導的。做人方面，他服膺舊中國數千年來的封建倫理道德，同時接受西方資產階級民主、自由理想。做學問方面，他遵守乾嘉樸學實事求是的學風，同時吸收西方近代歷史、語言科學的研究方法。”[12]結合上引陳氏的論述，這一解讀堪稱公允。
實際上，陳寅恪雖然出身于仕宦名門，但從不抱殘守缺，其思想異?；钴S，涉獵廣博，善于吸收新鮮事物，在青年時代表現尤為突出。其為人所傳頌的獨立與自由說，據考察很可能來自于其留學時代所受到的歐美學者的影響。[13]在留美期間（1919），陳與吳宓曾有一番對談，盛贊佛教的歷史功績：
漢晉以還，佛教輸入，而以唐為盛，唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合中國之風俗習慣。（如祀祖、娶妻等）故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大。[14]
盡管在后來的著述中陳寅恪沒有使用這么熱情洋溢的文字，但其觀點并未改變。1934年所作《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中說“佛教經典言：‘佛為一大事因緣出現于世。’中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。”[15]兩段文字若合符契。又陳寅恪的民族文化觀也表現為充分肯定對外來文明的吸收。如他的另一著名說法，謂李唐一族之所以興起，“蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局”，[16]與“大事因緣”說可謂異曲同工。
錢穆與陳寅恪都肯定了佛教傳入對中國文化的積極作用，并認為佛教中國化源于中國思想內在的動力。但是，錢立論以中國為本位，他認為佛教興盛源于中國文化內在的危機，佛教中國化是一個擺脫宗教束縛、重煥人文光芒或者說返本歸元的過程，而陳格局更寬廣，以文明刺激的模式和全球史的視野來衡量佛教之于中華文明史的意義。
錢穆、胡適、湯用彤
錢穆和胡適，無論學術方法還是文化立場都相左。[17]相對而言，胡適對佛教研究的關注程度更高、涉獵更深。早在上世紀20年代初，胡適在北大通過與鋼和泰的交往，就對西方語言文獻學的佛教研究方法有所了解?？赡苷窃阡摵吞┑热说挠绊懴?，胡適開始關注敦煌文獻，[18]并經由敦煌文獻開始了他長達近半個世紀的禪宗研究。而如上所述，錢穆在整理中國思想史的過程中不可避免地需要研究佛教，并且對佛教給予了較為公允的評價。他對胡適的禪宗研究也一直保持關注，如其所著《神會與壇經》（1969）一文中說：
胡適之先生《論學近著》第一集，有好幾篇關于考論中國初期禪宗史料的文章，根據敦煌寫卷，頗有發現。但亦多持論過偏處，尤其是關于神會和《壇經》一節，此在中國思想史上，極屬重要。[19]
可見錢穆雖然肯定胡適的文獻考證工作，但對其持論偏頗卻頗為不滿。因為在錢穆看來，這樣的立論脫離了中國思想史的大背景，反而使考據顯得支離破碎，誤入歧途。以史學家的身份而享譽學林的錢穆卻從思想的角度批判開一代風氣的哲學史家胡適[20]，這并非個人意氣之爭，根本原因在于錢穆認可佛教在中國思想史承上啟下的地位，而胡適則絲毫不以為意。
在《評胡適與鈴木大拙討論禪》（1977）中，錢穆批評的語氣更重了，直指胡適的“病痛所在”。他說：
胡適對中國禪學，并無內在了解。先不識慧能神會與其思想之內在相異，一意從外在事像來講禪學史，是其病痛所在。不僅講禪學犯此病，其講全部中國思想史，幾乎全犯此病。[21]
在筆者看來，這樣的批評點出了錢穆與胡適分歧的根本原因。在治學方法上，錢穆多次批評胡適的“整理國故”是支離破碎，因為其根本不理解中國思想的內在理路，而只是執著于外相；在文化立場上，錢穆認為胡適對中國文化缺乏起碼的敬意。
那么接下來讓我們看看胡適是如何看待佛教的。我們先從學術研究的角度看他的研究方法和研究成果。在《論禪宗史的綱領》一文中，[22]收錄有胡適與湯用彤探討禪宗研究的往來書信，可見胡適最為自詡的是自己對禪史的辯偽工作。他在書信中肯定湯用彤《中國佛教史略》中對“傳法偽史”的考證工作，認為很多結論與自己相同。在校讀湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的稿本時，他也不由得在日記中夸贊“錫予的訓練極精，工具也好，方法又細密，故此書為最有權威之作”，[23]并寫長信給湯。第二天（1937年1月18日）他在北大與湯用彤面晤，二人之間發生了一段有趣的對話：
到北大，與湯錫予先生暢談。他自認膽小，只能作小心的求證，不能作大膽的假設。這是謙詞。錫予的書極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用，這是最可效法的態度。他又說：“頗有一個私見，就是不愿意說什么好東西都是從外國來的”，我也笑對他說：“我也有一個私見，就是說什么壞東西都是從印度來的。”我們都大笑。其實，這都不是歷史家正當態度。史家紀實而已。如果有些好東西是從海外來的，又何妨去老實承認呢？[24]
由此可見胡適對待佛教的基本治學態度是“史家紀實而已”。不過更可玩味的是，湯用彤認為，佛教的很多“好東西”是中國固有的，而胡適則認為“壞東西”都是從印度傳來的。這固然有半開玩笑的成分，但透露了他們內心的真實想法和對待佛教的基本立場。史家固然堅持用證據說話，但他們的主觀前見不可能不反映到“客觀”的研究之中。
湯用彤在宗教研究立場上最著名的觀點是“同情之默應”“心性之體會”[25]，具體到佛教研究中，對中國文化、中華民族命運的關切始終隱含貫徹在他的研究之中，這也是廣為人知。值得注意的是，湯用彤在研究中始終保持著對自己之于民族文化的深情的克制，這也是“同期之默應”的另一維度，即客觀性。因此，他對好友熊十力任意闡釋佛教義理甚至不惜大肆歪曲的做法也并不贊同。據錢穆回憶，三十年代初他在北大任教時與熊十力、湯用彤和蒙文通交往密切。熊十力當時剛剛發表《新唯識論》，批評乃師歐陽竟無，蒙文通不以為然，一見面就予以駁難。湯用彤當時在北大講授佛學，“最稱得上是專家”，他卻“獨默不語”，只好由錢穆予以緩沖。[26]眾所周知，湯用彤曾經接受過嚴格的哲學訓練，對印度、西洋、中國的古代哲學都有深厚造詣，但他對熊十力的高談闊論卻不贊一詞，其實已經無意間表露了自己的態度。[27]
總體而言，湯用彤認為并非所有的“好東西”都來自于印度，說明他肯定佛教是有“好東西”的；而胡適在價值判斷上則對佛教基本持否定態度，在這種否定背后隱現的是他對中國傳統文化的復雜心態。一方面，他站在自由主義立場，對中國傳統文化大加鞭撻；另一方面，他又似乎站在民族文化立場上，將佛教傳入視為“征服”，而將禪宗和宋代道學的興起分別視為宗教改革和中國古典文化的“文藝復興”[28]，大談他所謂的從印度禪到中國禪的“禪宗革命”。他認為包括禪宗在內的佛教充滿了欺騙與愚昧，在歷史上發揮的都是負面作用，對中國未來的進步也百無一用。
胡適用考據學這把手術刀，像解剖尸體一樣解剖佛教，在他眼里要么只有可供考據炫技的對象，要么就是供思想史任意粉飾打扮的材料。借助敦煌史料對早期禪宗史的夸大解讀，是胡適本人頗為自負的成果，——他還多次抱怨別人未能充分重視他的這些成果——，卻也因其理論偏頗而為學界所詬病。
胡適于1934年12月在北京師范大學發表演講時說：
新的看法，禪宗是一個運動，是中國思想史、中國宗教史、佛教史上一個很偉大的運動?？梢哉f是中國佛教的一個革新運動，也可以說是中國佛教的革命運動。……這個革新運動的意義是什么呢？佛教革命有什么意義？……佛教本為外國輸入的宗教，而這種外來的宗教，在一千多年中，受了中國思想文化的影響，慢慢的中國化，成為一種奇特的、中國新佛教的禪學。……這個新的佛教，在印度沒有。這是中國佛教中革新運動所成就的一種宗教，叫做禪宗，也叫做禪門。[29]
而時隔近三十年，即1960年，在胡適為董作賓做壽撰寫的《神會語錄的三個本子的比勘》一文中，他幾乎是蓋棺定論地自我總結說：
這個“南陽和尚”是一個了不起的人。在三十年前，我曾這樣介紹他：“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，──這是我們的神會。”在三十年后，我認識神會比較更清楚了，我還承認他是一個了不起的人：中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國禪的建立者，袈裟傳法的偽史的制造者，西天二十八祖偽史的最早制造者，《六祖壇經》的最早原料的作者，用假造歷史來做革命而有最大成功者，──這是我們的神會。[30]
分析胡適對佛教的態度，我們首先不要被他夸張的語言所干擾。例如對于神會，他一會兒夸他是“偉大人物”，“中國佛教史上，沒有第二個人比他的功勛大”（《菏澤大師神會遺集》），是“制造假歷史的第一好手”（《禪宗史的真歷史與假歷史》），一會兒又罵他是“大騙子和作偽專家”（《胡適口述自傳·揭穿認真作假的和尚道士》）。這樣的文學化的修辭，自有其講話的場景需要，我們且不必去理會他，盡管看起來褒貶不一，但意思都是一個，就是南宗禪的創立仰賴于神會這樣一個“圣保羅式的人物”，他通過篡改歷史，扭轉了其后禪宗乃至中國佛教史的走向，完成了一場“革命”。盡管這些結論在今天看來有頗多問題，但這些都屬于胡適自詡的禪史考證研究的成果，應該說還屬于中立的學術研究，不屬于純粹的價值判斷。
事實上，從學術的角度而言，胡適對佛教的簡介貢獻也并非一概抹殺，例如他在《禪宗的白話散文》中說：“這種白話散文的發起，應該歸功于禪門語錄，這是無可疑的。”又說“我們看了這種絕妙的白話，再來看程頤、尹焞等人的儒家語錄，便覺得儒家的語錄遠比不上禪門的語錄。”[31]1949年，他在夏威夷第二屆東西方哲學會議上與鈴木大拙辯論禪學問題時提出：“禪是中國佛教運動的一部份，而中國佛教是中國思想史的一部份，只有把禪宗放在歷史的確當地位中，才能確當的了解。”這一主張被學術界概括為“歷史主義的禪”，與鈴木大拙的直覺主義、神秘主義的禪針鋒相對。盡管這段話有針對鈴木的上下文背景，并不意味著胡適正面肯定禪宗在中國歷史上的地位，但“歷史主義”應該說是胡適在學術研究中對佛教（禪宗）的基本態度。[32]
而說到文化立場，胡適則對佛教基本持否定態度。他在晚年接受采訪時表示（1957）：
我必須承認我對佛教的宗教和哲學兩方面皆沒有好感。事實上我對整個的印度思想——從遠古（的《吠陀經》）時代，一直到后來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。佛教在全中國（自東漢到北宋）千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨。[33]
這樣一種徹底否定的立場，乍看起來不免讓人咋舌，但如果細究胡適對傳統的基本態度，其在新文化運動中的旗手地位和其“全盤西化”的主張，也并不奇怪。這其實也呼應了他早年與湯用彤戲談中表露的“什么壞東西都是從印度來的”的看法。
馮友蘭、張岱年、任繼愈
從批判傳統這一大前提出發，對佛教口誅筆伐的不僅是自由派的胡適，還有左翼的唯物史觀論者，代表人物就是任繼愈。1980年，任繼愈在為自己主編的《中國佛教史》第一卷所作的《序》中說：
佛教在中國的傳播和發展，經歷了近二千年的漫長的歲月，它在中國封建社會各階層中曾起過廣泛影響。自從它傳入中國那一天起，一直是適應當時封建地主階級的需要來宣傳解釋其宗教學說的。[34]
佛教在中國的傳播和發展，與中國的社會經濟、政治情況是不可分的；同時也應看到，中國封建社會經濟結構和政治結構有它的特殊性，以封建宗教制度為核心，宣揚三綱五常的封建專制主義統治了中國二千多年，而支持這一社會制度的主要思想支柱，是儒家和后來轉化成的儒教。佛教對中國的綱常名教起著夾輔作用，在思想方面它是為封建統治者征服人心的一個方面軍，但不是主力軍。[35]
我們不信仰佛教，也不認為佛教所宣傳的是真理。但是我們認為佛教的產生和發展，有它的社會根源，思想根源。它的產生和發展不是偶然的，而是必然的。它所指出的解脫道路是假的，它所反映的當時的社會苦難卻是真的。[36]
不過，畢竟是到了八十年代，《序》擺脫了此前《漢唐佛教思想論集》中隨處可見的政治口號，對前輩學者的歷史功績也做出了正面肯定，如對“楊仁山、蔣維喬、黃懺華、歐陽竟無、呂澂、熊十力、湯用彤、陳寅恪、陳垣”諸先生，其中特別稱贊湯用彤和陳寅恪對佛教史研究的貢獻。這里面一半是佛教徒，絕大部分都是曾經被批判的“反動學術權威”，這在之前是不可想象的?？赡芟抻诋敃r的政治環境，胡適仍然是敏感詞，所以這里沒有提到胡適。有趣的是，如上所述，任與胡對佛教的基本看法卻是一致的。[37]
另外，盡管任繼愈也認為“中國佛教是在中國發展成長的”，但他們師法的并非對傳統懷著“溫情和敬意”的錢穆，當然也不可能是胡適，而是更為“理性客觀”的馮友蘭和張岱年。張岱年早在上世紀二十年代就在其兄張申府“孔夫子、馬克思、羅素三結合”主張的影響下閱讀了大量馬克思著作，并自覺運用馬克思主義的辯證唯物論與羅素的邏輯分析方法研究中國哲學。創作于1935至1936年的《中國哲學大綱》就是他所謂的集“唯物、理想、解析”為一體的新唯物論的成果。[38]馮友蘭在鼎革之前雖然也有接觸到馬克思主義，但系統學習并最終接受還要到五十年代以后。
張岱年《中國哲學大綱》中說：
所謂中國哲學，可以指中國人的哲學，也可以指中國系的哲學。……中國人的哲學，未必即是中國系的哲學，如中國佛學，便是中國人的而屬于印度系的哲學。其根本態度、問題、方法，都是從印度來的，所以雖產生在中國，卻不屬于中國系，不是由中國哲學傳統中出來的，而是由印度哲學傳統中出來的。[39]
他進一步指出：
很有些中國僧人，如東晉末年的僧肇、道生，陳隋間創立天臺宗的智顗，唐代講唯識論的玄奘、窺基，光大華嚴宗的法藏，以及禪宗的慧能、神會，都頗有創造的思想，于述之外尚能有所作，不過終是根據佛教經典而推衍，未能超出佛家的范圍。他們的思想，雖也是中國人的哲學，然實不在中國哲學宗系之內，在本質上是屬于印度型的。所以他們的思想，只是中國哲學中的“客流”。[40]
由此可見，張岱年將佛教哲學連同佛教一起掃出中國哲學史，他認為佛教是從印度傳統而來的，外在于中國文化傳統。該書《序論》后所附《哲人生卒年簡表》中，竟然沒有一個僧人，包括上面他提到的這些“頗有創造的思想”的人！這與錢穆形成了鮮明對比。
之所以會出現“客流”這一相當特殊的提法，并且將中國佛教的代表人物全部排斥出中國古代思想家之列，當然不會是基于傳統的“華夷之辨”文化觀，而是與五四以來以西方為鏡像，追求所謂“純哲學”、“純中國”，邏各斯中心主義的思路有關。
張岱年在《中國哲學大綱》1937年第一版《自序》中，除了強調“中國的佛教哲學，雖是中國人的，而實屬于印度系，故不在本書范圍之內”外，還說“中國古書中，又有不少思想，與哲學有關，而實非哲學，最顯著者如漢儒之術數思想，可以說是宗教思想，本書亦皆不加論列。”[41]這不由得讓人聯想到胡適和馮友蘭的主張。如1931年馮友蘭《中國哲學史》上冊“緒論”中的提法：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[42]又說：“故佛家之最高境界，雖‘不可說，不可說’而有待于證悟，然其‘不可說，不可說’者，非是哲學；其以嚴刻的理智態度說出之道理，方是所謂佛家哲學也。”[43]
這樣的立場與錢穆明顯不同。錢穆一直慎用“中國哲學”這一說法，他認為“哲學一名詞，自西方傳譯而來，中國無之。故余嘗謂中國無哲學，但不得謂中國無思想。西方哲學思想重在探討真理，亦不得謂中國人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學，近代國人率以哲學稱之，亦不當厚非。唯中國哲學與西方哲學究有其大相異處，是亦不可不辨。”[44]
再看馮友蘭。在兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭對佛教著墨不多，人物和材料取舍未必得當，也沒有什么特別值得重視的觀點。在他晚年創作的《中國哲學史新編》中，第四冊有一半左右的篇幅論述佛教。我們知道，馮先生的這兩部中國哲學史通史內容差異很大，不僅全書篇幅完全不同，前后思想和論述也有很大區別。那么在這兩部著作之中，對佛教的看法是否有變化呢？且看馮先生在第四冊《自序》中的夫子自道：
在《新編》的這一冊中，我改寫了玄學和佛學部分。經過改寫的章節與兩卷本的有關內容比較起來，材料沒有加多，篇幅沒有加長，但是分析加深了。……我發現，佛學和佛教各派別的斗爭，從哲學上看，就是主觀唯心主義和客觀唯心主義的斗爭，這就是它們的主題。以此為線索，說明了中國佛學發展的三個階段。這樣的說明既合乎中外哲學史中唯心主義發展的一般規律，也合乎隋唐佛學各派別在當時發展的具體情況。因此，也就“要言不繁”，一切問題都迎刃而解了。在兩卷本的《中國哲學史》中就已經有這個意思，不過隱而未發，現在把它明確地提出來。[45]
看來，馮先生自己承認二者無論是材料、篇幅，還是基本見解都沒有改變，只是后者“分析加深”了，核心觀點挑明了。按照這一觀點，《新編》“加深”了對神不滅論的“分析”，也可以說是更加突出作者對這一問題的重視。在第四十四章中，專門辟出第二節“佛教和佛學的主題——神不滅論”、第五節“一個辯論、一個問題”和第四十五章第二節“慧遠的《神不滅論》及其他”等數節來加以論述。這顯然是作者依據“佛學和佛教各派別的斗爭，從哲學上看，就是主觀唯心主義和客觀唯心主義的斗爭”的基本觀點，夸大了神滅神不滅爭論在整個佛教思想史上的重要性。[46]這場爭論爆發的歷史背景錯綜復雜，從思想的角度而言，體現了當時東土上層知識界對佛教義理的不成熟的見解，雙方無論是論點還是論證方式都有不少瑕疵；從信仰的角度而言，這場辯論就顯得無足輕重，實際上在民眾層面根本就不成其為問題，沒有證據表明其在民間曾有過任何重要影響。
再看作者在序言中特別提到的對“般若”和“涅槃”的新詮釋。其定義分別是：“般若當然不是鏡子，是一種知識。是一種什么知識呢？大概是一種類似直觀的知識。”“‘涅槃’不是別的，就是有‘般若’的人的精神境界。”[47]作者的目的是要剝去籠罩在這兩個佛教基本概念之上的“神秘的氣氛或宗教的靈光”，然而正如作者本人半是謙虛半是不自信所表示的，這樣脫離佛教哲學整體豐富復雜的思想背景而做的簡單粗暴的詮釋，只能是“誤解”而不是什么“發現”。[48]
結語
本文通過分析五四時代幾位具有代表性的學者看待佛教的不同態度，[49]歸總為一個大問題，即中國佛教的歷史定位。這一大問題牽涉到許多相關的子問題。如佛教是否屬于中國文化傳統的一部分？這其實也是對何謂中國文化傳統的追問。對前一個問題的回答將影響到后一個問題的答案。還有，佛教對中國文化是否有貢獻？如正文所示，幾位代表學人的觀點大體上可以分為胡適、張岱年、任繼愈的否定派和陳寅恪、錢穆、湯用彤的肯定派。
清末以來有關佛教的討論有復雜的思想史背景。遠一些的如以佛教中的一些義理學說改造國民觀念、塑造民族精神的主張，晚清兩大碩學，康有為和章太炎皆深受佛教影響；近一些的如對宗教的價值和意義的爭論以及對中國是否有宗教、中國實現現代化是否需要宗教的爭論。而一直延續至今的包括對佛教中國化的歷史經驗的總結。如正文所示，錢穆和胡適都明確提出過佛教中國化這一命題，錢穆對佛教從印度向中國的轉型或曰“回歸”的看法很可能還借鑒了老對手胡適的思路，但他們無論是在事實判斷還是價值判斷上都存在著根本差異。以胡適為代表的自由派和以任繼愈為代表的馬克思主義學者對佛教乃至宗教都持否定態度，他們甚至也不約而同地將宗教與專制聯系到一起，這是五四傳統的延續。但他們的基本立場畢竟不同，在諸多方面也是“所異勝于所同”。凡此種種，都與學者們各自對中國文化的基本態度有關。
注釋：
[1] 余英時《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994，第58頁。
[2] 錢穆《國學概論》，收于“錢賓四先生全集”第1冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，1998，第204-207頁。
[3] 錢穆《國學概論》，收于“錢賓四先生全集”第1冊，第214頁。
[4] 錢穆《略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關系》，收于《中國學術思想史論叢》（三），“錢賓四先生全集”第19冊，第1,249-250頁。
[5] 錢穆《國學概論》，收于“錢賓四先生全集”第1冊，第228頁。
[6] 錢穆還有大量單篇討論佛教問題的演講和文章，散見于《中國學術思想史論叢》各集。
[7] 錢穆《中國思想史》，九州出版社，2011，第147頁。
[10] 梁啟超《佛教教理在中國之發展》（原收入《佛學研究十八篇》），又《大乘起信論考證》（1922）：“前此共指（按：《起信論》）為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出于我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻。……而此業乃吾先民之所自出，得此足以為我思想界無限增重，而隋唐之佛學，宋元明之理學，其淵源所自，皆歷歷可尋。”以上分別見：《梁啟超談佛學》，長征出版社，2008，第129-142頁；第352-354頁。
[11] 陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，收于陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001，第283-285頁。
[12] 周一良《紀念陳寅恪先生》，收于《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，中山大學出版社，1989。
[13] 陳懷宇《在西方發現陳寅?。褐袊宋膶W的東方學與西學背景》，北京師范大學出版社，2013，第199-238頁；第440頁。
[14] 吳學昭《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社，1992，第10-11頁。原文由吳宓記于《雨僧日記》，根據吳宓的眉批，這些話“盡錄陳君之語意”。
[15] 陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，收于陳寅恪《金明館叢稿二編》，第283頁。
[16] 陳寅恪《李唐氏族推測之后記》，收于陳寅恪《金明館叢稿二編》，第344頁。
[17] 在胡適看來，錢穆與下文將提到的馮友蘭在政治上同屬“反動派”，在學術上也“實無所見”。胡適1943年在美期間的日記寫到：“這幾天讀張其昀君借給我看的《思想與時代》月刊，……這是張君主編的，錢是蔣介石先生撥助的，其中重要人物為張其昀、錢穆、馮友蘭、賀麟、張蔭麟。……此中很少好文字……張其昀與錢穆二君均為從未出國門的苦學者；馮友蘭雖曾出國門，而實無所見。他們的見解多帶反動意味，保守的趨勢甚明，而維護集權的態度亦頗明顯。”（胡適《胡適日記全集》第八冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004，第179頁）此中提到的張其昀其后在臺灣曾任“教育部長”，創辦中國文化大學，辦學理念即“承東西之道統，集中外之精華”，講授東西方文化和宗教，佛教亦在其列。參見：張雪松《論“解嚴”前臺灣佛學高等教育格局的初步形成》（載《玄奘佛學研究》第34期，2020年9月）。本文數條資料得益于張雪松教授論文，特此鳴謝。又胡適1917年回國后即成為新文化領軍人物，錢穆早年也對他有一些贊許之詞，但其后評價越來越差，他在致徐復觀信中說（1952）：“胡君治學，途轍不正，少得盛名，更增其病。其心坎隱微處中疚甚深，恐難洗滌。……而胡君一生不講西方精微處，專意呵斥本國粗淺處，影響之壞，貽害匪淺。”（錢穆《致徐復觀書》，收于《素書樓余瀋》，“錢賓四先生全集”第53冊，第322頁。）
[18] 閆磊《鋼和泰與胡適的學誼——以北大藏<鋼和泰講義>的考察為中心》，待刊論文。
[19] 錢穆《神會與壇經》（上），收于《中國學術思想史論叢·四》，“錢賓四先生全集”第19冊，第2-117頁。胡適、錢穆都曾卷入上世紀六十年代發生在臺灣的有關禪學研究的辯論，參見：張曼濤主編《六祖壇經研究論集》，收于張曼濤主編“現代佛教學術叢刊”第一冊。
[20] 胡適至少在世人眼中擁有“哲學史家”的地位，盡管他本人的學術道路后來發生了從哲學史到思想史的轉向。而錢穆雖然被譽為民國史學四大家之一，但在“史語所”諸公看來，他的研究進路卻不是嚴格的歷史學，而是“從哲學觀點來談論歷史”。參見：周質平《“打鬼”與“招魂”：胡適錢穆的共識與分歧》，載《魯迅研究月刊》2018年第10期。
[21] 錢穆《評胡適與鈴木大拙討論禪》，收于《中國學術思想史論叢·四》，“錢賓四先生全集”第19冊，第2，289-290頁。
[22] 姜義華主編《胡適學術文集·中國佛學史》，中華書局，1997，第34-38頁。
[23] 胡適《胡適日記全集》第七冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004，第372頁。
[24] 胡適《胡適日記全集》第七冊，第373頁。
[25] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（下冊）“跋”，中華書局，1983，第634頁。
[26] 錢穆《八十憶雙親師友雜憶合刊》，收于“錢賓四先生全集”第51冊，第183頁。
[27] 本文選取的考察對象有一共同標準，即他們對佛教采取客觀、對象化的態度。如湯用彤一生研究佛教卻與佛教有意保持距離。而以梁漱溟、熊十力及其弟子牟宗三等人為代表的新儒家一方面吸收佛教的認識論、形而上學構建其哲學體系，一方面借鑒佛教“成佛”的進路以“成圣”；其強烈的道統意識承襲自韓愈和宋明理學，亦與佛教有關，“入乎其內”而未見得“出乎其外”。所以盡管新儒家諸公在近現代思想史上的地位頗為重要，且與佛教關系密切，但不在本文討論范圍之內。
[28] 馬克瑞（John R. McRae）指出：“胡適將神會當做是他理解禪和中古中國文化轉型的關鍵，他在神會身上透射了他對重新評估中華文明的全部渴望。只有置于他的更廣域的有關中國‘文藝復興’的歷史理論的脈絡下，才能完全理解他關于神會的描寫所隱含的意思。他認為，這一‘復興’始自唐而延續于有宋一代，中國從印度的智識與宗教的統治下解放出來，復歸于質樸、人本的理性主義的中國傳統。”John R. McRae: “Religion as revolution in Chinese Historiography: Hu Shih (1891-1962) on Shen-hui (684-758)”, Cahiers d’Extrême-Asie, Vol. 12, Religions chinoises : nouvelles méthodes, nouveaux enjeux (2001), pp. 59-102, pp. 63-64; Hu Shih: The Chinese Renaissance: The Haskell Lectures, 1933, Chicago: University of Chicago.
[29] 胡適《中國禪學的發展》，收于姜義華主編《胡適學術文集·中國佛學史》，第144頁。
[30] 轉引自江燦騰《從胡適博士到印順導師——關于中國唐代禪宗史研究近七十年來的爭辯與發展》，收入《當代臺灣人家佛教思想家——以印順導師為中心的薪火相傳研究論文集》，臺北：新文豐出版公司，2001，第147-148頁。
[31] 姜義華主編《胡適學術文集·中國佛學史》，第1-8頁。
[32] 需要注意的是，胡適的“歷史主義”往往執迷于外緣而忽視內核，缺乏宏觀的視角，實際上是一種零碎的“考據主義”。
[33] 胡適口述、唐德剛整理翻譯《胡適口述自傳》，廣西師范大學出版社，2015，第286頁。
[34] 任繼愈主編《中國佛教史》第一卷，中國社會科學出版社，1981，第2頁。
[35] 任繼愈主編《中國佛教史》第一卷，第13頁。
[36] 任繼愈主編《中國佛教史》第一卷，第16頁。
[37] 據傳聞，上世紀八十年代胡繩等人赴美訪問拜訪余英時，胡繩表示：胡適的政治立場盡管是反動的，但學術上還是進步的。余英時則回應說：我們的看法正相反，胡適的學術成就現在看來恐怕一無所是，他的政治主張倒是大陸目前所需要的。
[38] 張岱年《哲學上一個可能的綜合》。據張岱年本人表示，在寫作《中國哲學大綱》的階段他并不了解唯物史觀，了解并服膺唯物史觀要到五十年代系統學習了《德意志意識形態》等著作之后。
[39] 張岱年《中國哲學大綱》上，中華書局，2017，第3頁。
[42] 馮友蘭《中國哲學史》，重慶出版社，2009，第3頁。
[44] 錢穆《現代中國學術論衡·略論中國哲學》，收于“錢賓四先生全集”第25冊，第2-25頁。
[45] 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，人民出版社，1986，第1頁。
[46] 馮可能也受到了湯用彤經典著作《漢魏兩晉南北朝佛教史》相關敘述的影響。
[47] 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，第221-223頁。
[48] 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，第2頁。
[49] 任繼愈（1916-2009）生年較晚，但其學術深受五四精神影響，且極具代表性，故而一并予以討論。