——論賀麟對中國哲學的創新性研究

陳霞

（中國社會科學院大學哲學院、中國社會科學院哲學研究所）

本文來自《哲學動態》2022年第1期

“中國哲學的創造性轉化與創新性發展”專欄

【摘要】賀麟的中國哲學研究有著清晰的時代問題意識，體現出面對現實、應對危機和立足傳統、改革道德、華化西哲、轉向現代以及深入論證、縝密分析等特點。他吸收諸子百家及西方哲學，將中西有關“心”的理論有機結合，創建了新的心學體系；對“理”“知”“知行關系”等進行了新闡釋，提出了新的體用觀，以及自利利他、遵守法律、尊重信仰、崇尚藝術等新道德。為了適應現代社會的需要，他賦予中國傳統哲學概念以新的內涵，重新激活它們，豐富了傳統哲學的內容和表達形式，增強了傳統命題的論證性，在保持民族性的基礎上發展了其思辨性。這是對中國哲學的創造性轉化和創新性發展，對于構建當代的中國哲學、推動中國的現代化事業具有啟發意義。

【關鍵詞】比較參證   儒家思想的新開展   思想道德現代化   新心學   華化西哲

賀麟先生不僅對中國西方哲學的翻譯、研究、人才培養厥功至偉，而且在中國哲學研究方面也頗有建樹。他在私塾、小學、中學時就熟讀四書五經，學習宋明理學，在清華學堂期間又受到梁啟超、吳宓、梁漱溟的影響，具有深厚的中國哲學功底。他在中國哲學的研究中，提出了“新儒家哲學”“邏輯之心”“自然的知行合一觀”“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”等概念和命題，構筑了“新心學”的理論體系。賀麟在中國哲學研究方面著述頗豐[1]，涉獵廣泛，資料信手拈來，分析輕車熟路，見解獨到深刻。

賀麟認為哲學研究應回應時代的問題，他對中國哲學的研究就出于這種考慮。近代中國遇到了“千年未有之變局”，政治、經濟、文化都深陷危機之中，賀麟在好幾篇文章中都談到了這些危機。他認為必須調整我們對待中外文化的態度，更新我們的知識，加強理論與實際的結合，“以解答我們的問題，應付我們的危機”（賀麟，2019年a，第15頁）。對那個時期中國面臨的種種危機，他認為“根本上是一個文化的危機”（賀麟，2011年，第12頁）。近代以來中國遭受侵凌，最為深沉的原因在于文化、學術等跟不上時代。整個世界經過文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、工業革命、地理大發現、遠洋貿易等出現了新的世界格局，產生了新的世界性問題。列強的“堅船利炮”打破了中國原有的方式，李鴻章感慨：“歷代備邊多在西北，其強弱之勢、客主之形皆適相埒，且猶有中外界限。今則東南海疆萬余里，各國通商傳教來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，諸國構煽，實為數千年來未有之變局。”（李鴻章，第159頁）賀麟認為，中華民族要應對如此深重的危機，迎來民族的復興，實現現代化，就必須對傳統文化進行新的闡釋和發展。學者們應該致力于在文化上為民族的復興和國家的現代化鼓與呼。賀麟在當時指出，爭取抗日戰爭的勝利、爭取中華民族在國際政治中擁有獨立和平等的地位，這些都是民族復興的重要內容，但民族文化的復興也當成為民族復興的題中應有之義，且是民族復興的根本之所在；否則，中華民族就不會有前途。（賀麟，2011年，第12頁）弘揚中華優秀傳統文化、使儒學有新的面貌就是他研究中國哲學的初衷。為此，賀麟對中國哲學進行了創新性的研究。本文嘗試分析其創新性研究的幾個特點。

賀麟具有國際視野，心胸開闊，認識到只有真正地、深入地了解、認識、吸收西方文化，“使西洋哲學中國化”（賀麟，2012年，第174頁），中華優秀傳統文化才能得到提升、轉化。他指出，“求儒家思想的新開展，第一，必須以西洋的哲學發揮儒家的理學”（賀麟，2011年，第15頁）。他解釋自己對朱熹和黑格爾的比較研究道：“我是想從對勘比較朱熹的太極和黑格爾的絕對理念的異同，來闡發兩家的學說。這篇文章表現了我的一個研究方向或特點，就是要走中西哲學比較參證、融會貫通的道路。”（賀麟，2019年a，第126頁）

華夏文明與世界上的其他文明一直有交流。明朝中期，中學西傳，中華文化的人文精神、世俗倫理曾經影響了歐洲近代文明的發展。明清以來歐美的學術思想也大量傳入中國，為華夏文明增加了溝通、交流的新對象、新內容，使華夏文明能夠分享其他文明的成果。賀麟卻發現他那個時代的中國人對于外來文化要么妄自菲薄、自輕自賤，要么目空一切、自以為是。有的人對于中國傳統文化有近乎宗教信仰般的虔誠，認為西方文化出現了危機，希望用中華文化去拯救西方文化；有的人看見西方文化思想大量進入中國，中華文化有被拋棄的危險，抱孤臣孽子保護祖宗產業的苦心，死守中華文化以免其被新潮流取而代之；有的人表面上攻擊西方思想，其實已經不知不覺地受到了西方思想的影響；還有一些人表面上接受西方思想，卻因不知道何為西方思想而接受了被誤解的西方思想，從而回到了舊的窠臼。（同上，第16頁）賀麟對此一一進行了分析，明確主張詮釋和發展中國哲學既要立足我們本有的文化，也需要吸收國外的思想。他要在儒家基礎上建構新型哲學，這主要是考慮到文明的連續性：新的、現代的思想如果與過去脫離、斷裂，就會成為無源之水、無本之木；沒有根深蒂固的傳統文化，新的哲學思想就不可能源遠流長。（賀麟，2011年，第11頁）所以他反對拋棄傳統文化而全盤西化。對他來說，更恰當的做法是華化西方文化。只有以民族精神為主體使西方文化中國化，我們才不會喪失文化上的自主權，才不會成為文化的殖民地（同上，第13頁）。

賀麟既希望保持文化的延續性，又堅持認為傳統文化必須要進行創造性的轉化和創新性的發展才能適應新的時代。哲學上所有的問題都需要綜合研究古今中外的各種哲學思想，才能形成回應當代人關切并與當代中國人的精神相契合的新思想（賀麟，2010年，第137頁）。賀麟的中國哲學研究就對中華優秀傳統文化進行了新的發展。在體用問題上，他認為體用不可二分，強分體用為二是體用的二元論，終究導致失敗。他說：“‘體’的方面，若沒有現代化的思想道德以植之基，則‘用’的方面，僅生硬地輸入些現代化的物質工具，也絕不會消化利用而有成效。離開思想道德的現代化，而單談物質工具的現代化，便是舍本逐末。”（賀麟，2011年，第45頁）他反對狹隘的文化觀（賀麟，2009年，第201頁），指出了洋務派的指導思想“中學為體，西學為用”的不足之處。學術、文化是人類共同的精神財富，是能夠被所有人分享都不會減少反而能得到增加的非排他性占有的思想資源，我們不應該以狹義的地域作為本位，而“應該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應該以文化之體作為文化的本位”，無問西東、無問古今，“只要一種文化能夠啟發我們的性靈，擴充我們的人格，發揚民族精神，就是我們所需要的文化”。（同上，第201頁）如果僅僅把中國倫常和經史之學作為“體”，把西方科技作為“用”，那么這種主張所追求的僅僅是物質的現代化，而不是思想道德的現代化。賀麟本人在《文化的體與用》中提出了新型的體用觀，那就是“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用”（同上，第201頁）。這種體用觀不以某個國家或民族作為本位，而是既要繼承中華優秀傳統文化的遺產，也要吸收、接納其他文化的先進成分，取精用宏、含英咀華，使其成為中華文化的有機部分。他相信中華文化有這樣的氣度、胸懷和自信。中華文化具有吸收異質文化的包容性，它曾經成功吸收了來自印度的佛學的理論思維成果，并使得佛教中國化而成為中華優秀傳統文化的有機組成部分。面臨西方文化的進入，賀麟深信中華文化也一定能夠應對西方文化的挑戰，并更新自己，獲得新的發展。這是中國哲學具有能動性和內在活力的表現。他對德國古典哲學的翻譯、研究也出于這種考慮。在《黑格爾學述》的“后記”中，賀麟解釋了其翻譯、研究黑格爾的緣由，那就是時代的興趣使然，且真正偉大的思想必然與其時代密切相關。他認為他們那代人所處的時代與黑格爾的時代有相似之處：黑格爾時代的德國同樣面臨國外強鄰壓境、國內四分五裂且人心渙散頹喪的情況。黑格爾的學說以哲學回應了那個時代，這是中國學者可以借鑒的地方。（參見賀麟，2012年，第304頁）1931年“九·一八事變”后，賀麟完成了專著《德國三大哲人：歌德、黑格爾、費希特的愛國主義》[2]，希望借助德國哲人的愛國主義來鼓舞國難當頭之際國人的士氣，發展中華優秀傳統文化以應對危機。他說：“中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產，應付文化危機的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。”（賀麟，2011年，第13頁）他自己在這方面就展開過具體的工作。為了增加相互的理解、促進新的思考，賀麟1930年發表的文章《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》比較了中西兩位大哲有關“太極”與“絕對理念”的異同。“太極”（absolute，亦可譯“絕對”）是古今中外客觀唯心論哲學家最基本的范疇。朱子的“太極”具有“道理之極至”“總天地萬物之理”“兩儀四象八卦之理”的含義，既在此三者之先（即transcendent之義），又蘊于此三者之內（即immanent之義）。黑格爾的“理則學”的最高范疇“絕對精神”也是“太極”。（參見賀麟，2019年b，第612頁）朱熹的“太極”和黑格爾的“絕對精神”都是“理即心”，都認為要達到“心與理一”必須歷經“千辛萬苦、長途跋涉、辯證發展的過程才能完成”。（參見賀麟，2011年，第126頁）。他沒有把黑格爾的概念直接拿過來，而是用中國哲學的概念對之進行改造，同時用黑格爾的推理對儒家思想進行了更為理論化的說明。

為了吸收西方哲學以發展儒家思想，賀麟花費了巨大的功夫來學習西方哲學。在引進西方哲學方面，賀麟有其深遠的考慮，他選擇德國古典哲學可謂獨具慧眼。那時期不少中國學者多引進注重討論人生的意義和價值、寫作風格和思維特征與中國哲學有更多相通性的叔本華、尼采、柏格森、詹姆士等人的思想，賀麟卻選擇了與中國哲學思維方式非常異質的德國古典哲學。賀麟在美國留學期間受過懷特海的指導，聽過羅素的講座，但他最終沒有選擇有機哲學、實用主義、現象學等與中國哲學更容易找到契合點的思想，而是一頭扎進了強調理性、抽象程度高、思辨性強、具有體系性的德國古典哲學和新黑格爾主義。它們與中國哲學的反差很大（參見易杰雄，第157頁）。賀麟希望借此改變我們的思維方式、提升思辨水平、提高思維能力，以便為現代化建設打下堅實的地基。

賀麟批評“全盤西化”“中體西用”等觀點，提倡“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”的體用觀，以西釋中、華化西哲，以形成一種超越時代和地域限制、包含豐富異質性的具有全球性視野的綜合性文化。（參見柴文華、馬慶玲，第41頁）所以，他所主張的儒家思想也是包括了諸子百家以及國外的信仰、哲學、科學、藝術在內的廣義的新的儒家思想，這顯示出其文化觀的超越性。（參見汪子嵩，第29頁）汝信曾回顧道，賀麟在50年代對他的幾個研究生講其多年反復思考形成的哲學體系時指出，這個體系吸收西方哲學，貫通儒道釋，融合中外各家各派的思想；（參見李立新，第13頁）把其他文明的優秀成果吸收進中國哲學，豐富了中國哲學的內容和表達哲學的形式。這樣的哲學不僅能為新的道德奠定基礎，也能促進科學的發展和現代政治文明的建立。

中國傳統文化以道德見長，文化的現代化尤其要求道德觀念具有現代性。賀麟說：“過去農業社會的人生觀、道德觀念、生活方式非加以改革亦不能適存。”（賀麟，2011年，第40頁）1938年，賀麟發表《物質建設與思想道德現代化》一文，指出了這樣一種事實，即中國近代以來就一直在追求現代化，時人理解的現代化主要是實業化、工業化、機械化、行政機構現代化。賀麟卻追問為什么不再往前深入一步，認真關注思想和道德的現代化呢？（參見賀麟，2011年，第43頁）他認為，沒有思想和道德現代化的牢固根基，便不會有現代化的持續后勁，即使出現了經濟、政治、軍事的現代化，那也只是表面的、短暫的現代化。在《物質建設與培養工商業人才》一文中，他指出現代化的工商業社會，比起傳統的農耕文明、宗法社會，其社會生活更復雜、組織更嚴密、社會交往更廣泛?，F代社會張揚了人的主體性，提升了個體的道德地位，分化出私人領域和由陌生人構成的利益關系復雜的公共領域。這就需要指導公共生活的道德、規范公共生活的法律、包容不同意見的政治、指導科學決策的理性等來推動和維系現代工商業社會（同上，第41頁）。賀麟認為現代工商業社會需要“更高尚的道德、更良好的法律、更開明的政治、更偉大的理智”（賀麟，2011年，第41頁），這些才是與現代化相適應的現代價值。新的社會形勢迫使我們要進行一場深刻的道德改革。他在《新道德的動向》中指出了道德改革的方向，那就是反思血緣紐帶構成的熟人社會、潔身自好的消極的獨善以及約束個性、因循守舊的習俗，使人們轉而關注公共生活、培養公共道德、提升參與公共事務的能力，發展個性、解放思想、消除等級，實現人的價值。（參見賀麟，1990年，第355頁）

傳統中國倡導的道德重視個人修身，認為修身是齊家、治國、平天下的基礎和手段，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”（《大學》）。傳統中國常以一切問題的解決都依賴于道德，有道德萬能的傾向，于是輕視客觀知識，甚至視某些知識為“奇技淫巧”；這種道德“重利輕義”，乃至認為道德與經濟利益是互相排斥的，因此“士農工商”排序中的商人處在最低的等級上；“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），這套道德的踐行不需要宗教的引導；“法令滋彰，盜賊多有”（《老子》第57章），它重內省而不重法律。這種道德至上、道德本位的唯道德論要與物質文明、科學精神、法治精神相融，則必須加以改革。（參見賀麟，1990年，第355—356頁）賀麟所強調的道德改革從尊重人性出發，掙脫禮教的束縛，提倡個人的自由，發展人的個性，擴充其人格，認為這些才是新道德改革的方向。（同上，第357頁）賀麟指出，新道德應該肯定個人的權利，為此，他重新評價和闡釋了楊朱、墨翟。孟子曾說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）賀麟卻主張吸收楊朱的利己和墨子的利他思想，并對之加以重新詮釋，賦予新的意義，“今后新儒家思想的發展，似亦不得不部分的容納楊墨的精華”（賀麟，2011年，第204頁）。他結合西方近代精神對楊墨進行了新的闡釋。在賀麟看來，楊朱的“為我”，重心在于維護個人的權利、生命的價值，是利己而無損于人的。在道德的改革中，不能像過去那樣只強調個人應承擔的義務而忽略個人該享有的權利?，F代國家是在承認利己、維護個人權利的基礎上建立起來的。（參見同上，第200頁）另外，新道德也不能忽略信仰的價值，這可以從重新闡釋墨家“天志”的信仰精神和學習西方的宗教精神來改造和補充。墨子提倡“兼愛”（《墨子·兼愛》），“摩頂放踵以利天下”（《孟子·盡心上》），“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國”“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休”（《莊子·天下》），這樣利他、篤行的墨家就有一種“為惡人贖罪的宗教精神”（賀麟，2011年，第200頁），值得提倡。經過賀麟的重新闡釋，用楊朱補充儒家，這就給了個人價值、個體權利以伸張的空間；同時墨家的信仰可以鼓勵人們用實際行動利他而增加全社會的公共利益，以造就一個自利利他的社會。新道德還應該有自由的意識。賀麟指出，“自由是人格的本質。要有自由的人，我們才承認他有人格”（同上，第107頁）。傳統的社會治理重“以德治國”，用道德代替法律，希望用個體的道德自覺來約束人的行為并維系社會，這在今天是遠遠不夠的。新道德必須發揮法律在維護社會秩序中的作用。賀麟說：“法律是實現道德的工具，是人的自由本性的發揮，絕不是違反道德、桎梏自由的。”（同上，第20頁）

總之，賀麟認為中國要實現現代化，必須改革舊道德，提倡新道德。新道德應保護個人權利、發揮自由本性、尊重宗教、服從法律。經過這些改革的道德才具有現代性，才適合現代人，才能以之為基礎建立起現代國家。

由于賀麟諳熟西方哲學，因此他對中國哲學的論證和詮釋極為深入，增強了中國哲學的論證性和理論性。賀麟結合陸王心學、兼取程朱理學和西方有關“心”的理論而創建的“新心學”，就有縝密的邏輯論證。“心”是中國哲學的重要概念和核心術語。陸九淵主張“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》第36卷），王陽明提出“無心外之理，無心外之物”（《傳習錄》）。賀麟繼承了陸王把“心”作為世界本原的思想，但增加了心的形而上學屬性，并展開了邏輯的論證。在《近代唯心論簡釋》中，賀麟把西方的“心”的理論吸收進來，在陸王心學里增加了“邏輯之心”這個向度，提出“邏輯的心即理”（賀麟，2009年，第3頁）。“邏輯之心”具有普遍性、必然性、先驗性，是超經驗性的法則和尺度，是整理經驗材料的工具，是客觀事物的規定者。（參見劉俊哲，第58頁）這樣，“新心學”之“心”已不僅僅具有道德與價值之本體的意義，還具有了邏輯理性和認識論的意義。

針對宋明理學家提出的“心即理”命題，賀麟用西方哲學的理性精神構建出另一種品格的“心即理”，極大地豐富了“理”的內容。“理”是規定經驗世界的法則，經驗世界中的事物必然遵循作為其準則的“理”。作為衡量經驗事物之尺度和標準的“理”并非來源于經驗之外，不是來自超驗的天理，而是出于經驗事物的主體。（參見賀麟，2009年，第19頁）在宋明理學家那里，“理”的基本內涵是本體、道德原則，是意義、價值的象征；賀麟構建的“心即理”之“理”則被解釋為“心整理材料的工具”，是知識論意義上的“理”，而非僅僅具有道德意義的“理”。“理”從道德領域轉向知識領域，從道德法則轉換成了經驗事物的必然法則，成為認識的工具。經過賀麟的逐層分析，“理”的性質已經發生了根本性的變化。（參見張學智，第45頁）賀麟還十分推崇理性，把人性理解為理性，指出“理性是人之價值所自出，是人之所以為人的本則。凡人之一舉一動無往而非理性的活動。人而無理性即失其所以為人”（賀麟，2009年，第5頁）。也就是說，理性是人之所以為人的根本屬性或本質，是人的價值和意義的根源。在哲學上，理性隨哲學的發展而發展，哲學的歷史就是理性發展的歷史，是將一切加以理性化的歷史。哲學越發達，理性的力量就表現和運用得越充分。關于此點，不僅在哲學上如此，在科學上也是這樣，科學的發展也會相應增加對理性的要求。認識主體要想獲得關于對象的客觀知識，把握感官材料在時空中的次序，就“須用理性的時空標準，另行加以排列，方可達到”（同上，第30頁）。賀麟積極評價了理性的價值，增加了中國哲學的理性色彩。

在認識論方面，賀麟對直覺進行了深入的分析。理學家張載提出“見聞之知”和“德性之知”，說“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”（《正蒙·大心》），其“德性所知”有“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”（同上）的特點。認識主體可以超越耳目感官的經驗而直觀到客體的本質，中國哲學看重這樣的直覺體悟。推崇直覺思維的人會認為直覺思維的整體性能補邏輯思辨之分析性的不足，但賀麟認為“直覺與理智各有其用而不相背”（賀麟，2009年，第75頁）。沒有一個重直覺方法的哲學家在進行哲學運思的過程中不運用邏輯，也沒有運用邏輯思辨的哲學家不運用直覺。賀麟本人就既重視直覺又重視思辨，強調兩者之間的互動與融合。雖然重視直覺，他也揭示出真正的哲學的直覺方法不是簡單省事的捷徑，而且即便達到了瞬間的頓悟，細究起來，里面也有邏輯的運用，是日積月累的后天的學習和思維訓練的結果。（參見同上，第77頁）這樣精密謹嚴的直覺就不再是帶有神秘色彩的頓悟式的直接洞見真理，而是經過銖積寸累、邏輯連貫的思維訓練才達到的對事物本質的洞悉。他把直覺分成“先理智的直覺”和“后理智的直覺”兩種，兩者其實是互相包含的。直覺的方法讓我們洞見對象的整體和隱微之處，這種方法有綜合性的功能。理智的分析讓我們考察其具體的情形、變化的規律，長于把事物拆解開來剖析。兩者兼而有之，人類才能逐漸獲得對事物的深入認識。（同上，第74—75頁）賀麟把直覺認識事物的過程歸結為“前理智直覺”“形式邏輯”“辯證思維”“后理智直覺”四種方式，這四種方式相互滲透、互相補充。這就“把直覺從狂誕的簡捷的反理性主義救治過來，回復其正當的地位，發揮其應有的效能”（同上，第77頁）。認識事物、求得真知、體悟形上本體既不能僅憑直覺的瞬間頓悟，也不能僅憑思辨的分析和還原，而應是一個兼具理性辨析、直覺體悟的綜合的過程。賀麟希望通過對直覺過程的深刻揭示及直覺與理智的統一關系的辨析來糾正泛化直覺的偏誤，避免錯失認識世界的有效方法。（參見陳永杰，第70頁）我們今天要發展科學技術、繁榮學術文化、增強國家的治理能力，都離不開直覺體悟、形式邏輯和審辯思維的綜合運用。

在認識論領域，賀麟還吸納了宋明理學的“知行合一說”和斯賓諾莎的“身心平行論”而構建了自己的知行理論。[3]1938年，他發表《知行合一新論》，明確界定了“知”“行”兩個概念，“‘知’是意識的活動，‘行’是生理的活動”（賀麟，2019年a，第140頁），即“知”和“行”都是活動。他還對“知”的內涵進行了擴充，認為“‘知’既指一切意識活動，當然包括各式各樣的意識活動”（同上，第138頁）。賀麟提出了“自然的知行合一觀”。“自然的知行合一觀”中的“合一”不是“混一”，知行合一要經歷三個辯證的階段，即知與行的合一、知與行的分離、知與行在更高的層次上重新合一（同上，第141—142頁）。他開拓性地提出了“知行合一乃知行同時發動”，“所謂知行是同一活動的兩面，亦即是說知行是那同一活動的整體中的中堅部分（integral parts）或不可分離的本質”。（賀麟，2019年a，第140頁）在這個命題中，他辨析出“知行同是活動”“知行永遠合一”“知主行從”“知難行易”四個基本命題。“自然的知行合一觀”突破了宋明理學家之“知”“行”主要指對綱常禮教的體認和踐行之局限，而指向了更寬廣的認識論領域。賀麟解釋了自己研究知行問題的初衷。他指出，“不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學（dogmatic ethics）”（同上，第137—138頁）。倫理學研究人類行為的準則、善的概念，這種研究必須結合對人類行為、人所處的社會、人類習得的傳統、社會群體的組織方式、社會流行的觀念、階級屬性、生活經驗和文化條件等多方面進行，而不僅僅是發出人們必須踐行的道德命令。沒有對這些準則及其結果的反思，不深刻地理解知與行的復雜關系，“不審問他人行為背后的知識基礎”，單純的下“汝應如此”“汝應如彼”的道德指令，“使‘由’不使‘知’”，“只知從表面去判斷別人行為的是非善惡”，會陷于無本的獨斷，成為“狹義的、武斷的道德家”。（參見同上，第138頁）歷史和現實都告訴我們，沒有經過認識論的考察，沒有對人的認識能力的反思，沒有明確認識的邊界、理性的局限，而直接給出判斷，易導致獨斷論。通過重釋“知行合一”，賀麟將倫理學與認識論加以區分，并借此批判獨斷的道德裁判，這是極為深刻的。

賀麟之所以構建“新心學”體系，與他對宋明理學、德國古典哲學關于意識的能動作用的認識有關。他是從新黑格爾派、從一種理性思維方式轉向馬克思主義哲學的。他曾經糾正日丹諾夫的哲學史定義，認為唯物主義與唯心主義都處在致力于認識同一個真理的過程之中，既互相斗爭，也互相吸收憑借，兩者是師生的關系，甚至會是“青出于藍而勝于藍”的關系。（賀麟，1957年，第189—190頁）他進一步說明，這同一個“真理除了體現個人的個性、時代精神、民族精神、階級性之外，還有其普遍性和永恒性”，應該繼承那些最抽象、最一般的本質的東西。（同上，第193頁）他還把唯心主義分成好壞兩種，“關于壞的唯心主義與好的唯心主義的提法，黑格爾說過，列寧也同意，而且指出‘聰明的唯心論比愚蠢的唯物論更接近聰明的唯物論。’因此，在聰明的唯心論中是有東西可以繼承的”（同上，第201頁）。鑒于這樣的理解，賀麟將德國唯心論引入了宋明理學以構建“新心學”體系。他將中西有關“心”的理論有機結合起來，把“心”“理”“知”“行”等概念從純粹的德性修養擴展到了邏輯論和認識論，并條分縷析，賦予這些概念新的內涵，重新激活了這些術語，從而既保持了其民族性，又使其更加理論化，創建了一個經過邏輯論證的、具有形而上學意味的新的“心學”體系。這是賀麟對中國哲學最重要的發展，為傳統哲學增加了邏輯論和認識論的基礎，彌補了中國傳統哲學倫理學發達而認識論欠缺的不足，極大地推動了中國哲學的研究。（參見張文儒、郭建寧主編，第412—413頁）

賀麟有著強烈的現實關懷，他的學術研究貫穿著以哲學回應時代問題的精神。他的中國哲學研究和西方哲學翻譯都旨在應對當時的各種危機，而這些危機在根本上來說是文化的危機，即中華傳統文化不足以應對急劇變化的國內外局勢，必須對傳統文化進行創造性轉化和創新性發展才能從根本上克服危機。在中華傳統文化的現代轉化中，應該吸收、學習其他文明，進行文明的交流互鑒。賀麟本人投入了畢生的精力翻譯、研究、傳播抽象程度高、思辨性和體系性強的德國古典哲學，期望以此提升中國人的思維水平，以使我們能在本體論、形而上學、知識論、倫理學等方面進行創新，使中國哲學具有現代品格，為中國的現代化提供理論指引和理論說明。他在宋明理學基礎上創建的“新心學”為道德與價值之“心”增加了“邏輯之心”的維度，使其具有了認識論的功能。他對中國傳統思維重直覺的糾正、揭示直覺與理智的融合，使得對世界的認識、對本體的體悟、對至善的追求不再僅憑直覺，而加強了理性的思辨和邏輯的推導。他對“心”“理”“知”“行”的清晰界定和分析突破了理學家把這些概念與封建綱常禮教相聯系的局限，將之引入到本體論和認識論領域。他致力于使中國的現代化具有堅實而深厚的精神性基礎，讓科學精神、民主精神浸透于我們的日常生活之中。（賀麟，2011年，第9頁）歐洲從中世紀走出來的原因之一是進行了宗教改革，中國從封建社會走向現代則需要進行道德改革。賀麟主張的新道德遵從人性、追求自由、肯定個人權利，兼容信仰、科學與藝術，并主張通過法律來構建有序的、道德的社會。他對中華傳統文化的批判性揚棄和創新性發展就是希望形成與工業化、現代化相適應的新的人生觀和文化觀，為中國的現代化奠定理論的、哲學的、文化的根基。有了這個根基，現代化才是牢固的、有內生性的、能持續發展的，如此才能從根本上克服中國面臨的危機。

有生命力的哲學思考、研究、發展應該持續地面對不同時代出現的問題而不斷提出新方案、新思想、新理論，回應時代問題是其中的核心。賀麟的中國哲學研究體現出很強的現實性、分析性、邏輯性、融合性、創新性。他的這種強烈的現實關切以及以學術報國的精神延續了傳統士大夫“以天下為己任”的擔當，堪稱以基礎理論研究解決現實問題的楷模。賀麟的中國哲學研究是對中國哲學進行的創造性轉化和創新性發展，以此來推動中國的現代化事業。他的學術研究與思想創新努力吸收中外文明以使中國哲學具有現代性，進而解決現代問題、推動中國的現代化事業，這依然是我們努力的方向。

注   釋