南北朝時(shí)期的《易》學(xué)，具有經(jīng)學(xué)和玄學(xué)的兩重性。在這種背景下，古抄本《講周易疏論家義記》就是一部性格復(fù)雜的作品，從體裁而言它主要屬于經(jīng)學(xué)義疏，內(nèi)容上也會(huì)照顧經(jīng)典和舊注；但它的思想品格卻受到玄學(xué)，特別是郭象玄學(xué)的影響。郭象哲學(xué)是會(huì)通儒學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)的重要媒介?！吨v周易疏論家義記》基本可以判定為佛教徒的作品。他們對(duì)于佛教義理的表述，是通過(guò)把握《易》學(xué)和玄學(xué)的核心問(wèn)題而展開(kāi)的。其中太易與萬(wàn)象的關(guān)系，境智的關(guān)系，以及寂感的模式，都可以與佛學(xué)的問(wèn)題相通融。它關(guān)于理象一致和寂感不二的論說(shuō)，與宋明理學(xué)論述模式有相關(guān)聯(lián)的地方。
一、六朝易學(xué)的二重性
《易》以其廣大涵容而呈現(xiàn)出不同的面相和性質(zhì)，在每個(gè)時(shí)代《易》學(xué)還有各種不同的性質(zhì)，而其內(nèi)容最豐富的時(shí)代則是自曹魏以后至隋的一段時(shí)期[1]。此時(shí)代《易》學(xué)最顯著的特點(diǎn)，便是經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的二重性。這個(gè)問(wèn)題，我們?cè)谝郧暗奈恼轮性杂刑峒?sup>[2]，今更廣而論之。
《易》學(xué)在漢代，主要是以經(jīng)學(xué)形式存在；到了魏晉時(shí)期，它又成為清談的主要經(jīng)典、“三玄”之首。經(jīng)學(xué)從漢到晉，自身也發(fā)生了變化，恰恰因王弼對(duì)于《易》之經(jīng)學(xué)的發(fā)展，才使其也同時(shí)成為牢固的玄學(xué)權(quán)威經(jīng)典。但經(jīng)學(xué)的發(fā)展，畢竟也有自己的脈絡(luò)和系統(tǒng)、傳承，而與清談?dòng)幸欢ǖ膮^(qū)分。二者的分途，在目錄學(xué)上也可以看到。我們?cè)?jīng)考察《隋書(shū)·經(jīng)籍志》的易類(lèi)，其中7種直接稱(chēng)作“論”，而《周易統(tǒng)略》、《周易義》等4部著作與“論”放在一起。如果排除“大義”類(lèi)著作，單名“義疏”“講疏”的著作則有12種。由此可見(jiàn)，疏家稍多，然“論”亦占有相當(dāng)一勢(shì)力?！罢摗迸c《周易》作為三玄之首相關(guān)，而“義疏”則主要與經(jīng)學(xué)相關(guān)聯(lián)。[3]除了目錄學(xué)之外，更明顯的證據(jù)來(lái)自于舊鈔本《講周易疏論家義記》的一些段落，比如：“夫首出之義，通有二種。第一仆射等疏家義云：……第二論家不在然?！?sup> [4]類(lèi)似這樣稱(chēng)“論家”的例子還不少。
六朝《易》學(xué)的這種二重性，其意義不僅在于各自的區(qū)分，而且在于他們之間的相互影響。具體來(lái)說(shuō)，盡管學(xué)界一般認(rèn)為自王弼注《易》，《易》學(xué)已主要成為玄學(xué)的一部分；但經(jīng)學(xué)其實(shí)一直保持著生命力，并對(duì)玄學(xué)造成影響；同時(shí)，玄學(xué)也影響了義疏學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，一些玄學(xué)典籍甚至成為準(zhǔn)“經(jīng)”，與六經(jīng)并列為“經(jīng)學(xué)”。隋陸德明撰《經(jīng)典釋文》，除了儒家經(jīng)典，并收入了《老子》、《莊子》，廁于《論語(yǔ)》之后、《爾雅》之前。盡管陸氏在序文里說(shuō)“至于《老》、《莊》，讀學(xué)者稀，故于此書(shū)微為詳悉”[5]，但既然載入以“經(jīng)典”為名的書(shū)中，則顯系以二書(shū)為準(zhǔn)經(jīng)典，這是六朝以來(lái)二書(shū)與《易》作為三玄經(jīng)典的自然結(jié)果。與此相一致的是，《老》、《莊》的詮釋也呈現(xiàn)出兩種體裁：經(jīng)學(xué)體裁和玄學(xué)體裁。經(jīng)學(xué)體裁即注解、音釋和講疏，玄學(xué)體裁即“論”等。據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》，為《老子》作義疏者有顧歡、孟智周、韋處玄、梁武帝、戴詵等，為《莊子》作義疏者有梁簡(jiǎn)文帝、張譏、王叔之、周弘正、戴詵，以及不知名撰者若干。其中周弘正、張譏、梁武帝等人也是《周易》義疏的撰制者。而王叔之的《莊子義疏》影響頗大，南朝許多學(xué)者皆引王叔之的講解，包括本文章要考察的《講周易疏論家義記》。
《義記》從體裁而言是義疏，也就屬于經(jīng)學(xué)之一種；但從書(shū)名來(lái)看，稱(chēng)作“講周易疏論家義記”，則是《周易》學(xué)之“疏家”和“論家”兩種體裁的綜合。是知此《義記》當(dāng)具有疏家和論家綜合的性質(zhì)，也就至少是經(jīng)學(xué)和玄學(xué)思想的綜合。從整體思想風(fēng)貌來(lái)看，《義記》以王弼、韓康伯注為主，并且玄學(xué)的概念俯拾即是，則此書(shū)當(dāng)屬于玄學(xué)。但是，漢代經(jīng)學(xué)的強(qiáng)大力量仍然在這里有保存。首先是漢代一部分象數(shù)易學(xué)在這里仍有體現(xiàn)，如鄭玄的爻辰說(shuō)，以乾坤兩卦十二爻與與律呂相配，這種說(shuō)法更早可見(jiàn)于《漢書(shū)·律歷志》?！读x記》尚存九五、上九兩爻的爻辰解說(shuō)：“天時(shí)為配，位于申，在七月，夷則之律也。陽(yáng)正法度，陰氣使正。呂則南呂，南任也，陰氣任成諸物也。位于酉，在八月，是坤六五之爻也。天時(shí)而言，無(wú)射之律也；陽(yáng)氣究物，使陰氣畢剝落之，終而復(fù)始，無(wú)厭之義也。位于戌，在九月，陰呂應(yīng)鐘，該萬(wàn)物而雜陽(yáng)種也。位亥，十月，坤上六之爻也?！?sup>[6]此處對(duì)于鄭玄爻辰說(shuō)的采納，在六朝當(dāng)是很常見(jiàn)的，以至于孔穎達(dá)《周易正義》都專(zhuān)門(mén)加以批評(píng)：“諸儒以為九二當(dāng)太蔟之月，陽(yáng)氣發(fā)見(jiàn)。則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，上九為建戌之月。諸儒此說(shuō)于理稍乖。”[7]《周易正義》所批評(píng)的江南義疏，有褚氏、張氏、周氏、莊氏等，此處既概稱(chēng)“諸儒”，則爻辰說(shuō)顯然是當(dāng)時(shí)人的普遍講法。又如乾卦四德與五行四季的相配，《義記》也遵循漢儒之說(shuō)，將元亨利貞與五行、五方、五常、四時(shí)相配合：“仁主東方，德配生育，是謂即目賢者之境也。禮主南方，德配盛長(zhǎng)。禮別尊卑，樂(lè)和其同，亦是賢者之境也?！x為功，并是賢者之業(yè)也。貞即信，主北方，萬(wàn)物閉藏。立信之體，信是太功，亦是賢者之修也。”[8]
最引人注目的，是《義記》中“太易”的概念：“夫太易之理，本自豁然；乾坤之象，因誰(shuí)而興耶？《上系》云：易有太極，極生兩儀，儀生四象，象生八卦。論曰：太易無(wú)外，故能生乾坤；有內(nèi)，故能生萬(wàn)法之象 ?！?sup>[9]雖然可以認(rèn)為“太易”是“最深邃根本的易之原理”的表達(dá)，但也可以認(rèn)為是漢代“太易”概念的一種借用和流變?！兑拙暻彾取分^：“夫有形生于無(wú)形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也；氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相混成，而未相離。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。易無(wú)形畔?！?sup>[10]太易、太初、太始、太素是在易道之下宇宙演化的幾個(gè)階段，而太易在其中具有根本性的地位和意義。太易是“未見(jiàn)氣”，在一定程度上就可以認(rèn)為是后面所謂的“混淪”，而“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也”，也是對(duì)太易的另一種表述。由此可見(jiàn)，漢代思想家盡管把太易定位為宇宙論形態(tài)中的始基概念，但太易具有無(wú)形無(wú)象的特色，甚至接近于道家的“無(wú)”。六朝時(shí)期的經(jīng)學(xué)家和思想家，對(duì)于“太易”概念乃至整個(gè)漢代易學(xué)是熟悉的，一個(gè)旁證是，《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注“宣武集諸名勝講易”條時(shí)，竟然長(zhǎng)篇大論地介紹了一下“易”的意思，所引全是《易緯乾鑿度》及鄭玄注[11]?！读x記》沿襲漢代經(jīng)學(xué)之處尚多，今不具舉。
二、《義記》的玄學(xué)資源
《講周易疏論家義記》是關(guān)于《周易》的講疏。義疏學(xué)在南朝固然沒(méi)有“疏不破注”的原則[12]，但講經(jīng)的時(shí)候，還是要選擇一家注解作為憑依的?！读x記》從體裁上雖屬經(jīng)學(xué)，但思想品格卻是玄學(xué)，它所選擇的依止注本，自然也是王弼、韓康伯的《周易注》。《義記》以王弼注為主要講本，可以從其稱(chēng)引看出。它凡是稱(chēng)引王弼注直接說(shuō)“王注”，而引王肅注則謂“王肅曰”[13]。若依此推論，則《義記》的基調(diào)是王弼哲學(xué)。然而實(shí)際情況遠(yuǎn)非如此，因?yàn)楣笳軐W(xué)在其中起到的基礎(chǔ)作用更大。
郭象被認(rèn)為是“王弼之亞”，但二人的哲學(xué)思想有不少差異，或者說(shuō)，郭象哲學(xué)是面對(duì)王弼哲學(xué)的一些問(wèn)題而建立的。王弼注《易》、《老》成為經(jīng)典，郭象則注《莊》。盡管郭象沒(méi)有注《易》，但以后談《易》的除了尊王弼之外，也常融匯入郭象的思想。是知以注經(jīng)表達(dá)出的思想，能在一定程度上超出專(zhuān)經(jīng)的局限，而成為一個(gè)時(shí)代的基調(diào)。郭象對(duì)《易》學(xué)的影響，首先表現(xiàn)在韓康伯《系辭》注中。
韓康伯是清談名士殷浩的外甥，彼時(shí)郭象的哲學(xué)已經(jīng)對(duì)東晉造成了足夠深刻的影響。樓宇烈先生曾引韓康伯“神也者妙萬(wàn)物而為言”注而論之曰：
韓氏使用“獨(dú)化”、“自造”等詞，而且強(qiáng)調(diào)“莫有使之然者”，“莫不自然相與為變化”，指出“知天者之所為”要能“窮理體化，坐忘遺照”。而其“窮理體化，坐忘遺照”的具體內(nèi)容則就是體會(huì)“造之非我”和“化之無(wú)主”。諸如此類(lèi)的說(shuō)法，雖然都采自郭象的“獨(dú)化”論，但是當(dāng)我們把韓氏的這兩段注文放在一起看時(shí)，并無(wú)生硬拼湊的感覺(jué)，而是順理成章，渾然一體。[14]
康伯能夠做到如樓先生所說(shuō)的“順理成章，渾然一體”，自然因其對(duì)于郭象哲學(xué)的主旨有深刻的理解；更重要的是，郭象哲學(xué)與王弼《周易注》的哲學(xué)盡管有差異，但在根本問(wèn)題上有一致性。郭象對(duì)于圣王“內(nèi)圣外王”和“跡——本”的解釋?zhuān)逦磉_(dá)了王弼“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”的問(wèn)題；同時(shí)，郭象將在王弼那里有位格嫌疑的“無(wú)”狀語(yǔ)化、虛無(wú)化。郭象哲學(xué)的核心是存在論以及圣人境界論，而這也都是易學(xué)哲學(xué)的核心。是以韓康伯能夠在注《系辭》的時(shí)候融匯《莊子注》的思想。楊立華教授曾指出，郭象的“自然”具有“不得不然”和“不知其所以然而然”二義[15]；韓康伯恰以此為榫卯，將“自然”和“不知其所以然”與《系辭》之神的“陰陽(yáng)不測(cè)”聯(lián)系起來(lái)：
原夫兩儀之運(yùn)，萬(wàn)物之動(dòng)，豈有使之然哉！莫不獨(dú)化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應(yīng)；化之無(wú)主，數(shù)自冥運(yùn)，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱(chēng)極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應(yīng)，則以道為稱(chēng)；思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神也。[16]
在這里，“神”有兩個(gè)含義：一是變化的不知其所以然與不得不然，一是圣人對(duì)于萬(wàn)物的應(yīng)對(duì)和把握超出名言之外所到達(dá)的境界。前者是從存在來(lái)說(shuō)，后者是從主體來(lái)講。如果以佛教和《義記》科段的術(shù)語(yǔ)言之，前者屬“境”，后者屬“智”。天地萬(wàn)物，變化日新，而不知其所以然，此即所謂神；既不知其所以然，而欲把握此天地萬(wàn)物，則必然坐忘遺照，放棄前識(shí)和知見(jiàn)，以“冥”的態(tài)度與化為一，此即“由神而冥于神”。
《義記》順著韓康伯的思路，繼續(xù)融匯王弼與郭象，并明顯受到韓康伯的影響。比如《義記》引“孔子《易傳》云‘有之用極，無(wú)之功顯’”[17]，然“有之用極，無(wú)之功顯”并非來(lái)自《易傳》，而是康伯的注。這里固然有《義記》將注文和本文視為一體混而不分的原因，但也反映了《義記》對(duì)于康伯注的重視，其地位乃至與王弼相同。下文《義記》又引莊子曰：“上不資于無(wú)，下不依于有，不知所以然而然，忽然而生，故曰自然之生也。”[18]其實(shí)這是《莊子·天地》“一之所起，有一而未形”的郭象注。這反映了《義記》將郭象注與《莊子》視為一體的觀點(diǎn)，它不僅僅是《義記》所特有的觀點(diǎn)，且是南朝相當(dāng)普遍的風(fēng)氣。
《系辭傳》謂“神無(wú)方而易無(wú)體”，“一陰一陽(yáng)之謂道”，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，“形而上者謂之道”，可知神、易（太易）、道是易學(xué)中居于根本地位的概念。同時(shí)，《周易》的基本構(gòu)成是六十四卦三百八十四爻，它對(duì)于天地宇宙的“準(zhǔn)”也是通過(guò)法象來(lái)展開(kāi)的，因此象是易學(xué)中的關(guān)鍵概念。于是神、易、道與象、形之間的關(guān)系問(wèn)題便成為易學(xué)中的核心問(wèn)題。借助于郭象哲學(xué)，這個(gè)問(wèn)題從兩方面展開(kāi)。一者，易道既然是無(wú)，是無(wú)為，則變化界的生生只是一種“自生”；易道雖然根本，但萬(wàn)物并非從易道所生，神“妙萬(wàn)物”而非生萬(wàn)物。二者，道是一，形象是多，但這個(gè)“一”是沒(méi)有方所和具體性質(zhì)的一，其實(shí)也就是無(wú)；圣人若體道應(yīng)物，也需要心無(wú)系吝，坐忘遺照。這些問(wèn)題，在《義記》里歸結(jié)為太易與萬(wàn)象、圣人與萬(wàn)物的探討。
三、通彼我之郵：與佛教的融通
余嘉錫先生嘗論及王弼《周易注》與佛學(xué)傳入之關(guān)系曰：
江左儒生歸心釋教者，輒兼談《老》、《易》，欲以通彼我之郵，而其關(guān)鍵則在輔嗣之注。……弼藉《周易》以談老、莊，江南諸儒，復(fù)藉弼注以闡佛教；老、莊既魏晉所尊，佛教又南朝所尚。[19]
今按王弼的哲學(xué)固可作為會(huì)通玄、儒與佛學(xué)彼我之郵的重要媒介，但若從思想發(fā)展的階段來(lái)看，郭象的思想更為圓融，也更能引起佛教義學(xué)僧人的興趣。韓康伯會(huì)通王弼與郭象，并將之融入《系辭注》中，乃成為儒、玄、佛會(huì)通的重要資源?！兑住吩跐h代為儒家經(jīng)典，因玄學(xué)興起而具有了經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的二重性，又通過(guò)郭象玄學(xué)而與佛學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)。這是以《易》為視角的南朝三教會(huì)通的基本路徑。
佛教與“外典”發(fā)生的會(huì)通，最早是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例”[20]的格義方法，即用儒道的概念來(lái)解釋佛經(jīng)名相。此后隨著佛教的不斷深入傳播，中土對(duì)于佛學(xué)義理的理解越來(lái)越深純；但一些玄學(xué)家對(duì)于佛典的理解仍帶有融匯儒道的特點(diǎn)。以上是以儒道釋佛的途徑。然而佛學(xué)與儒道的會(huì)通不止于此，以佛學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)、玄學(xué)經(jīng)典是另外一個(gè)向度，在這里我們看到了會(huì)通的進(jìn)一步深入發(fā)展?！吨v周易疏論家義記》即是這個(gè)向度的體現(xiàn)。
皇侃的《論語(yǔ)集解義疏》也是南朝具有典型代表的義疏，受到了佛學(xué)的影響[21]；但該義疏仍可以從整體上判定是儒學(xué)的。《講周易疏論家義記》的獨(dú)特性就在于，它是僧人以佛學(xué)觀點(diǎn)講《周易》的成果。觀《義記》引論家稱(chēng)“外典”云云[22]，則其佛教立場(chǎng)顯然可見(jiàn)。我們上一節(jié)探尋了它的玄學(xué)資源和理論結(jié)構(gòu)，但這種結(jié)構(gòu)同時(shí)也可為佛學(xué)所用，并且講述佛學(xué)的義理。如前所云，《講周易疏論家義記》的核心義理結(jié)構(gòu)在于無(wú)為的“太易”與萬(wàn)象之間的關(guān)系：“夫太易之理，本自豁然；乾坤之象，因誰(shuí)而興耶？《上系》云：易有太極，極生兩儀，儀生四象，象生八卦。論曰：太易無(wú)外，故能生乾坤；有內(nèi)，故能生萬(wàn)法之象 ?！?sup>[23] “豁然”即是虛空、空無(wú)的意思，而且有郭象哲學(xué)的味道?！肚f子·大宗師》“已外生矣，而后能朝徹”，郭象注曰：“遺生則不惡死，不惡死故所遇即安，豁然無(wú)滯，見(jiàn)機(jī)而作，斯朝徹也。”[24]此處引《系辭》的“太極生兩儀”，以太易與乾坤之象對(duì)舉，顯然是以太易為太極。這里的結(jié)構(gòu)，其實(shí)有三個(gè)級(jí)別，即“太易——乾坤——萬(wàn)象”。自四象八卦以下是“萬(wàn)象”。在《義記》的作者看來(lái)，乾道也可以展現(xiàn)太易之理。本來(lái)儒家詮釋《周易》的根本義理，在于剛健有為的奮發(fā)精神，以及生生不息之道，如乾卦的“天行健”即代表了此精神?！读x記》雖然要詮釋“天行健”，但在根本的精神方向和義理結(jié)構(gòu)上都做了扭轉(zhuǎn)：“良由無(wú)為之德而成無(wú)武之行。雖云有累之名，不異乾道之意。故象家云‘天行健’也。然則言天則可忘乾，言乾即可忘天。無(wú)為則罡健，罡健則無(wú)為，斯乃太易之理見(jiàn)矣?！?sup>[25]“天”涉入有形，故似乎是“有累之名”；“乾”則是德性概念。故《義記》曰“理象曰乾，事?tīng)钛蕴臁?，又曰“天是色相之名，乾為窈冥之象?sup>[26]。然我們對(duì)于《易》的理解，不能執(zhí)著于名相，需要超越乾、天、健等尋求其共通之處。天之剛健之形，正是其無(wú)為之德的表現(xiàn)。剛健，表現(xiàn)了運(yùn)行的無(wú)滯狀態(tài)，而無(wú)滯則是因?yàn)闊o(wú)為。當(dāng)佛教徒說(shuō)“無(wú)為”的時(shí)候，往往指向的是空。這樣，大《易》的剛健精神便被理解為無(wú)為的精神，亦即空的精神。
與太易、太極有相同所指的概念，還有“保合太和乃利貞”的“太和”：“所謂太易之理，亦翻自然之道也。太易，故無(wú)所不和；太和，故無(wú)彼不易。能易，故靡所不生；能和，故靡所[不] 至。且無(wú)和而和，萬(wàn)法一和；無(wú)生而生，生滅一生?！?sup>[27]太易即自然之道，而這里的自然，亦受郭象的影響。如果說(shuō)太易強(qiáng)調(diào)其不變而變、無(wú)生而生的特性，那么太和則是強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之間及萬(wàn)物與理體之間的融通無(wú)礙。
在《義記》中，居于根本地位的概念亦用“理性”一詞來(lái)表示，這顯然來(lái)自佛學(xué)名相?！斗鸸獯筠o典》釋曰：“理，指始終不變之本具理體。性，乃不待其他因緣，無(wú)始以來(lái)，法爾存在之本具因種。如以無(wú)常、苦、空、無(wú)我等為一切法共通之理性?！赌υX止觀》卷五上，‘則以實(shí)性即為理性’。”在《義記》中，“理性”與“跡象”相對(duì)，如謂“排遣跡上之行，而顯舉理性之體”。理性既與跡對(duì)，則理性為根本可知。不過(guò)在《義記》中，理和性還是各有其所指的，其引《三玄論》曰“理則自然之境，性則自然之智?！?sup>[28]理從境上說(shuō)，性從知上說(shuō)，如果不恰當(dāng)?shù)貋?lái)比附，那就是分別以客觀實(shí)在和主觀根性的角度而言。但二者又是同一究竟實(shí)性，故合稱(chēng)理性，也就指向太易。
如果說(shuō)玄學(xué)“貴無(wú)”到了郭象那里開(kāi)始有無(wú)相冥的話(huà)，那么以郭象思想為接引的佛學(xué)，則要調(diào)和有無(wú)，直契中道。這自然受到鳩摩羅什以來(lái)關(guān)河所傳龍樹(shù)之學(xué)的影響。龍樹(shù)之學(xué)強(qiáng)調(diào)不落空與有的任何一邊，而歸于中道實(shí)相。鳩摩羅什傳的三論中道之學(xué)雖然經(jīng)歷過(guò)波折和沉寂，但到了南朝的梁、陳又重新興盛起來(lái)[29]，同時(shí)講中道的不僅有三論師，還有成實(shí)師?！读x記》為南陳的義疏[30]，便是這種思想的雜糅，或者說(shuō)以玄學(xué)之有無(wú)與佛學(xué)之中道相互詮釋的體現(xiàn)。如彼謂：“其外典太宗，理性為體，性之為情，不在于無(wú)，亦不在有，中正之理，則是性體也?！?sup>[31]所謂“外典大宗”即佛典之外儒家和道家經(jīng)典的主要宗旨，其實(shí)主要就是“三玄”的宗旨。在《義記》看來(lái)，三玄的宗旨是不落于有、無(wú)任何一邊，而歸于中正，此即理性之體。這與其說(shuō)是三玄的宗旨，不如說(shuō)是《義記》作者以其中道佛學(xué)的前理解觀照所得的看法。
四、境智與寂感
境智之分，既是佛教的科段區(qū)分，又是一對(duì)基本的名相。南北朝的義疏，在體裁上的一大特色就是科段，這受到了佛教的影響，牟潤(rùn)孫、喬秀巖都對(duì)此做過(guò)研究。《義記》在詮釋《周易》時(shí)，也有紛繁復(fù)雜的科段，而且科段結(jié)構(gòu)的義理依據(jù)常用到境智之分，這一點(diǎn)我們?cè)谝郧暗奈恼轮杏刑峒?sup>[32]。馮錦榮也曾對(duì)境智之分的來(lái)源做過(guò)研究，不過(guò)他在引了《義記》一段文字后，卻追溯成實(shí)論與三論宗爭(zhēng)論的歷史，似乎將《義記》的境智結(jié)構(gòu)看作是三論宗的學(xué)說(shuō)，甚至坐實(shí)為吉藏[33]。然而《義記》更多帶有南陳的色彩，此時(shí)吉藏還沒(méi)有這么大的影響力。同時(shí)，就成實(shí)師與三論師關(guān)于二諦的異說(shuō)而言，《義記》似乎更偏向成實(shí)師。我們對(duì)比蕭統(tǒng)的《令旨解二諦義》便可得出大致的結(jié)論[34]。不過(guò)由于成實(shí)與三論的爭(zhēng)辯十分細(xì)致，《義記》又因附會(huì)《易》義而不肯詳言，文本復(fù)多殘缺，故頗需要另外專(zhuān)門(mén)深入的研究才能判定。本文所要關(guān)注的是，《義記》不僅將境智用作科段，而且還與一個(gè)特殊的《易》學(xué)問(wèn)題相結(jié)合：元亨利貞與五行的分配問(wèn)題。
按《周易》卦辭的“元亨利貞”，《文言》的解釋分別配以仁、禮、義、信，以五行言當(dāng)是木、火、金、土，以四季言則是春夏秋冬。然而漢代普遍的與四時(shí)相配的系統(tǒng)，在于春夏秋冬與木火金水相配，土則配信以王四季?！段难浴返南到y(tǒng)與漢代流行的系統(tǒng)就產(chǎn)生了矛盾?！吨芤渍x》調(diào)和曰：“不論智者，行此四事，并須資于知。且《乾鑿度》云：‘水土二行，兼信與知也?！事远谎砸??！?sup>[35]這樣四德相配問(wèn)題歸結(jié)為水與土、知與信哪個(gè)更基本的問(wèn)題?！读x記》借助此話(huà)題，將兩種系統(tǒng)做了一種“判教”：漢代一般流行的四德相配系統(tǒng)來(lái)自于禮學(xué)，而禮學(xué)涉於有為，類(lèi)似于“世間法”，故以信為貴；《周易》優(yōu)入玄妙，涉于無(wú)為，類(lèi)似于“出世間法”，故以智為貴。智之所以能成為出世間法的根本，乃在于它是“無(wú)知之知”，所謂“配齊四像，而顯無(wú)為之懷，又見(jiàn)無(wú)智之智耳”[36]。于是《易經(jīng)》中闕位而又無(wú)不在其他四行之中的知，乃成為一種玄冥的存在。這種解釋方式，或許受到了郭象的影響，特別是考慮到郭注：“土，無(wú)心者也。生于無(wú)心，故當(dāng)反守?zé)o心而獨(dú)往也。”[37]土因?yàn)椴痪窒抻谌魏我环?，展示了無(wú)為之懷；《義記》則用相同的方式看待《周易》的“知”。除了郭象的潛在影響，最直接的根由還是佛學(xué)中“般若之知”的前理解。僧肇《般若無(wú)知論》謂：
夫有所知，則有所不知。以圣心無(wú)知，故無(wú)所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：“圣心無(wú)所知，無(wú)所不知?！毙乓印Ｊ且允ト颂撈湫亩鴮?shí)其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨(dú)覺(jué)冥冥者矣。[38]
呂澄先生將《般若無(wú)知論》的主旨總結(jié)為“虛心實(shí)照”[39]，十分精當(dāng)。“照”用來(lái)比喻人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，具有鮮明的佛學(xué)特色。這個(gè)詞在六朝佛學(xué)中流傳開(kāi)來(lái)，當(dāng)與佛經(jīng)翻譯有關(guān)，特別是般若類(lèi)經(jīng)典的翻譯。比如支婁迦讖翻譯《道行般若經(jīng)》有“照明品”，謂：“般若波羅蜜即是本無(wú)。怛薩阿竭因般若波羅蜜，自致成阿耨多羅三耶三佛，照明持世間，是為示現(xiàn)?！?sup>[40]虛心即《義記》所謂的“豁然”，法性本空，般若智慧的“照”用從本性上也是空的；畢竟還有假有，故又能實(shí)照。但是，如果我們不考慮僧肇的思想底色以及《般若無(wú)知論》整篇的義理結(jié)構(gòu)，但就此段文字來(lái)理解，便不能必然得出佛學(xué)“般若無(wú)知”的觀點(diǎn)，而更容易想到是玄學(xué)的文字。在王弼，尤其是在郭象那里，心體的無(wú)累、無(wú)系吝乃是超脫于具體有限性的基礎(chǔ)。圣人之知，以其無(wú)偏私，成為一種“無(wú)知之知”；正如“大象無(wú)形，大音希聲”，圣人也由此達(dá)到了“雖在朝堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”[41]的境界。郭象推崇“玄冥”之境，而《般若無(wú)知論》的虛心實(shí)照，到了《義記》就成了冥與照的關(guān)系，所謂“冥不釋照，照非舍冥”[42]。由此可見(jiàn)，六朝時(shí)期的哲學(xué)文本，常常具有一種特殊的表達(dá)方式，這種方式在局部所呈現(xiàn)的義理，具有玄學(xué)、佛學(xué)等多方面的可能性。或者說(shuō)，玄學(xué)與佛學(xué)分享了相似的書(shū)寫(xiě)和表達(dá)方式。這在早期被稱(chēng)作“格義”，它似乎是一個(gè)消極的稱(chēng)謂，因?yàn)楦窳x意味著意思的曲解，或者穿鑿附會(huì)。然而也正是在這種模糊和共同分享之中，蘊(yùn)含著豐富的意蘊(yùn)和新義理生長(zhǎng)的可能性。
“虛心”與“實(shí)照”的關(guān)系問(wèn)題，在《周易》中還有一個(gè)非常恰切的對(duì)應(yīng)，那便是“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”的“寂——感”模式。實(shí)際上，《義記》也是藉此來(lái)表達(dá)“虛心”和“實(shí)照”的。如謂：“至理無(wú)跡，動(dòng)寂無(wú)二。故可動(dòng)之理，舉天地而難閉；應(yīng)寂之道，開(kāi)六合而叵見(jiàn)?！?sup>[43]又謂：“君子之行，體道不息，自然而然，無(wú)物相與，湛寂不動(dòng)，乘游變化，故言自強(qiáng)不息也?！?sup>[44]所謂“動(dòng)寂無(wú)二”亦即“寂感不二”，這種不二必然要求不可以將寂與感看做修行的兩個(gè)階段，而是即寂即感，或即寂即照，所謂“周流六虛，動(dòng)而沖寂，與事相冥，不與物離”[45]。這個(gè)論述模式后來(lái)成為中國(guó)宗派佛教的經(jīng)典論述，比如智者大師論止觀則曰：“法性寂然名止，寂而常照名觀?！?sup>[46]
除了這種經(jīng)典模式，佛教對(duì)于《周易》“寂—感”還有另一種解釋。《世說(shuō)新語(yǔ)》載：“殷荊州曾問(wèn)遠(yuǎn)公：‘易以何為體？’答曰：‘易以感為體?！笤唬骸~山西崩，靈鐘東應(yīng)，便是易耶？’遠(yuǎn)公笑而不答?！?sup>[47]慧遠(yuǎn)笑而不答，顯然是輕視殷浩沒(méi)有理解他的意思?；圻h(yuǎn)說(shuō)“易以感為體”，殷浩簡(jiǎn)單的將“感”理解為物類(lèi)之間的相互感應(yīng)，類(lèi)似于“云從龍，風(fēng)從虎”，所理解淺，所反駁亦淺。其實(shí)慧遠(yuǎn)所謂“感”，自然會(huì)與他的佛學(xué)思想有關(guān)；或者說(shuō)，他就是要借易理說(shuō)佛學(xué)?；圻h(yuǎn)所未答的“感”究竟是什么呢？我們可以通過(guò)他其他文章中的表述加以考察。《明報(bào)應(yīng)論》曰：
夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉。無(wú)明為惑網(wǎng)之淵，貪愛(ài)為眾累之府。二理俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動(dòng)。……罪福之應(yīng)，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。于夫玄宰，復(fù)何功哉。[48]
又《沙門(mén)不敬王者論·形盡神不滅》曰：
神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感，有識(shí)則可以數(shù)求。數(shù)有精粗，故其性各異；智有明闇，故其照不同。[49]
我們分析以上引文可以看到，慧遠(yuǎn)的“感”有三層意思：一是對(duì)已然無(wú)明的眾生而言，他們所產(chǎn)生的善念或者惡念，以及發(fā)出的善行或者惡行，會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的后果，這是從因果報(bào)應(yīng)來(lái)說(shuō)的。由此會(huì)產(chǎn)生吉兇悔吝——而這似乎正是《易》所關(guān)心的主題，切合于《系辭》的“吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也”。二是更深層的意思，即人們從智慧墮落為無(wú)明、有情，究竟是一個(gè)什么樣的機(jī)制或過(guò)程？“感”恰是情識(shí)產(chǎn)生的關(guān)鍵點(diǎn)，故實(shí)際是以十二因緣說(shuō)“感”。第三層意思最重要，是強(qiáng)調(diào)神的作用，神是不滅的、究竟的，但神并非完全自己孤獨(dú)的存在，他也要去應(yīng)世；但與無(wú)明的眾生辛苦地相互作用、陷入輪回不同，佛的應(yīng)世是圓融的。也正因此，佛能在世間行走、圓融無(wú)礙；也能以自己的神去感應(yīng)眾生的神，從而實(shí)現(xiàn)度化的可能。這里便用到《易》的“寂——感”模式，所謂“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”。宗炳說(shuō)“佛為萬(wàn)感之宗”[50]，正是取這個(gè)意義。
五、余論
從“境”上來(lái)說(shuō)，玄學(xué)的“跡——本”，在《周易》的詮釋中演化為“理——象”的主題。而佛學(xué)對(duì)于“理——象”的使用和豐富論述無(wú)疑深化了《周易》哲學(xué)對(duì)于理和象的思考。羅什所傳的中道之學(xué)以及受慧遠(yuǎn)所影響的南方佛教界，不管對(duì)于佛學(xué)教法的認(rèn)識(shí)有何分歧，但對(duì)于即本即跡、即體即用的看法是無(wú)二致的，推之于理象關(guān)系，必然會(huì)得出理象不二的結(jié)果。事實(shí)上，佛學(xué)家們?cè)凇吨芤资枵摷伊x記》中也是這么說(shuō)的：“理無(wú)二像，故更生萬(wàn)像之象；象無(wú)二理，故復(fù)有萬(wàn)幾（言）[之]理?！?sup>[51]理作為太易，代表了現(xiàn)象后面、為現(xiàn)象奠基的根本道理；而象，在《周易》而言是卦象，是義理的表現(xiàn)；脫離《周易》文本而言則指的是天地萬(wàn)法，仍是太易之理的表現(xiàn)。不生不滅之太易之理，與生滅的萬(wàn)象之間，呈現(xiàn)出一種非一非二的關(guān)系。這種思想模式的影響是深遠(yuǎn)的。宋代的理學(xué)家程頤對(duì)于《周易》的解釋?zhuān)彩蔷o貼“理——象”關(guān)系立論。在論及義理與卦象的關(guān)系時(shí)，程子說(shuō)“理無(wú)形也，故假象以顯義”[52]；將此觀點(diǎn)普遍化，則會(huì)得出“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間”的結(jié)論?！绑w用一源，顯微無(wú)間”[53]，可以說(shuō)是對(duì)于整個(gè)理學(xué)義理高度深刻的概括。
以“智”而論，玄學(xué)的“山林”、“坐忘”和“廟堂”、“照”之間的張力統(tǒng)一，在佛學(xué)那里以“虛心實(shí)照”的面貌出現(xiàn)，而佛學(xué)以之理解《周易》，便將“寂然不動(dòng)，感而遂通”作為核心。圣人寂感不二，這顯然也成為宋明理學(xué)的重要話(huà)題。
那么，在論述模式相似的情況下，宋明理學(xué)的新開(kāi)創(chuàng)在哪里呢？其中可以明確回答的部分是，他們或許分享著相似的義理言說(shuō)模式，但在價(jià)值趨向和生活內(nèi)容上有本質(zhì)的差別。然而就義理形式而言，兩家有沒(méi)有更深刻的差別呢？我們固然沒(méi)有混佛學(xué)化的易學(xué)與宋明理學(xué)為一的意思，但這里的揭示，將促使我們更往深處和細(xì)致處去思考理學(xué)和南北朝的佛學(xué)化易學(xué)理論的差異之處，也更能準(zhǔn)確地定位宋明理學(xué)并體察理學(xué)家所要辨析的關(guān)鍵所在。
參考文獻(xiàn)
[1]為了敘述方便，以下或簡(jiǎn)稱(chēng)“六朝”，盡管時(shí)間段不十分準(zhǔn)確，但也大致相當(dāng)。
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[12]南朝義疏之學(xué)受玄學(xué)影響，重視談辨，不主于一家。此點(diǎn)已為喬秀巖教授所揭示，詳氏著《義疏學(xué)衰亡史論》，萬(wàn)卷樓圖書(shū)股份有限公司，2013，第29頁(yè)。
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[30]觀《義記》中引周弘正之說(shuō)，直接稱(chēng)“仆射”，似當(dāng)與周弘正為同朝代的人物。又稱(chēng)劉瓛為“劉先生”，亦當(dāng)距劉氏不遠(yuǎn)。
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[40]支婁迦讖譯：《道行般若經(jīng)》，載《大正新修大藏經(jīng)》第8冊(cè)，第450頁(yè)上。
[46]智顗：《摩訶止觀》，載《大正新修大藏經(jīng)》第47冊(cè)，第2頁(yè)上。
[48][49][50]僧祐撰，李小榮校箋：《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013，第285頁(yè)；第267頁(yè)；第136頁(yè)。
[52][53]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004，第695頁(yè)；第689頁(yè)。
作者簡(jiǎn)介：同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院助理教授，古典書(shū)院教師
本文來(lái)源為微信公眾號(hào)：同濟(jì)復(fù)興古典書(shū)院。曾以《六朝易學(xué)的二重性及其與佛學(xué)的互動(dòng)——以講周易疏論家義記為中心》發(fā)表于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第7期。個(gè)別文句偶有改動(dòng)。