【摘要】“自然”是郭象哲學中極為重要而又內涵復雜的一個概念。它在不同的話語場合中具有不同的含義，需要區分語境進行解析。透過含義的多樣性，也可發現郭象有一根本理解，即“自然”作為事物活動的普遍形式，意味著事物的活動既非由于他者作用、亦非出于自我故意，而是自發地由其本然在發展。這反映了郭象對萬物生成及其存在發展的基本看法，由此也可對其他重要概念，諸如“自生”“獨化”“玄冥”等，作出更充分的理解。郭象經常在“天”“人”語境中闡述“自然”與“人為”的關系，一些通常屬于“人為”的情況卻被歸為“自然”。問題在于，“自然”的尺度本來是模糊的，郭象利用了這一模糊性，拔高“自然”的尺度以涵括更多的人事。由此來看“名教”與“自然”的關系，可以更充分地發現問題的實質。
【關鍵詞】自然；郭象；玄冥；天；尺度
“自然”是道家哲學的一個核心概念，魏晉玄學在繼承早期道家“自然”思想的同時，又圍繞這一觀念作出了很多新的闡發，尤其是在郭象哲學中。對此，學界已有一定程度的探討，但相比于它在郭象哲學中的重要性和復雜性，現有的研究仍顯得不夠充分。一方面，多數研究是基于“自然”與“名教”的關系展開探討，容易忽視“自然”在其他方面的豐富內涵。另一方面，“自然”是一個經常出現卻又語義含糊的概念，如果對它的語義未有清晰的把握，那么對相關哲學問題的理解也容易出現偏差。因此我們需要對它的用法和含義作出充分的解析，以此為基礎，多方面探討它在郭象哲學中的內涵及其所涉的理論問題。1
一、“自然”觀念的語義考察
在具體解釋郭象所言“自然”之前，我們從語義學的角度對這一語詞的用法和含義作出整體上的考察，以便接下來更清楚地把握郭象“自然”的意義。
在中國思想史上，“自然”這個概念首見于《老子》。從老子的使用來看，它表示事物的活動及其狀態是“自己如此”，不受他者的影響。老子以后，“自然”成為眾多思想家的常用語詞，在老子原義之外漸漸發展出其他的含義。其中有一種是古代比較常見、現今也經常使用的，即表示行動不刻意、不做作。此義始于《莊子》，后來成為和老子之義并行的兩種常用語義。但由于兩義的界限不是很明顯，研究當中難免會將其混淆，從而對相關的理論問題產生誤解。
問題的關鍵在于，雖然我們常將“自然”理解為不刻意、無目的，但實際上這不是它的直接詞義?！白匀弧痹诖耸侵冈救绱耍ā白浴北碓荆?，而不刻意則是此狀態的成因，就好像不受他者作用是自己如此的成因那樣?？梢?，“自然”作為一個狀態語詞，所描述的狀態包括了兩種：一種是自己如此、不受他者影響，另一種是原本如此、并非出于故意。亦即，在這一合成詞中“然”之義是確定的（指示代詞，表示如此、這樣），但“自”兼含“自己”和“原本”兩義，2其義隨語境改變會有不同方面的側重。因此全面來說，“自然”的含義是“自己原本如此”，邏輯上同時排除了他者的作用和自我的故意；但在具體的話語場合中，它往往是只強調某一方面的排除，因而出現了兩種相對有別的詞義。3
以上所述是“自然”的基本含義，在此基礎上，它還引申出其他方面的含義，諸如本性、原理、必然、當然等義。這些義項和基本義有不同程度的關聯，可以說是后者在不同場合的延伸。4此外，現代漢語中的“自然”很多時候是指實體性的大自然、自然界，這種意義在古漢語中并不明顯，不過，某些用法中“自然”也和自然界具有特殊的關聯。在此問題上，小尾郊一的觀點值得注意。他認為“自然”的實體義在中國古代并不顯見，但某些情形下它特指自然物的“自然”，強調自然界的事物是最“自然”的。5這種情況在某種程度上成為了后來實體義的一個淵源。如同王中江先生所指出的，近代以來在翻譯的影響下，傳統“自然”觀念中稀薄的實體義被放大了，明顯具有了指稱大自然、自然界的意義6。
二、郭象所言“自然”的多種含義
通過前面的解析，我們獲得了理解郭象“自然”的語義學基礎。在《莊子注》中此詞共出現了170余次，很多情況下用作兩種基本義，而其他方面的含義，除實體義以外，諸如原理、本性、必然、當然等義，都有不同程度的表現?？偟膩砜?，“自然”在《莊子注》中的用法和含義包括了以下幾種情形。
首先，“自然”表示事物活動自己如此、非由他者。此義在郭象話語中很常見，如：
起索真宰之眹跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。（《齊物論》注）
然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》注）
我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。（《齊物論》注）
這里的“自然”強調事物活動由己力完成，非依賴他者。此義下的“自然”往往和郭象對貴無論的批判有關。貴無論主張一切“有”皆以“無”為本，這一萬物之本被郭象理解成事物自身以外的造物者，在他看來，萬物的生成變化只是“自然”，并不存在事物之外的造物者。正所謂“造物者無主”（《齊物論》注），“有者常自然”（《則陽》注）?？梢哉f，郭象對貴無論的批判在很大程度上是通過“自然”的這一意義來實現。
其次，表示原本如此、非由故意的“自然”同樣出現很多，如說：
有心則累其自然，故當刳而去之。（《天地》注）
醉故失其所知耳，非自然無心者也。（《達生》注）
（若夫不刻意而高，無仁義而修）7所謂自然。（《刻意》注）
謀而后知，非自然知。（《庚桑楚》注）
在此“自然”所否定的因素并非外部力量，而是源于自我內心的故意，如“心”“故”“意”“謀”等詞，都是指這一方面的因素。郭象亦言“不為而自然”（《逍遙游》注）、“率性自然，非由知也”（《天地》注），在此“為”和“知”的意義與“心”“故”等詞類似。8此義下的“自然”既用于解釋事物活動的所以然，同時也是對人事行為的一種規范。
上述兩義的出現，是由于在不同的語境中“自然”強調不同的方面，而全面來看，它的意義則包含了無他力和無故意的雙重否定。根本上而言，郭象所理解的“自然”也包含了雙重的意義，只是在很多時候他根據言論的具體需要，強調其間的某個方面。在他看來，“夫物未有無自然者也”（《徐無鬼》注），所有事物都按照“自然”的形式存在，它們的活動既不是由于他者作用、也不是出于自我故意，而是自發地順乎本然在發展。
在此情況下，“自然”便具有了表示事物活動普遍原理的意義，并且此時它往往和“道”的概念有關，如說：
道在自然，非可言致者也。（《知北游》注）
自然既明，則物得其道也。（《天道》注）
類聚群分，自然之道。（《德充符》注）
這里的“道”不是指具有超越意義的本根之“道”，而是指事物運動變化的規律、原理，而“自然”則是指這一原理的內容。所謂“道在自然”，是說“道”的實質在于“自然”。所謂“物得其道”，是說事物依“道”活動，即按照“自然”的形式活動。在此“自然”沒有單方面強調無他力或無故意，實則包含了這兩個方面。如所謂“類聚群分，自然之道”，是說事物以類聚、以群分，這是“自然”的原理，沒有別的事物使之如此、也不是它們有意如此。
要言之，在此語境下“道”與“自然”均是指事物活動的普遍原理，“道”言其名，“自然”言其實。在“道”與“自然”的關系上，郭象的理解比起莊子有很大的改變。在莊子思想中，“道”與“自然”有關，但二者的內涵各自不同，“道”主要是指具有超越意義的本根，而“自然”則是指具體事物的狀態。但在郭象這里，“道”作為本根的超越性被消解了，轉而成為一個以“自然”為實質、表征事物活動原理的概念。
接下來看“自然”表示事物本性的情形，此義在郭象話語中也經常出現，如：
人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《山木》注）
夫率自然之性，游無跡之涂者，放形骸于天地之間。（《知北游》注）
（其性過人，而又乃以人受天）用知以求復其自然。（《天地》注）
在此“自然”或形容本性，或直接指稱本性，旨在說明事物的屬性既非他者所與、亦非自己有意獲有（有時候它側重于某個方面，如第一段中它強調“故”的缺失）?？梢?，此間的“自然”仍含自己原本之義，只不過它所指涉的已不再是事物活動的狀態，而是轉向了事物內有的屬性。
“性”是郭象哲學中很重要的一個概念，就其主要意義而言，所指的并非事物共有的普遍之性，而是個體各自所有的特性。對此，郭象又稱為“性分”，或謂之“素”“質”。在談及這些概念時，他也用“自然”以作描述，如說“自然之分”“自然之素”“自然之質”等，其義都和“自然之性”相當。根本上來說，事物之所以“自然”，乃是以其內有的“性分”為依據。亦即，在郭象思想中，如果要追問一個“誰自然”的問題，直接來說便是“物各自然”（《齊物論》注），而實質上則是“性分”“自然”。
除以上情況，“自然”在有些地方還具有必然之義。這時候它往往和“不得不然”或“必……”的表述相聯系，如：
言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。（《知北游》注）
夫自然之不可避，豈直君命而已哉?。ā洞笞趲煛纷ⅲ?/span>
圣人生非以起大盜而大盜起。此自然相生，必至之勢也。（《胠篋》注）
在此，“自然”是描述某種無可避免的變化趨勢。此義和基本義也很相關，當一種趨勢既非他力所然、亦非出于故意，往往也是必定如此的。
這種語境下“自然”往往和“命”的概念有關，如說：
達命之情者不務命之所無奈何也，全其自然而已。（《養生主》注）
不知其所以然而然，謂之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自爾。（《寓言》注）
（然而至此極者，命也夫）言物皆自然，無為之者也。（《大宗師》注）
“自然”和“命”的關聯主要是基于二者所共有的必然之義，即第一段所說的“無奈何”的情況。第二段中，郭象解釋了為何要以“命”的名稱來說明“自然”。第三段以“自然”解釋莊子所言的“命”，并指出“自然”是說“無為之者”，這體現了必然義和第一種基本義的關聯。
最后來看“自然”在某些語境下所含的當然之義，此義在它和“天理”的關聯中表現比較明顯：
君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉?。ā洱R物論》注）
臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各當其能，則天理自然，非有為也。（《天道》注）
天理自然，知故無為乎其間。（《刻意》注）
這里的“自然”意謂應當如此，強調某物事存在的當然性。它的基本義在此也有體現，如其間對“為”“知（智）故”的否定，便是強調非有意的一面。所不同的是，這里還具有價值評判的意味，更強調應當之義。此外，“天理自然”此語后來在宋明理學中很流行，從話語淵源來看，它較早出現于嵇康的《答難養生論》，而郭象《莊子注》中也多次出現，說明在魏晉時期這已是一個固定用法。
以上區分了《莊子注》的不同語境，對“自然”的用法和含義進行了大致的解析。這幾種義項并非可以截然分開，除了前文所述的語義聯系，在思想內涵上它們也有內在的關聯。歸總來看，透過上述的多種含義，可發現郭象有一根本理解，即“自然”作為事物活動的普遍形式，意味著事物的活動既非由于他者作用、亦非出于自我故意，而是自發地由其本然（性分）在發展，此乃郭象對萬物生成及其存在發展的基本看法。接下來，我們將圍繞“自然”與幾個概念的關系，進一步探討此等意義在郭象哲學中的展現。
三、“自然”與“自生”“獨化”“玄冥”
如我們所知的，一個概念在某種學說中的意義不可能是孤立的，它總是在和其他概念的相互關系中發生意義。前面解析“自然”的含義時，已在不同程度上涉及它和“道”“理”“性”“命”的關系，在此我們進一步關注“自然”與“自生”“獨化”“玄冥”等概念的關系。這幾個概念是我們研究郭象哲學常常關注的，探討“自然”和它們的關系，不僅可以深入把握“自然”的意義，也可以對郭象哲學的相關問題作出更充分的理解。
在事物如何生成的問題上，郭象的一個基本觀點是“自生”，這一概念的意趣和“自然”密切相關。如同楊立華先生所強調的，理解“自生”應當以“自然”的意義為基礎。9何以要如此，我們這里作出進一步的探析。在郭象的話語中，不僅“自生”經常出現，并且也大量出現其他的“自X”語詞，諸如“自化”“自造”“自為”“自足”“自成”，等等。更寬泛來看，道家本就有好言“自X”的傳統，如在老莊言論中，即頻頻出現“自化”“自正”“自樸”“自作”等詞。關于這類語詞，池田知久先生曾恰當指出，“自然”作為一個抽象概念，正是對它們的概括和提煉。10筆者想補充的是，“自然”的概括作用主要是基于“然”的指代功能，此字作為一個指示代詞，是對眾多“自X”語詞中“X”的指代，實際上也就是對世間無數種事物狀態的抽象化?；诖?，我們可以將“自然”視作艾德勒（Mortimer J. Adler）所說的“大觀念”（Great Ideas），11而那些“自X”則是指“自然”在各種情境下的具體展開。12因此可知，所謂“自生”其實是“自然”大觀念在生成論場合的一種表現。
在郭象看來，事物都是按照“自然”的形式活動，此情況具體到事物的生成也不例外，這便是“自生”概念的旨趣所在。對此，我們往往是關注其間對他者作用的否定（非他生），實際上這只是“自生”意義的一個方面，此外它還包括對自我故意的否定（非故生），這也是“自然”的題中之義。如說：
生物者無物而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于已生乎?。ā对阱丁纷ⅲ?/span>
生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，則未有不同者也。（《齊物論》注）
“生物者無物”義同“造物者無主”，這是對“他生”的否定?！胺菫樯病眲t是說事物不是為了生而生，它們的出現并無目的，這是對“故生”的否定。第二段的“不知所以生”同樣體現了對“故生”的否定。這里不是說作為主體的人無法認知作為客體的事物為何而生，而是說事物自身不知道自己為何而生，它們“自然而然”便“生”了，并沒有什么目的。在此問題上，湯一介先生曾指出，“自生”包含了非他生、非有故、非有因這三個相互聯系的涵義。13這是很精辟的解釋，前二者分別反映了“自生”的兩個方面，第三個則是對前二者的總括。如果進一步追問“自生”為什么會有“非有故”之義，那么當我們把它放在“自然”的大語境中，將會對此問題看得更加充分。
“自生”的概念不僅為郭象所用，在魏晉時期它也是其他思想家常用的概念。對此，曹峰先生曾概括為兩條線索：一是以《列子》為代表的以“道”為前提的“自生”，這延續了老子既說道生萬物、又說生而不有的觀念；另一種是以郭象為代表的不以“道”為前提的“自生”。14筆者很贊同這種分析，郭象消解了老莊意義上的“道”，他所說的“自生”非以此“道”為前提。在此嘗試補充的是，郭象取消“道”的超越性，但沒有否認“道”的存在，而是將其理解成作為活動原理的“自然”。就此來說，郭象思想中的“自生”也以“道”為前提，當然，這里的“道”和第一條線索的“道”已有很大的不同了。
在郭象哲學中，與“自然”密切相關的還有“獨化”概念，這也是他在闡述事物生成演化時常用的一個術語。如說：
然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。（《大宗師》注）
若責其所待而尋其所由，則尋責無極，卒至于無待，而獨化之理明矣。（《齊物論》注）
類似于對“自生”的理解，我們一般也是強調“獨化”對他者作用的否定，而事實上“獨化”還包含了對自我故意的否定。如第一段中，“外不資于道”是體現前一種否定（此處的“道”是指郭象所批判的作為造物者的“道”），而“內不由于己”則是體現后一種否定（此處的“己”是指與“自然”相對的“己意”），這正好反映了“自然”的兩個方面?？梢姟蔼毣迸c“自然”的意義其實是相通的，其間“獨”與“自”的意味可謂異曲同工，都是一并排除他力和我意的影響。由此亦知郭象為何將“獨化”和“自得”結合來講（“自得”屬“自然”大觀念），而所謂“無待”，其實也包含了兩個方面的否定，并非限于“不待乎外”的意義。
郭象在講述“獨化”問題時，常常將它和另一個重要概念——“玄冥”——聯系在一起，所謂“獨化于玄冥”，是郭象哲學中極為重要的一個命題：
是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。（《齊物論》注）
我們先看“玄冥”的概念。僅就詞義而言，“玄冥”似乎意味著一種難以測知的神秘之境。但從郭象的敘述來看，“玄冥之境”并不神秘，它所指的無非是事物的“自然”境況。如上引文段中，郭象的闡述正好體現了“自然”的兩個方面，“造物者無主”至“而非待也”主要是說外無他力的情況，而“不知所以生”“不知所以得”則是反映內無故意的方面（如同“自生”所涉的“不知”）。由乎此，便能具體把握“外無所謝而內無所矜”的意義，此句是對“自然”兩方面的高度概括：事物活動不依賴外力，對外沒什么需要感謝；事物活動也不是有意地顯耀自己，它們的表現并無目的。
接下來看“獨化于玄冥”。對此，余敦康先生曾以個體和諧進至整體和諧的角度進行解讀。15此間是否有和諧的意義，可能還需再探討，但這種思路是很有啟發性的。相對來說，“獨化”更關注個體的情況，而“玄冥”更強調事物活動的整體性。如同王中江先生所言，“玄冥”是指一種深遠幽隱的境況，事物在這一境況中“自生”“獨化”，彼此達到了一種冥合狀態。16如前所述，所謂“自生”“獨化”，都是“自然”的具體表現，因此亦知“玄冥”作為一種整體狀態，其實是以個體事物的“自然”為其具體內容。
綜上可知，對于郭象哲學中備受關注的“自生”“獨化”“玄冥”等概念，可以而且應當放在“自然”的語境中進行解讀，在關系的互動中將會有更充分的理解?！白陨薄蔼毣笔恰白匀弧痹谔囟ㄇ榫诚碌木唧w表現，對此通常只關注其間對外界因素的否定，而實際上對自我意志的否定也是很重要的方面，這體現了郭象對目的論的批判。此外，“玄冥”并非意謂不可知的神秘之境，作為事物活動的整體狀態，它的實質在于“自然”。世間所有事物都按照“自然”這一普遍形式在活動，此境況之抽象總合便是“玄冥”。
四、“天”“人”分際與“自然”的尺度
對于“自然”這一普遍的活動形式，郭象不僅用“玄冥”等語詞進行摹狀，此外還經常用“天”的概念進行闡述。并且，郭象也常在“天”“人”的語境中闡述“自然”與“人為”的關系，但讓人意外地是，很多通常屬于“人為”的情況，卻被郭象歸入了“自然”的范疇。為何會如此，由此反映了郭象在“自然”觀念上的何種理解？這便是接下來需要探討的問題。
在“自然”的意義上使用“天”，這種情況在《莊子》書中已很常見。郭象在注解時繼承了這種使用，17并且對二者的關系曾給出直接的界定，如說：
物無非天也。天也者，自然者也。（《大宗師》注）
天者，自然之謂也。（《大宗師》注）
凡所謂天，皆明不為而自然。（《山木》注）
而在另一處，郭象則明確指出，所謂“天”不是指神靈，也不是指某個實物，它的意義僅僅是作為活動形式的“自然”：
以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！……莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。（《齊物論》注）
之所以用“天”來敘說，正是為了闡明“自然”的境況。這種意義的“天”并非指頭上的蒼天，也沒有什么實物具體與“天”對應。因此，所謂“天然”，其實是說“無使之然”，也就是“自然”，此乃“天道”的表現。
如前所述，在郭象這里“道”的超越性被消解，成為一個以“自然”為實質、表征活動原理的術語。由上亦知，“天”的意義其實與“道”類似。關于“天”“道”與“自然”，郭象曾有綜合的表述：
天者，自然也。自然既明，則物得其道也。（《天道》注）
在此，“天”與“道”在“自然”的意義上得到了統一?！拔锏闷涞馈焙汀拔餆o非天”的意趣并無二致，均是強調“自然”作為活動形式的普遍性。
湯用彤先生和錢穆先生是較早關注郭象“自然”的學者，他們都很重視“自然”和“天”“道”的關系。湯先生指出，郭象所言“天”與“道”都是說“自然”，二者的實物性雖取消，但其支配性卻加強。18湯先生所言支配性，應是指“自然”作為活動普遍形式的意義。錢先生則強調，郭象以“自然”釋“天”、又以“自然”非“道”。19錢先生所說的“道”是指郭象所批判的具有超越性的“道”，若從郭象所肯定的“道”來看，則同樣是以“自然”釋“道”。
進一步來看，郭象不僅通過“天”的概念闡述“自然”，并且也經常在“天”“人”相分的語境中闡發“自然”與“人為”的對立關系，如說：
任其自然，天也；有心為之，人也。（《庚桑楚》注）
（忘人，因以為天人矣）無人之情，則自然為天人。（《庚桑楚》注）
使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。（《大宗師》注）
在這些話語中，“天”“人”的相分并非意味著自然界和人類社會的對立，而是指作為兩種不同性狀的“自然”和“人為”的分立。這里的“人”亦即“人為”，是指“有心為之”，與之相對的“自然”則是強調無智故的一方面。
不過，在其他地方郭象對“天”“人”又作出不同的闡述，認為“人之所為”也是“自然”：
（知天之所為，知人之所為者，至矣?。┲?、人之所為者，皆自然也；則內放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也。（《大宗師》注）
莊子原是要區分“天”“人”，但郭象卻將其解釋成“天、人之所為”皆屬“自然”。如此一來，便和前述的“天”“人”分立出現了矛盾。此情況也見于以下：
人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。（《大宗師》注）
郭象在此強調“人皆自然”，認為人事當中的治亂成敗、各種際遇，皆非“人為”，而是屬于“自然”。
一般來說，治亂成敗等現象已屬“人為”的范疇，但郭象的看法卻不同于此。在《莊子注》的很多地方都可以看到，一些通常屬于“人為”的情況都被他歸為“自然”，除上述以外，以下的看法也很典型：
若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣。（《在宥》注）
臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧：各當其能，則天理自然，非有為也。（《天道》注）
禮者，世之所以自行耳，非我制。（《大宗師》注）
這里的“自行”屬“自然”的大觀念，“非我制”的“我”是指具有主觀意志的自我，和“非有為”的“為”相類似，都是表示那些違背“自然”的主觀因素。在郭象看來，無論是具體到君臣關系，還是廣泛地就禮制而言，這些情況都不是“人為”，乃是“自然”存在。他之所以作此認定，一個主要的依據在于，這些現象并非人有意為之（“非有為”“非我制”），而是自然而然就存在。
此外，在學習的問題上，郭象的看法也比較獨特。一般來說，人的學習活動是一種以智識為主導的行為，已超出了“自然”的領域。但在郭象看來，學習仍不離“自然”的范疇，它的意義恰在于實現“自然”：
夫自然之理，有積習而成者。（《大宗師》注）
習以成性，遂若自然。（《達生》注）
由外入者，假學以成性者也。雖性可學成，然要當內有其質，若無主于中，則無以藏圣道也。（《天運》注）
郭象認為人的天性當中含有某些潛質，而學習不過是將這些潛質實現出來，因此學習及其所得仍屬“自然”。
綜合來看，在“天”“人”關系上郭象有很多地方都不同于通見，問題并不在于郭象對人事的理解有何不同，而是在于他所理解的“自然”的范圍比通見要大很多，因而很多一般屬于“人為”的情況都被歸入其間。按郭象的理路，既然“物無非天”，人又是“物”的一種，那么人事中當然有屬于“天”的情況。即此來看，“人皆自然”在某種程度上確實是成立的，這是“物皆自然”在人身上的具體表現。但問題在于，我們不可能將所有的人事都看作“自然”，否則就取消了“人為”的存在。因此“人皆自然”成立的“程度”到底有多高，或者說，“自然”的尺度（“天”“人”的界線）應該怎么界定，便成為了問題的關鍵。
針對這一情況，一種可能的做法是，將“自然”的尺度降到最低，亦即，將所有與人的智識有關的活動都排除在外，只有那些與智識無關、純屬動物本能的活動才屬“自然”。但這是一種極端的理解，正如同麥克道威爾（John McDowell）所指出的，人的理性活動中其實也有屬于“自然”的部分，這是有別于本能活動（第一自然）的另一種“自然”（第二自然）。20由此而論，我們也可進一步說，“自然”包括了“普遍的自然”和“特殊的自然”，人作為“物”的一種，和其他事物共有“普遍的自然”，而人基于特有的智識而開展的活動，則是人“特殊的自然”。若按此泛化而言，則會得出一切人事皆“自然”的結論。這又走向了另一個極端，也不符合對“自然”的一般理解。因而需要在兩種極端之間尋求一個合適的尺度，可以對人的智識作出明確的劃分，界定好哪些屬于“自然”、哪些不屬于“自然”。但問題是，在人的智識當中很難找到這樣的一條界線，也就是說，在評判人事活動的時候，“自然”的尺度其實是模糊不清的。
由此來看，問題不僅在于郭象擴大了“自然”的范圍，更深入來說，“自然”本身就缺乏一個明確的尺度。郭象利用了其間的模糊性，將“天”“人”的界線往上提，擴大“自然”的范圍，使得更多的人事活動都可歸入其間。在此問題上，王中江先生曾從性分論的角度指出，郭象所說的“性分”一般是指事物的本性，但他又把牛馬穿絡、人的社會分工也看成是牛馬或人的“性分”，這樣一來所謂“性分”又不限于事物的本性。21王先生所論反映了郭象思想中的“性分”其實并沒有清晰的界定，這和“自然”缺乏明確的尺度在根本上屬同一個問題，這既是郭象學說的一個困境，同時也是“自然”觀念本身的困境。22
通過以上的討論，我們來看“自然”與“名教”的關系，便可以更充分地發現問題的實質。一般地，我們都以“名教即自然”來概括郭象在這方面的看法，這種概括的合理性近來受到一些學者的質疑。23筆者認為，這一命題并沒有違背郭象的學說，關鍵是從何種角度來理解。問題并不在于郭象對“名教”的理解有何不同，而是在于他利用了“自然”尺度的模糊性，將“天”“人”的界線往上提，因而“名教”中的很多內容都可歸入“自然”的范疇。郭象試圖以此實現二者的統一，但這種統一建立于模糊的尺度上，這是其學說困境之所在。進而言之，就此問題在魏晉的整體表現來看，學界通常認為阮籍、嵇康代表了一種分離的態度，而王弼和郭象則代表了一種調和的立場。郭象和阮、嵇的區別是很明顯的，但郭象和王弼的差異卻容易被忽視。認為王、郭二人都是基于調和的立場，未嘗不可；但關鍵在于，王弼是壓低“名教”的人為性以使它符合“自然”，而郭象則是拔高“自然”的尺度以涵括更多的“名教”內容，此間差異不可不察。
五、結 語
至此，我們考察了“自然”在郭象哲學中的內涵及其相關的理論問題。這一語詞在郭象言論中的含義是很多樣的，對此需要區分語境進行解析。透過含義的多樣性，也可發現郭象有一根本理解，即“自然”作為事物活動的普遍形式，意味著事物的活動既非由于他者作用、亦非出于自我故意，而是自發地由其本然在發展。這反映了郭象對萬物生成及其存在發展的基本看法，由此也可對其他重要概念，諸如“自生”“獨化”“玄冥”等，作出更充分的理解?！白陨薄蔼毣弊鳛椤白匀弧钡木唧w表現，包含了無他力和無故意的雙重意涵，后者所反映的對目的論的批判，需要引起注意。至于“玄冥”的概念，并非意謂神秘之境，而是指“物各自然”這一普遍狀態的抽象化。
對于這一普遍狀態，郭象也用“天”的概念進行闡述，并且在“天”“人”的語境中闡發“自然”與“人為”的關系。比較特別的是，一些通常屬于“人為”的情況卻被郭象歸入“自然”的范疇。問題在于，“天”“人”的界線是模糊的，而郭象利用了這一模糊性，將“自然”的尺度往上提，以涵括更多的人事。由此來看“名教”和“自然”的關系，便可以更充分地發現問題的實質。尺度的模糊性不僅是郭象“自然”學說的問題，根本上來說這是“自然”觀念本身的問題，此間的情況比較復雜，還有待進一步探討。
【注釋】
1 本文對郭象哲學的探討以《莊子注》為據。關于《莊子注》的作者，歷來有爭議。對此，本文遵從目前的多數說，即認為此書主要是郭象的著作，其間對向秀的注有所吸收。
2 “自”的本義是鼻子，后具有“自己”“原初”“從……”等引申義。參見鄒曉麗：《基礎漢字形義釋源——〈說文〉部首今讀本義》，中華書局，2007年，第39頁。
3 關于這方面的情況，參見拙文《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》，2017年第8期。
4 關于“自然”的多種語義及其演變情況，參見拙文《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》，《南開學報》（哲學社會科學版），2017年第3期。
5 [日]小尾郊一：《中國文學中所表現的自然與自然觀——以魏晉南北朝文學為中心》，上海：上海古籍出版社，2014年，第23—24頁。
6 王中江：《近代中國“自然”觀念的誕生》，收入方維規主編：《思想與方法——近代中國的文化政治與知識建構》，北京：北京大學出版社，2015年，第206頁。
7引文括號內文字表示《莊子》原文，下同。
8 此間所涉的對“為”“知”的否定，以及上述的對“無”的批判，都和“自然”密切相關。這些情況涉及郭象哲學中有無之辨的重要內容，筆者將在其他地方展開詳細討論。
9 楊立華：《郭象<莊子注>研究》，北京：北京大學出版社，2010年，第108—109頁。
10 [日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》，王啟發、曹峰譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第551—552頁。
11[美]艾德勒：《哲學是每個人的事——六大觀念》，郗慶華、薛笙譯，北京：北方文藝出版社，2014年，第10—13頁。
12 全面地來說，“自X”包括了兩類用法。一類是強調用法，“自”充當狀語，強調某種狀態是自己完成或本來如此，如“自然”“自正”“自化”等；另一類是照應用法，“自”是賓語前置，意味著某種行為作用于自身，如“自是”“自見”“自伐”等。這里說的屬于“自然”大觀念的“自X”是指那些同屬強調用法的一類。關于“大觀念”的視角以及“自X”的語法分析，蕭平先生已有較詳細的探討，見氏著：《老莊自然觀念新探》，臺北：花木蘭文化出版，2015年，第31—33、68—78頁。
13 湯一介：《郭象與魏晉玄學》，北京：北京大學出版社，2009年，第140頁。
14 曹峰：《“自生”觀念的發生與演變：以<恒先>為契機》，《中國哲學史》，2016年第 2期。
15 余敦康：《魏晉玄學史》，北京：北京大學出版社，2016年，第382—383頁。
16 王中江：《郭象哲學的一些困難及其解體——從“性分論”和“惑者說”來看》，收入《道家學說的觀念史研究》，北京：中華書局，2015年，第393頁。
17 當然，這并不是莊子和郭象使用“天”的全部情況，在某些情況下“天”也指實物性的大 自然之天。
18 湯用彤：《郭象的自然觀念》，收入《湯用彤全集》（第四卷），石家莊：河北人民出版社，1999年，第286—287頁。
19 錢穆：《郭象<莊子注>中之自然義》，收入《莊老通辨》，北京：三聯書店，2005年，第443、450頁。
20 [美]麥克道威爾：《心靈與世界》，韓林合譯，北京：中國人民大學出版社，2014年，第115—118頁。麥氏認為，“第一自然”當中已含有“第二自然”的潛能，人的教化或學習是這一潛能現實化的過程，這和郭象所言“內有其質”的學習不無相似。關于郭象和麥克道威爾的“自然”觀念，韓林合先生曾有比較研究。見氏著：《游外以冥內——郭象哲學研究》，北京：商務印書館，2016年，第68—69頁。
21 王中江：《郭象哲學的一些困難及其解體——從“性分論”和“惑者說”來看》，收入《道家學說的觀念史研究》，第380頁。
22 勞思光先生曾指出，所謂“自然”之說有基本困難，此即畢竟何種存在狀態或活動應作“本性”或“自然”看，另需一標準，否則并反“無為”之活動亦可看作“自然”，則此種理論即全部倒塌矣。見氏著：《新編中國哲學史》（二卷），桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第147頁。勞先生的觀點很有啟發性，本文所論的尺度亦即勞先生所言的標準，是“自然”學說中存在的一個大問題。
23 參見呂錫?。骸豆笳J為“名教”即“自然”嗎？》，《哲學研究》，1999年第7期；楊立華：《郭象<莊子注>研究》，第189—190頁；韓林合：《游外以冥內——郭象哲學研究》，第66—67頁。
本文轉載自微信公眾號：新明哲