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中國哲學視域中的自由平等：《齊物論釋》的思想主旨與價值建立

發表時間：2021-10-11 17:18:27    作者：孟琢    來源：《中國哲學史》2021年第5期

摘要：如何在中國近代以來古今、中西的大變局中建立根本價值？《齊物論釋》通過真諦、俗諦的深入思考給出答案：自由平等。在真諦層面，齊物哲學會通莊子與唯識、華嚴思想，通過由真如本體到真如緣起的論證，建立起自由平等的哲學基礎。在俗諦層面，齊物哲學以“百姓心”為圭臬，在“獨”與“群”的不同層面探討自由平等。就個體而言，太炎強調“依自不依他”的道德自立和個體權利的充分保障；就群體而言，太炎既對中國文化進行損益開新，又充分維護民族文化的獨立自主，反抗“文明論”的文化殖民傾向?！洱R物論釋》對中國傳統與西方文化具有雙重突破，體現出立足民族本位建立普遍性哲學體系的文化自覺。
關鍵詞：齊物哲學  自由平等  真如  百姓心  價值建立
 

中國近代的思想世界是一個充滿矛盾的舞臺，在救亡和啟蒙的雙重變奏中，古今、中西之間的文化碰撞為思想界拋出了必須解答的問題：什么是根本性的價值基礎？這也是我們理解章太炎思想的根本問題。價值的建立需要哲學依據，想要把握太炎對這一問題的回答，必須深入其思想學術的哲學內核——《齊物論釋》。在這部“一字千金”的著作中，太炎會通唯識、華嚴與莊子思想，建立起東方特色的齊物哲學體系1，立足真俗二諦展開了深刻的哲學思考與豐富的文化實踐。
齊物哲學的思想主旨與價值基礎是什么？一言以蔽之——自由平等！在《齊物論釋序》中，太炎開宗明義地將“自在平等”立為全書主旨，“自在”即“自由”之義；其后更多次強調莊子的根本主張是“自由平等”，把“令一切得自由平等”作為終極的政治理想。自由平等是理解齊物哲學的核心視角，太炎如何立足中國哲學的自身傳統建立自由平等？這一哲學思考與太炎的文化政治實踐之間具有怎樣的關聯？和西方哲學相比，齊物哲學的自由平等有何特點？在中國走向現代的文化劇變中，應當怎樣理解齊物哲學的意義與啟示？對這些問題的回應，是解讀《齊物論釋》的關鍵所在，也啟發著對中國哲學現代方向的思考。
 

一、自由平等：齊物哲學的思想主旨

 
在《齊物論釋》中，太炎清晰界定了真諦自由平等和“世俗所云自在平等”的不同。“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適。”2一方面，真諦自由平等超越了“形器”的現實層面，與真如心體的建立密不可分。作為一種東方特色的本體論哲學，它在根本性的哲學高度上統攝了道德倫理、社會制度、文化風俗等層面的價值思考。一方面，真諦自由平等通過排遣名相破除是非善惡之執，以此建立究竟的平等境界，“真平等者，非獨與萬物不生殊念，即是非善惡，亦皆泯然齊同。”3前者屬于本體論，后者屬于認識論，二者構成了齊物哲學的基本框架4。
（一）真如與自由
齊物哲學的真諦自由基于莊子與唯識學的會通，通過真如心體的普遍建立得以證成。具體而言，太炎以《齊物論》之“吾喪我”為破除我、法二執，以“天籟”“真君”為清凈無染之真如心體，以地籟之“自取”為識生萬法之規律，從而構建起非實體化、非神學化的真如本體論哲學，體現出中國哲學語境中形而上學的特點5。在這一過程中，太炎立足中國佛教的義理化方向，在第八識與第九識之間進行了本體論抉擇。根據傳統的佛學史劃分，前者屬于相宗，后者屬于性宗。周貴華先生則將唯識學判攝為“有為依”“無為依”兩系，前者以生滅變化的阿賴耶識為根本依，后者以清凈無為、恒常不變的庵摩羅識為根本依，二者在印度佛教中皆有深厚傳統。其中，《成唯識論》是有為依唯識學的高峰，無為依唯識學則以《大乘起信論》為標志，通過天臺、華嚴、禪宗等流派的“性具”“性起”“本覺”等心性理論的發展，完成了佛教中國化的進程6?！洱R物論釋》初本立第八識，定本據《大乘起信論》一心生二門的義理結構，辨析了《齊物論》“真君—真宰”與《德充符》“常心—心”的區別，建立第九識為本體。“心即阿陀那識，常心即庵摩羅識。彼言常心，此乃謂之真君。心與常心，業相有別，自體無異，此中真宰真君，亦彼別說。冢宰更代無常，喻阿陀那恒轉者；大君不可廢置，喻庵摩羅不變者。”7。庵摩羅識粹然心體，阿賴耶識兼存相用，建立第九識意味著純粹化的心性本體論進路，這與太炎“依自不依他”的真諦自由的理路是一致的：真如為一切法之本體與存在依據，在齊物哲學中，每一個人的精神內在都具足超越見分（認識主體）、相分（認識對象）對待的真如心體，也就否定了凌駕于人之上的造物主宰，擺脫了任何形態的對立與壓迫，從而實現徹底的真諦自由，這是《齊物論釋》證成真諦自由平等的第一個哲學環節。
（二）性起與平等
立足真如心體證成真諦自由，這是一種通過肯定人的精神本質證成自由的哲學理路。但如果過于強調真如的絕對性，亦有陷入“唯我論”的可能，從而導致“超人”式的文化傲慢與政治強權——這意味著個體與群體、自由與平等之間的割裂，也意味著新的不平等的根源。換言之，齊物哲學想要建立真諦的平等之義，必須回應三個問題：第一，真如和“唯我論”之間的區別何在？這涉及到真諦自由的性質問題。第二，真如能否超越人類的精神范圍，從而貫攝一切心物存在？這涉及到突破“自我”畛域以建立真諦自由平等的普遍性的問題。第三，如何理解無盡真如之間的關聯與作用？這涉及到自由與平等、個體意志與群體秩序的統一性的問題。這三個問題的回應與太炎的“群—獨”之辨密不可分，構成了真諦平等的基本理路：
關于第一個問題，太炎吸收了唯識學對真如與“神我”的辨析。“僧怯（譯曰數論）之說，建立神我，以神我為自性三德所纏縛，而生二十三諦，此所謂惟我論也。”8“神我”為古印度數論派之說，屬于一元的“唯我論”，認為有一常住獨存、真實不變之“我”，一切事物皆由此推動創造。在齊物哲學中，作為我執、我見的“神我”得到了徹底排遣，也就從根本上否定了“唯我論”的可能?！督⒆诮陶摗罚?ldquo;說神我者，以為實有丈夫，不生不滅。其說因于我見而起，乃不知所謂我者，舍阿賴耶識而外，更無他物。此識是真，此我是幻，執此幻者以為本體，是第一倒見也。”9“神我”本為幻有，不可執以為真，太炎在建立真如心體的過程中進行了自覺的去唯我論、去主宰化的反思。“依自不依他”的真諦自由既“自貴其心，不依他力”，又消解了自我的絕對化，從而指向普遍的真諦平等；有的研究者將其批評為封閉的唯我論“孤島”，是不恰當的。
關于第二個問題，在一切心物存在中建立真如心體，是齊物哲學對以《成唯識論》為代表的經典唯識學的突破，體現出中國化佛學的基本方向。“一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識。是故此識非局自體，普遍眾生，惟一不二。若執著自體為言，則惟識之教，即與神我不異。以眾生同此阿賴耶識，故立大誓愿，盡欲度脫等眾生界，不限劫數，盡于未來。”10太炎指出，阿賴耶識具有遍及群生的普遍特點，這是它與“神我”的本質區別，也是佛法大悲精神的哲學基礎。在此基礎上，齊物哲學突破了唯識對“無情”之性的認識——“有情”指有情識之生物，包括六道眾生等；“無情”為無情識之存在，如山川、大地、植物、礦物等。在經典唯識學中，無情之物本無佛性，太炎則從唯識學自身的邏輯出發，以“黃金有識”證成“無情有性”。這一論證體現為兩個層次：其一，黃金有第八識。《大乘起信論》將精神活動分為三細、六粗兩類，“三細”為阿賴耶識初起之相，即業識（無明心動）、轉識（依業識之心動，轉成能見之相）、現識（依轉識之能見，現一切境界）；“六粗”為意識心的活動生滅之相，即智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相。自義理而言，“三細”是無明初起到能所分別的微細精神過程，它處在能所對待之先，亦即依境界相而有意識思維之先。能所無別則心物無分，故“三細”是一種作為前意識的、兼存于有情無情眾生的精神共相。在太炎看來，《大乘起信論》認為三細“與心不相應”，正在于它能夠“兼無情之物”。自現象而言，黃金的物理特點亦可反推“三細”的精神本質。“金有重性能引，此即業識；能觸他物，此即轉識；或和或距，此即現識。是故金亦有識，諸無生者皆爾，但以智識分別不現，隨俗說為無生。”11黃金因重量吸引他物，能引則有動，故為業識；可與他物相觸，因觸而有物境，故為轉識、現識。由此可知，以黃金為代表的無情之物具足“三細”初相，根據《起信論》“覺迷相依”之理，也便具足了阿賴耶識之體；有情無情眾生之別，在于是否具有第六識，而非第八識。其二，黃金有第七識與第五識。唯識學認為人體形質為身識所變現，身識依末那識（意根）而成，因其執著為有而有形礙；根據唯識學“自變自受用”的原理，黃金亦有堅固形質，不能穿透，則可說明黃金亦有身識及第七識。“金不過石，石不過金，而言金石本無身識；如是人觸窒礙不能徹過，亦可說言人無身識，唯識義壞。是故非說金石皆有身識，不能成唯識義。”12在給吳承仕的書信中，太炎總結道：“金石蓋無意識及眼、耳、鼻、舌四識，而阿賴耶、末那及以身識，此三是有。”13在佛學史上，“無情有性”說是天臺、華嚴、禪宗等宗派的共同主張，《齊物論釋》的突破在于首次用唯識的邏輯證成了這一義理。通過這一論證，真如心體具有了徹底的普遍性，也就建立起囊括一切心物存在的真諦平等。
關于第三個問題，太炎吸收了華嚴哲學“無盡緣起”的思想，將其與莊子的“萬物與我為一”貫通闡釋14。據無盡緣起之義，一切法皆非孤立而生，而是通過無盡因緣之間互相作用、重疊相攝的網絡關聯得以生成；由于一切法皆具真如心體，無盡緣起必然體現為無量真如之間一多相攝、圓融無礙的究竟法界。因此，無盡緣起的實質是真如緣起，也就是華嚴的“性起”之義。“緣起通性起者，謂塵體空無所有，相無不盡，唯一真性，以空不守自性，即全體而成諸法也，是故而有萬象繁興，萬象繁興而恒不失真體一味。”這一理論體現出太炎對莊子、唯識與華嚴的哲學貫通，在無盡真如的交相統攝之中，“獨”與“群”、自由與平等的矛盾得到了真諦意義上的調和。
通過這三個問題的回應，齊物哲學由“真如心體”走向“真如緣起”，在無量微塵般的心物存在中建立基于真如的普遍平等性15，通過一多交攝的平等法界來調和“獨”與“群”的矛盾，這是《齊物論釋》證成真諦自由平等的第二個哲學環節。
（三）證真與遣名
“蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”16齊物哲學的認識論體現在語言哲學之中，太炎綜合了《莊子》排遣名言與《大乘起信論》離言說、名字之相以證真如的理路，對語言文字及其所依的理性思維進行批判。自由平等的哲學建立，在本體論的“證真”和認識論的“遣名”的互證中得以展開——通過排遣語言破除是非分別之執，消解障蔽自由平等的俗諦觀念，這是齊物哲學“破執證真”的基本路徑。
在太炎看來，“老莊第一的高見，開宗明義，先破名言。名言破了，是非善惡就不能成立。”17《齊物論釋》排遣了“唯名論”意義上的語言實在性，通過“名言無自性”的證成，強調能指、所指之間沒有唯一、絕對的必然聯系。“夫語言者，唯是博棋、五木、旌旗之類，名實本不相依。”18語言是一種約定俗成的、類似于維特根斯坦“語言游戲”的符號系統，也因此呈現出多樣的歷史形態與民族特點。我們看到，太炎對語言文字的排遣讓齊物哲學具有了內在的革命性，一切導致現實壓迫的思想形態，都可以得到根本性的否定。此外，不同語言類型導致了不同的民族文化與思維特點，也由此消解了一元的文化敘事，指向了多元的文化觀。
更重要的是，語言文字寄于第六意識，排遣名言意味著對理性的批判。在《成唯識論》中，遍計所執性包括第六意識與第七意識。太炎則突破舊說，以與理性思維相應的第六意識為遍計所執性：“第一自性，惟由意識周遍計度刻畫而成，……其名雖有，其義絕無，是為遍計所執自性。”19這一界定與“名言無自性”之理密不可分，遍計所執性執持名言、虛妄非真，齊物哲學將其限定在第六意識的范圍之中，意味著語言實在性的排遣指向了理性實在性的否定。在太炎看來，“齊物”是要打破一切善惡是非的價值對立，從而建立徹底的平等。價值對立是遍計所執的理性思維的產物，因此，排遣理性是消解障蔽自由平等的文化形態的根本路徑。需要強調的是，理性是西方現代文化的根基，“近世言進化論者，蓋昉于海格爾氏（按：即黑格爾）。雖無進化之明文，而所謂世界之發展，即理性之發展者，進化之說已蘗芽其間矣。達爾文、斯賓塞爾輩應用其說，一舉生物現象為證，一舉社會現象為證。如彼所執，終局目的，必達于盡美醇善之區，而進化論始成。”20無論是社會進化論、目的論還是文明論，都能在理性主義中找到基礎。那么，齊物哲學與西方理性傳統之間的思想張力，更尤為值得關注。
 

二、百姓之心：齊物哲學的價值依據

 
齊物哲學的真諦思考并非脫離現實的哲學玄想，而是寄寓了太炎對中國文化歷史命運的深切關懷。“真欲人類平等，非簡單之人類平等說所能召致，其必超絕數層，然后退有后效。”21真諦的“超絕”指向了俗諦的“后效”，涵蓋一切心物存在的真諦自由平等為俗諦自由平等的建立提供了哲學依據。太炎以本體論（證真）、認識論（遣名）統攝實踐論（回真向俗）的理路，就也成為理解齊物哲學的核心線索。在《齊物論釋》中，太炎揭橥源自《老子》的“百姓心”，將其作為齊物俗諦的思想起點。“夫齊物者以百姓心為心”，“圣人無常心，以百姓心為心，故不由而照之于天”22。在這里，“百姓心”不僅意味古典政治學中的民心、民意，它與真諦的真如緣起之間具有一種內在的同構關系。根據齊物哲學由“真如”到“性起”的思想脈絡，“百姓心”也可分為“獨”與“群”兩個層面：
自“獨”而言，“百姓心”是基于真如心體的個體精神世界，它意味著建立自由平等的道德主體與權利主體。首先，“以百姓心為心”體現為太炎對獨立平等的道德主體的建立。立足對自心自性的絕對價值的肯定，追求自尊無畏、耿介厚重的“革命道德”與救度眾生、不避生死的“菩薩之行”，這是太炎建立自由平等的現代人格主體的基本思路。這種“依自不依他”的主體道德具有打破一切壓迫的革命品質，既是革命事業的人心基礎，更是現代意義上的“立人”方向。其次，“以百姓心為心”指向了對個體權利的尊重與保障。太炎的政治構想具有國家社會主義的傾向，他強調“權利當公之萬姓”，通過“均配土田”“官立工場”“限制相續”“公散議員”等措施來抑制豪強、保障民眾之自由平等。這種對個體自由平等的高度重視，讓齊物哲學呈現出鮮明特點：一方面，太炎對群體壓迫個體的現象高度敏感，他對不同層面的群體秩序進行排遣，呈現出一種近乎“虛無”的否定性。太炎質疑公理，認為“言公理者，以社會常存之力抑制個人，則束縛無時而斷”23；他否定國家、政府、社群的存在必要，認為這些都是對畢竟平等的障礙，在近乎無政府主義的政治態度的背后，是對個體自由平等的絕對強調。一方面，齊物哲學對個體生命具有一種人道主義的悲憫，“茍專以滅度眾生為念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷遷變之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意。”24在太炎看來，俗諦建設的關鍵在于“中途”而非“結果”，脫離了具體的人道關懷，所謂“大悲”不過是背離“百姓心”的權力話語。齊物哲學不是指向“終局目的”的社會進化與宏大敘事，而是關注具體的人在具體歷史境域中的存在狀態和精神體驗，這是它與“烏托邦”政治的本質區別。在《檢論》中，太炎將基于“喪我”的普遍共情與忠恕之道相結合，通過“以莊證孔”為“百姓心”的普遍感通尋求中國文化的獨特路徑?？梢哉f，這種“虛無”與“悲憫”的結合，造就了太炎思想的獨特風貌，也延續在魯迅的悲劇性氣質之中。
道德主體的建立與無政府主義式的政治批判，是實現個體自由平等的重要方式。但是，絕對的“重獨”又會指向主體膨脹與價值虛無，導致不同個體之間的沖突與壓迫，從而走向自由平等的反面。那么，如何調和個體自由與群體秩序之間的矛盾，在“群”的層面建立更為普遍的自由平等呢？在真諦層面，齊物哲學依真如心體建立真如緣起，通過無盡真如之間的交互關聯調和這一矛盾。在俗諦層面，“百姓心”亦可凝聚為集體性的精神存在——眾同分心。根據唯識學傳統，“眾同分”屬于心不相應行法，指不同眾生在類聚中的共性現象。太炎則對心不相應行法進行系統改造，根據“識生萬法”之理，將現象共性背后的精神共性稱為“眾同分心”。他在討論萬物共性時說：“物所同是，謂眾同分所發觸受想思。”25眾同分心是“百姓心”的“群”的形態，通過真如緣起的規律呈現出現實共相。具體而言，眾同分表現為不同民族在時間進程中自然凝結而成的文化共性與歷史記憶——語言和歷史。一方面，眾同分心體現為語言的社會性與民族性，約定俗成的歷史過程造就了語言的穩定性與民族特點；一方面，“歷史是人心之結晶體”26，眾同分心在時間過程中凝結為民族共同的歷史記憶與歷史現實。“凡在心在物之學，體自周圓，無間方國；獨于言文歷史，其體則方，自以己國為典型，而不能取之域外。”27語言和歷史構成了國粹的基本內容，它們由真諦的普遍性走向了俗諦的特殊性，展現出多元的文化面貌。因此，太炎將眾同分心作為俗諦的價值基礎，也就為國學傳統的延續與改造建立起哲學依據。具體而言，“以百姓心為心”體現為兩種相輔相成的“傳統”觀：一方面，太炎高度重視傳統的延續性，強調民族文化不可替代的歷史價值，反對顛覆性的文化革命與社會空想。在《尚書》中，皋陶之治為“予未有知，思曰贊贊襄哉”，太炎將其闡釋為基本的政治原理：“贊者，佐也。襄者，因也。佐之也者，輔萬物之自然也。因之也者，以百姓心為心也。舉如木禺，動如旋規，謂之未有知。雖時更質文，械器服御異制，飾偽萌生，變詐蜂出，執政者終莫能易咎繇之言矣。”28“以百姓心為心”體現為對歷史傳統的延續，強調社會秩序自然的因革變化，而非“執政者”的強行矯戾。個體的自由平等體現在傳統的群體秩序之中，這一思路與盧梭依據“公意”調和自由與法律的矛盾具有某種相通性。一方面，“傳統”與“公理”本質不同，它是自然凝聚的，而非外在規定的；它是可以改造的，而非萬古不變的。正因如此，太炎對中國傳統中壓迫自由平等的要素進行了深入批判，積極發掘著國學中自由平等的文化內涵。“不定一尊，故笑上帝，不邇封建，故輕貴族”，太炎充分闡釋了中國文化中去主宰、輕貴族的平等傳統。他主張建立教育平等、君民平等、法律平等、經濟平等，更與對孔子思想、官制名源、五朝法律和歷代均田制度的歷史考察密不可分。我們看到，在自由平等的價值攝持下，齊物哲學在“獨”與“群”的張力中呈現出豐富的思想內涵?！秶收摵?middot;原道》：“賞罰不厭一，好惡不厭岐。一者以為群眾，岐者以優匹士，因道全法，則君子樂而大奸止。”29在太炎看來，用齊物的思想改造法家的秩序，是調和“獨—群”關系的重要進路。在個體層面，實現充分的人格自立與道德悲憫；在群體方面，建立共同的社會軌范與文化秩序。至于二者之間的協調，則體現為文化傳統的因革損益與批判開新，這正是“以百姓心為心”的中道方向。
還要指出的是，隨著視域的變化，“獨”與“群”之間亦可互相轉化。當一個民族作為歷史性的文化有機體立足世界之林時，它亦具備了“獨”的地位。因此，民族文化要從“自國自心”的理路中得到自主發展，語言、歷史、風俗的獨立平等不容侵犯。十九世紀以來，“文明論”盛極一時，這種基于文明等級與文明改造的思潮帶有鮮明的“歐洲中心主義”和文化殖民的特點。在東方文明進入現代的迫切中，“文明論”通過學術譯介和教科書編寫等方式不斷擴散、影響深遠。如前所論，“文明論”的背后是理性主義的一元敘事，齊物哲學在真諦上的排遣理性與俗諦上的“齊文野”，都指向了對它的批判。“章太炎在近代中國思想史上獨特的貢獻之一，是在理論上解構了西方所謂‘文明’話語，指出了‘文明’對‘野蠻’二元對立的話語與帝國主義、殖民主義之間的因果關系，以及指出了這一類話語與進化論、進步主義以及西方中心的啟蒙觀念之間的關聯。”30齊物哲學立足每一個弱小民族的“百姓心”，拒斥著假文明為名的侵略蠶食，追求全世界各民族文化之間的自由平等。
 

三、依自不依他：齊物哲學的歷史意義

 
讓我們回到文章開端提出的命題，如何在古今之變、中西之爭的大變局中建立價值基礎？《齊物論釋》基于本體論的真諦思考和“以百姓心為心”的俗諦闡釋，給出了擲地有聲的答案——自由平等。在真諦層面，齊物哲學指向了人類文化普遍價值的思考；在俗諦層面，它更與中國文化的現代命運息息相關。自由平等是中國革命的歷史使命，也是中國現代化建設的核心價值?？梢哉f，齊物哲學與中國近現代史的主旋律發生著深刻的文化共振。自由平等的價值是普遍的，建立自由平等的哲學方式卻并非唯一，而是展現為多元性、民族性的思想進路。太炎對自由平等的建立，立足于中國哲學視域中的佛道融合，實現了雙重的思想突破：
就古今之變而言，太炎突破了中國傳統哲學的框架與畛域，通過佛道融合拓展經學、儒學的思想內核，立足形而上學與社會政治實踐的真俗呼應，建立起中國現代意義的價值基礎。他把自由平等作為齊物哲學的核心價值，也作為中國傳統文化的核心價值，勇猛沖擊著腐朽的封建專制與等級文化。在近代思想史上，自由平等的建立并非易事，我們可以對比一下唐文治先生的相關言論：“人皆曰自由，夫思想自由，最所不禁。然使終日皆貪淫邪妄之念，為法律外之思想，其可乎？”“夫平等者，乃上之人對于下之辭，下之人不得以之而責上也。上之人能以平等待其民而協耦之，是乃所謂仁也。”31同為國學巨擘，相形之下，二者的思想差異是令人嗟嘆的。就中西之爭而言，太炎對自由平等的推重固然受到西方文化的影響，但他并未照搬西方，而是在中國哲學的深處進行思想建構，并對西方文化加以批判性反思。太炎以理性主義的排遣為樞紐，全面批判了西方文化中的目的論、進化論、文明論與神學傾向，體現出對帝國主義文化殖民與“自我東方主義”的高度警覺。“然始創自由平等于己國之人，即實施最不自由平等于他國之人。在有政府界中言之，今法人之于越南，生則有稅，死則有稅，氣食有稅，清廁有稅；毀謗者殺，越境者殺，集會者殺，其酷虐為曠古所未有。此法蘭西，非始創自由平等之法蘭西耶？”32漢娜·阿倫特指出，通過黑格爾的解讀，法國大革命的“歷史”抽象為一種直線進步式的、目的論的歷史哲學33。而太炎的這一叩問，便格外引人深思。
我們看到，齊物哲學體現出雙重的革命性——既突破傳統以建立現代價值，又批判西方以堅持文化獨立；前者屬于“現代性”，后者又具備了“后現代”的反思性格，二者之間的張力造就了齊物哲學的深刻性與徹底性。這種古今、中西之際的思想突破，與太炎“反封反帝”的時代擔當密不可分——出于對封建專制的反抗，他提倡自由平等的現代價值；出于對帝國主義的反抗，他批判基于理性主義的西方文明對弱小民族的殘酷壓迫。在齊物哲學中，蘊含著太炎對中國文化現代方向的探求，也寄寓著對世界各殖民地悲慘命運的憂思?？梢哉f，《齊物論釋》的哲學思考與價值建立，是立足中國哲學傳統建設普世價值的道路，是堅持中國文化內在生機與獨立自信的道路，是在與世界文化的碰撞中“依自不依他”的道路。遺憾的是，在近代以來激烈的文化沖突中，這一道路異常艱難——盡管太炎建構起博大精深的思想體系，盡量調和各種思想矛盾，但在歷史的劇烈轉折中，伴隨著傳統與現代、東方與西方的嚴重割裂，這種“寓作于述”的哲學路徑被基本否定了，自由平等也被“新文化”視為傳統與東方的對立面。齊物哲學艱深復雜的哲學體系、基于佛教名相的思想話語、典雅深邃的文言表達，都讓它在“五四”以來的文化浪潮中被迅速拋棄，淪為了長期的歷史絕響。但就其哲學品質而言，齊物哲學對現代價值的建立與反思、對東西方文化的貫通與突破、對中國哲學本位的不懈堅持，都具有重要的思想意義。在中華文化走向復興的今天，中國哲學需要從中華文明的底藴出發，將真諦的哲學建構與俗諦的社會實踐緊密關聯，為當代社會的價值建立提供哲學基礎，不斷實現民族文化的自主性與普遍性。在這一背景下，齊物哲學的歷史意義與思想價值，應當得到更為深入的發掘