魏晉隋唐
                                                                                                    從《講周易疏論家義記》看六朝易學(xué)
                                                                                                    發(fā)表時(shí)間:2017-02-06 21:04:00    作者:谷繼明    來(lái)源:《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第7期

                                                                                                    南北朝時(shí)期的《易》學(xué),具有經(jīng)學(xué)和玄學(xué)的兩重性。在這種背景下,古抄本《講周易疏論家義記》就是一部性格復雜的作品,從體裁而言它主要屬于經(jīng)學(xué)義疏,內容上也會(huì )照顧經(jīng)典和舊注;但它的思想品格卻受到玄學(xué),特別是郭象玄學(xué)的影響。郭象哲學(xué)是會(huì )通儒學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)的重要媒介?!吨v周易疏論家義記》基本可以判定為佛教徒的作品。他們對于佛教義理的表述,是通過(guò)把握《易》學(xué)和玄學(xué)的核心問(wèn)題而展開(kāi)的。其中太易與萬(wàn)象的關(guān)系,境智的關(guān)系,以及寂感的模式,都可以與佛學(xué)的問(wèn)題相通融。它關(guān)于理象一致和寂感不二的論說(shuō),與宋明理學(xué)論述模式有相關(guān)聯(lián)的地方。

                                                                                                    、六朝易學(xué)的二重性

                                                                                                    《易》以其廣大涵容而呈現出不同的面相和性質(zhì),在每個(gè)時(shí)代《易》學(xué)還有各種不同的性質(zhì),而其內容最豐富的時(shí)代則是自曹魏以后至隋的一段時(shí)期[1]。此時(shí)代《易》學(xué)最顯著(zhù)的特點(diǎn),便是經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的二重性。這個(gè)問(wèn)題,我們在以前的文章中曾稍有提及[2],今更廣而論之。

                                                                                                    《易》學(xué)在漢代,主要是以經(jīng)學(xué)形式存在;到了魏晉時(shí)期,它又成為清談的主要經(jīng)典、“三玄”之首。經(jīng)學(xué)從漢到晉,自身也發(fā)生了變化,恰恰因王弼對于《易》之經(jīng)學(xué)的發(fā)展,才使其也同時(shí)成為牢固的玄學(xué)權威經(jīng)典。但經(jīng)學(xué)的發(fā)展,畢竟也有自己的脈絡(luò )和系統、傳承,而與清談?dòng)幸欢ǖ膮^分。二者的分途,在目錄學(xué)上也可以看到。我們曾經(jīng)考察《隋書(shū)·經(jīng)籍志》的易類(lèi),其中7種直接稱(chēng)作“論”,而《周易統略》、《周易義》等4部著(zhù)作與“論”放在一起。如果排除“大義”類(lèi)著(zhù)作,單名“義疏”“講疏”的著(zhù)作則有12種。由此可見(jiàn),疏家稍多,然“論”亦占有相當一勢力?!罢摗迸c《周易》作為三玄之首相關(guān),而“義疏”則主要與經(jīng)學(xué)相關(guān)聯(lián)。[3]除了目錄學(xué)之外,更明顯的證據來(lái)自于舊鈔本《講周易疏論家義記》的一些段落,比如:“夫首出之義,通有二種。第一仆射等疏家義云:……第二論家不在然?!?sup> [4]類(lèi)似這樣稱(chēng)“論家”的例子還不少。

                                                                                                    六朝《易》學(xué)的這種二重性,其意義不僅在于各自的區分,而且在于他們之間的相互影響。具體來(lái)說(shuō),盡管學(xué)界一般認為自王弼注《易》,《易》學(xué)已主要成為玄學(xué)的一部分;但經(jīng)學(xué)其實(shí)一直保持著(zhù)生命力,并對玄學(xué)造成影響;同時(shí),玄學(xué)也影響了義疏學(xué)的義理結構,一些玄學(xué)典籍甚至成為準“經(jīng)”,與六經(jīng)并列為“經(jīng)學(xué)”。隋陸德明撰《經(jīng)典釋文》,除了儒家經(jīng)典,并收入了《老子》、《莊子》,廁于《論語(yǔ)》之后、《爾雅》之前。盡管陸氏在序文里說(shuō)“至于《老》、《莊》,讀學(xué)者稀,故于此書(shū)微為詳悉”[5],但既然載入以“經(jīng)典”為名的書(shū)中,則顯系以二書(shū)為準經(jīng)典,這是六朝以來(lái)二書(shū)與《易》作為三玄經(jīng)典的自然結果。與此相一致的是,《老》、《莊》的詮釋也呈現出兩種體裁:經(jīng)學(xué)體裁和玄學(xué)體裁。經(jīng)學(xué)體裁即注解、音釋和講疏,玄學(xué)體裁即“論”等。據《隋書(shū)·經(jīng)籍志》,為《老子》作義疏者有顧歡、孟智周、韋處玄、梁武帝、戴詵等,為《莊子》作義疏者有梁簡(jiǎn)文帝、張譏、王叔之、周弘正、戴詵,以及不知名撰者若干。其中周弘正、張譏、梁武帝等人也是《周易》義疏的撰制者。而王叔之的《莊子義疏》影響頗大,南朝許多學(xué)者皆引王叔之的講解,包括本文章要考察的《講周易疏論家義記》。

                                                                                                    《義記》從體裁而言是義疏,也就屬于經(jīng)學(xué)之一種;但從書(shū)名來(lái)看,稱(chēng)作“講周易疏論家義記”,則是《周易》學(xué)之“疏家”和“論家”兩種體裁的綜合。是知此《義記》當具有疏家和論家綜合的性質(zhì),也就至少是經(jīng)學(xué)和玄學(xué)思想的綜合。從整體思想風(fēng)貌來(lái)看,《義記》以王弼、韓康伯注為主,并且玄學(xué)的概念俯拾即是,則此書(shū)當屬于玄學(xué)。但是,漢代經(jīng)學(xué)的強大力量仍然在這里有保存。首先是漢代一部分象數易學(xué)在這里仍有體現,如鄭玄的爻辰說(shuō),以乾坤兩卦十二爻與與律呂相配,這種說(shuō)法更早可見(jiàn)于《漢書(shū)·律歷志》?!读x記》尚存九五、上九兩爻的爻辰解說(shuō):“天時(shí)為配,位于申,在七月,夷則之律也。陽(yáng)正法度,陰氣使正。呂則南呂,南任也,陰氣任成諸物也。位于酉,在八月,是坤六五之爻也。天時(shí)而言,無(wú)射之律也;陽(yáng)氣究物,使陰氣畢剝落之,終而復始,無(wú)厭之義也。位于戌,在九月,陰呂應鐘,該萬(wàn)物而雜陽(yáng)種也。位亥,十月,坤上六之爻也?!?sup>[6]此處對于鄭玄爻辰說(shuō)的采納,在六朝當是很常見(jiàn)的,以至于孔穎達《周易正義》都專(zhuān)門(mén)加以批評:“諸儒以為九二當太蔟之月,陽(yáng)氣發(fā)見(jiàn)。則九三為建辰之月,九四為建午之月,九五為建申之月,上九為建戌之月。諸儒此說(shuō)于理稍乖?!?sup>[7]《周易正義》所批評的江南義疏,有褚氏、張氏、周氏、莊氏等,此處既概稱(chēng)“諸儒”,則爻辰說(shuō)顯然是當時(shí)人的普遍講法。又如乾卦四德與五行四季的相配,《義記》也遵循漢儒之說(shuō),將元亨利貞與五行、五方、五常、四時(shí)相配合:“仁主東方,德配生育,是謂即目賢者之境也。禮主南方,德配盛長(cháng)。禮別尊卑,樂(lè )和其同,亦是賢者之境也?!x為功,并是賢者之業(yè)也。貞即信,主北方,萬(wàn)物閉藏。立信之體,信是太功,亦是賢者之修也?!?sup>[8]

                                                                                                    最引人注目的,是《義記》中“太易”的概念:“夫太易之理,本自豁然;乾坤之象,因誰(shuí)而興耶?《上系》云:易有太極,極生兩儀,儀生四象,象生八卦。論曰:太易無(wú)外,故能生乾坤;有內,故能生萬(wàn)法之象 ?!?sup>[9]雖然可以認為“太易”是“最深邃根本的易之原理”的表達,但也可以認為是漢代“太易”概念的一種借用和流變?!兑拙暻彾取分^:“夫有形生于無(wú)形,乾坤安從生?故曰有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未見(jiàn)氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質(zhì)之始也;氣形質(zhì)具而未離,故曰渾淪。渾淪者,言萬(wàn)物相混成,而未相離。視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞,循之不得,故曰易也。易無(wú)形畔?!?sup>[10]太易、太初、太始、太素是在易道之下宇宙演化的幾個(gè)階段,而太易在其中具有根本性的地位和意義。太易是“未見(jiàn)氣”,在一定程度上就可以認為是后面所謂的“混淪”,而“視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞,循之不得,故曰易也”,也是對太易的另一種表述。由此可見(jiàn),漢代思想家盡管把太易定位為宇宙論形態(tài)中的始基概念,但太易具有無(wú)形無(wú)象的特色,甚至接近于道家的“無(wú)”。六朝時(shí)期的經(jīng)學(xué)家和思想家,對于“太易”概念乃至整個(gè)漢代易學(xué)是熟悉的,一個(gè)旁證是,《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標注“宣武集諸名勝講易”條時(shí),竟然長(cháng)篇大論地介紹了一下“易”的意思,所引全是《易緯乾鑿度》及鄭玄注[11]?!读x記》沿襲漢代經(jīng)學(xué)之處尚多,今不具舉。

                                                                                                     

                                                                                                    、義記》的玄學(xué)資源

                                                                                                    《講周易疏論家義記》是關(guān)于《周易》的講疏。義疏學(xué)在南朝固然沒(méi)有“疏不破注”的原則[12],但講經(jīng)的時(shí)候,還是要選擇一家注解作為憑依的?!读x記》從體裁上雖屬經(jīng)學(xué),但思想品格卻是玄學(xué),它所選擇的依止注本,自然也是王弼、韓康伯的《周易注》?!读x記》以王弼注為主要講本,可以從其稱(chēng)引看出。它凡是稱(chēng)引王弼注直接說(shuō)“王注”,而引王肅注則謂“王肅曰”[13]。若依此推論,則《義記》的基調是王弼哲學(xué)。然而實(shí)際情況遠非如此,因為郭象哲學(xué)在其中起到的基礎作用更大。

                                                                                                    郭象被認為是“王弼之亞”,但二人的哲學(xué)思想有不少差異,或者說(shuō),郭象哲學(xué)是面對王弼哲學(xué)的一些問(wèn)題而建立的。王弼注《易》、《老》成為經(jīng)典,郭象則注《莊》。盡管郭象沒(méi)有注《易》,但以后談《易》的除了尊王弼之外,也常融匯入郭象的思想。是知以注經(jīng)表達出的思想,能在一定程度上超出專(zhuān)經(jīng)的局限,而成為一個(gè)時(shí)代的基調。郭象對《易》學(xué)的影響,首先表現在韓康伯《系辭》注中。

                                                                                                    韓康伯是清談名士殷浩的外甥,彼時(shí)郭象的哲學(xué)已經(jīng)對東晉造成了足夠深刻的影響。樓宇烈先生曾引韓康伯“神也者妙萬(wàn)物而為言”注而論之曰:

                                                                                                    韓氏使用“獨化”、“自造”等詞,而且強調“莫有使之然者”,“莫不自然相與為變化”,指出“知天者之所為”要能“窮理體化,坐忘遺照”。而其“窮理體化,坐忘遺照”的具體內容則就是體會(huì )“造之非我”和“化之無(wú)主”。諸如此類(lèi)的說(shuō)法,雖然都采自郭象的“獨化”論,但是當我們把韓氏的這兩段注文放在一起看時(shí),并無(wú)生硬拼湊的感覺(jué),而是順理成章,渾然一體。[14]

                                                                                                    康伯能夠做到如樓先生所說(shuō)的“順理成章,渾然一體”,自然因其對于郭象哲學(xué)的主旨有深刻的理解;更重要的是,郭象哲學(xué)與王弼《周易注》的哲學(xué)盡管有差異,但在根本問(wèn)題上有一致性。郭象對于圣王“內圣外王”和“跡——本”的解釋?zhuān)逦磉_了王弼“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也”的問(wèn)題;同時(shí),郭象將在王弼那里有位格嫌疑的“無(wú)”狀語(yǔ)化、虛無(wú)化。郭象哲學(xué)的核心是存在論以及圣人境界論,而這也都是易學(xué)哲學(xué)的核心。是以韓康伯能夠在注《系辭》的時(shí)候融匯《莊子注》的思想。楊立華教授曾指出,郭象的“自然”具有“不得不然”和“不知其所以然而然”二義[15];韓康伯恰以此為榫卯,將“自然”和“不知其所以然”與《系辭》之神的“陰陽(yáng)不測”聯(lián)系起來(lái):

                                                                                                    原夫兩儀之運,萬(wàn)物之動(dòng),豈有使之然哉!莫不獨化於大虛,欻爾而自造矣。造之非我,理自玄應;化之無(wú)主,數自冥運,故不知所以然,而況之神。是以明兩儀以太極為始,言變化而稱(chēng)極乎神也。夫唯知天之所為者,窮理體化,坐忘遺照。至虛而善應,則以道為稱(chēng);思而玄覽,則以神為名。蓋資道而同乎道,由神而冥於神也。[16]

                                                                                                    在這里,“神”有兩個(gè)含義:一是變化的不知其所以然與不得不然,一是圣人對于萬(wàn)物的應對和把握超出名言之外所到達的境界。前者是從存在來(lái)說(shuō),后者是從主體來(lái)講。如果以佛教和《義記》科段的術(shù)語(yǔ)言之,前者屬“境”,后者屬“智”。天地萬(wàn)物,變化日新,而不知其所以然,此即所謂神;既不知其所以然,而欲把握此天地萬(wàn)物,則必然坐忘遺照,放棄前識和知見(jiàn),以“冥”的態(tài)度與化為一,此即“由神而冥于神”。

                                                                                                    《義記》順著(zhù)韓康伯的思路,繼續融匯王弼與郭象,并明顯受到韓康伯的影響。比如《義記》引“孔子《易傳》云‘有之用極,無(wú)之功顯’”[17],然“有之用極,無(wú)之功顯”并非來(lái)自《易傳》,而是康伯的注。這里固然有《義記》將注文和本文視為一體混而不分的原因,但也反映了《義記》對于康伯注的重視,其地位乃至與王弼相同。下文《義記》又引莊子曰:“上不資于無(wú),下不依于有,不知所以然而然,忽然而生,故曰自然之生也?!?sup>[18]其實(shí)這是《莊子·天地》“一之所起,有一而未形”的郭象注。這反映了《義記》將郭象注與《莊子》視為一體的觀(guān)點(diǎn),它不僅僅是《義記》所特有的觀(guān)點(diǎn),且是南朝相當普遍的風(fēng)氣。

                                                                                                    《系辭傳》謂“神無(wú)方而易無(wú)體”,“一陰一陽(yáng)之謂道”,“陰陽(yáng)不測之謂神”,“形而上者謂之道”,可知神、易(太易)、道是易學(xué)中居于根本地位的概念。同時(shí),《周易》的基本構成是六十四卦三百八十四爻,它對于天地宇宙的“準”也是通過(guò)法象來(lái)展開(kāi)的,因此象是易學(xué)中的關(guān)鍵概念。于是神、易、道與象、形之間的關(guān)系問(wèn)題便成為易學(xué)中的核心問(wèn)題。借助于郭象哲學(xué),這個(gè)問(wèn)題從兩方面展開(kāi)。一者,易道既然是無(wú),是無(wú)為,則變化界的生生只是一種“自生”;易道雖然根本,但萬(wàn)物并非從易道所生,神“妙萬(wàn)物”而非生萬(wàn)物。二者,道是一,形象是多,但這個(gè)“一”是沒(méi)有方所和具體性質(zhì)的一,其實(shí)也就是無(wú);圣人若體道應物,也需要心無(wú)系吝,坐忘遺照。這些問(wèn)題,在《義記》里歸結為太易與萬(wàn)象、圣人與萬(wàn)物的探討。

                                                                                                    、通彼我之郵:與佛教的融通

                                                                                                    余嘉錫先生嘗論及王弼《周易注》與佛學(xué)傳入之關(guān)系曰:

                                                                                                    江左儒生歸心釋教者,輒兼談《老》、《易》,欲以通彼我之郵,而其關(guān)鍵則在輔嗣之注?!鼋濉吨芤住芬哉劺?、莊,江南諸儒,復藉弼注以闡佛教;老、莊既魏晉所尊,佛教又南朝所尚。[19]

                                                                                                    今按王弼的哲學(xué)固可作為會(huì )通玄、儒與佛學(xué)彼我之郵的重要媒介,但若從思想發(fā)展的階段來(lái)看,郭象的思想更為圓融,也更能引起佛教義學(xué)僧人的興趣。韓康伯會(huì )通王弼與郭象,并將之融入《系辭注》中,乃成為儒、玄、佛會(huì )通的重要資源?!兑住吩跐h代為儒家經(jīng)典,因玄學(xué)興起而具有了經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的二重性,又通過(guò)郭象玄學(xué)而與佛學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)。這是以《易》為視角的南朝三教會(huì )通的基本路徑。

                                                                                                    佛教與“外典”發(fā)生的會(huì )通,最早是“以經(jīng)中事數,擬配外書(shū),為生解之例”[20]的格義方法,即用儒道的概念來(lái)解釋佛經(jīng)名相。此后隨著(zhù)佛教的不斷深入傳播,中土對于佛學(xué)義理的理解越來(lái)越深純;但一些玄學(xué)家對于佛典的理解仍帶有融匯儒道的特點(diǎn)。以上是以儒道釋佛的途徑。然而佛學(xué)與儒道的會(huì )通不止于此,以佛學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)、玄學(xué)經(jīng)典是另外一個(gè)向度,在這里我們看到了會(huì )通的進(jìn)一步深入發(fā)展?!吨v周易疏論家義記》即是這個(gè)向度的體現。

                                                                                                    皇侃的《論語(yǔ)集解義疏》也是南朝具有典型代表的義疏,受到了佛學(xué)的影響[21];但該義疏仍可以從整體上判定是儒學(xué)的?!吨v周易疏論家義記》的獨特性就在于,它是僧人以佛學(xué)觀(guān)點(diǎn)講《周易》的成果。觀(guān)《義記》引論家稱(chēng)“外典”云云[22],則其佛教立場(chǎng)顯然可見(jiàn)。我們上一節探尋了它的玄學(xué)資源和理論結構,但這種結構同時(shí)也可為佛學(xué)所用,并且講述佛學(xué)的義理。如前所云,《講周易疏論家義記》的核心義理結構在于無(wú)為的“太易”與萬(wàn)象之間的關(guān)系:“夫太易之理,本自豁然;乾坤之象,因誰(shuí)而興耶?《上系》云:易有太極,極生兩儀,儀生四象,象生八卦。論曰:太易無(wú)外,故能生乾坤;有內,故能生萬(wàn)法之象 ?!?sup>[23] “豁然”即是虛空、空無(wú)的意思,而且有郭象哲學(xué)的味道?!肚f子·大宗師》“已外生矣,而后能朝徹”,郭象注曰:“遺生則不惡死,不惡死故所遇即安,豁然無(wú)滯,見(jiàn)機而作,斯朝徹也?!?sup>[24]此處引《系辭》的“太極生兩儀”,以太易與乾坤之象對舉,顯然是以太易為太極。這里的結構,其實(shí)有三個(gè)級別,即“太易——乾坤——萬(wàn)象”。自四象八卦以下是“萬(wàn)象”。在《義記》的作者看來(lái),乾道也可以展現太易之理。本來(lái)儒家詮釋《周易》的根本義理,在于剛健有為的奮發(fā)精神,以及生生不息之道,如乾卦的“天行健”即代表了此精神?!读x記》雖然要詮釋“天行健”,但在根本的精神方向和義理結構上都做了扭轉:“良由無(wú)為之德而成無(wú)武之行。雖云有累之名,不異乾道之意。故象家云‘天行健’也。然則言天則可忘乾,言乾即可忘天。無(wú)為則罡健,罡健則無(wú)為,斯乃太易之理見(jiàn)矣?!?sup>[25]“天”涉入有形,故似乎是“有累之名”;“乾”則是德性概念。故《義記》曰“理象曰乾,事?tīng)钛蕴臁?,又曰“天是色相之名,乾為窈冥之象?sup>[26]。然我們對于《易》的理解,不能執著(zhù)于名相,需要超越乾、天、健等尋求其共通之處。天之剛健之形,正是其無(wú)為之德的表現。剛健,表現了運行的無(wú)滯狀態(tài),而無(wú)滯則是因為無(wú)為。當佛教徒說(shuō)“無(wú)為”的時(shí)候,往往指向的是空。這樣,大《易》的剛健精神便被理解為無(wú)為的精神,亦即空的精神。

                                                                                                    與太易、太極有相同所指的概念,還有“保合太和乃利貞”的“太和”:“所謂太易之理,亦翻自然之道也。太易,故無(wú)所不和;太和,故無(wú)彼不易。能易,故靡所不生;能和,故靡所[不] 至。且無(wú)和而和,萬(wàn)法一和;無(wú)生而生,生滅一生?!?sup>[27]太易即自然之道,而這里的自然,亦受郭象的影響。如果說(shuō)太易強調其不變而變、無(wú)生而生的特性,那么太和則是強調萬(wàn)物之間及萬(wàn)物與理體之間的融通無(wú)礙。

                                                                                                    在《義記》中,居于根本地位的概念亦用“理性”一詞來(lái)表示,這顯然來(lái)自佛學(xué)名相?!斗鸸獯筠o典》釋曰:“理,指始終不變之本具理體。性,乃不待其他因緣,無(wú)始以來(lái),法爾存在之本具因種。如以無(wú)常、苦、空、無(wú)我等為一切法共通之理性?!赌υX止觀(guān)》卷五上,‘則以實(shí)性即為理性’?!痹凇读x記》中,“理性”與“跡象”相對,如謂“排遣跡上之行,而顯舉理性之體”。理性既與跡對,則理性為根本可知。不過(guò)在《義記》中,理和性還是各有其所指的,其引《三玄論》曰“理則自然之境,性則自然之智?!?sup>[28]理從境上說(shuō),性從知上說(shuō),如果不恰當地來(lái)比附,那就是分別以客觀(guān)實(shí)在和主觀(guān)根性的角度而言。但二者又是同一究竟實(shí)性,故合稱(chēng)理性,也就指向太易。

                                                                                                    如果說(shuō)玄學(xué)“貴無(wú)”到了郭象那里開(kāi)始有無(wú)相冥的話(huà),那么以郭象思想為接引的佛學(xué),則要調和有無(wú),直契中道。這自然受到鳩摩羅什以來(lái)關(guān)河所傳龍樹(shù)之學(xué)的影響。龍樹(shù)之學(xué)強調不落空與有的任何一邊,而歸于中道實(shí)相。鳩摩羅什傳的三論中道之學(xué)雖然經(jīng)歷過(guò)波折和沉寂,但到了南朝的梁、陳又重新興盛起來(lái)[29],同時(shí)講中道的不僅有三論師,還有成實(shí)師?!读x記》為南陳的義疏[30],便是這種思想的雜糅,或者說(shuō)以玄學(xué)之有無(wú)與佛學(xué)之中道相互詮釋的體現。如彼謂:“其外典太宗,理性為體,性之為情,不在于無(wú),亦不在有,中正之理,則是性體也?!?sup>[31]所謂“外典大宗”即佛典之外儒家和道家經(jīng)典的主要宗旨,其實(shí)主要就是“三玄”的宗旨。在《義記》看來(lái),三玄的宗旨是不落于有、無(wú)任何一邊,而歸于中正,此即理性之體。這與其說(shuō)是三玄的宗旨,不如說(shuō)是《義記》作者以其中道佛學(xué)的前理解觀(guān)照所得的看法。

                                                                                                    、境智與寂

                                                                                                    境智之分,既是佛教的科段區分,又是一對基本的名相。南北朝的義疏,在體裁上的一大特色就是科段,這受到了佛教的影響,牟潤孫、喬秀巖都對此做過(guò)研究?!读x記》在詮釋《周易》時(shí),也有紛繁復雜的科段,而且科段結構的義理依據常用到境智之分,這一點(diǎn)我們在以前的文章中有提及[32]。馮錦榮也曾對境智之分的來(lái)源做過(guò)研究,不過(guò)他在引了《義記》一段文字后,卻追溯成實(shí)論與三論宗爭論的歷史,似乎將《義記》的境智結構看作是三論宗的學(xué)說(shuō),甚至坐實(shí)為吉藏[33]。然而《義記》更多帶有南陳的色彩,此時(shí)吉藏還沒(méi)有這么大的影響力。同時(shí),就成實(shí)師與三論師關(guān)于二諦的異說(shuō)而言,《義記》似乎更偏向成實(shí)師。我們對比蕭統的《令旨解二諦義》便可得出大致的結論[34]。不過(guò)由于成實(shí)與三論的爭辯十分細致,《義記》又因附會(huì )《易》義而不肯詳言,文本復多殘缺,故頗需要另外專(zhuān)門(mén)深入的研究才能判定。本文所要關(guān)注的是,《義記》不僅將境智用作科段,而且還與一個(gè)特殊的《易》學(xué)問(wèn)題相結合:元亨利貞與五行的分配問(wèn)題。

                                                                                                    按《周易》卦辭的“元亨利貞”,《文言》的解釋分別配以仁、禮、義、信,以五行言當是木、火、金、土,以四季言則是春夏秋冬。然而漢代普遍的與四時(shí)相配的系統,在于春夏秋冬與木火金水相配,土則配信以王四季?!段难浴返南到y與漢代流行的系統就產(chǎn)生了矛盾?!吨芤渍x》調和曰:“不論智者,行此四事,并須資于知。且《乾鑿度》云:‘水土二行,兼信與知也?!事远谎砸??!?sup>[35]這樣四德相配問(wèn)題歸結為水與土、知與信哪個(gè)更基本的問(wèn)題?!读x記》借助此話(huà)題,將兩種系統做了一種“判教”:漢代一般流行的四德相配系統來(lái)自于禮學(xué),而禮學(xué)涉於有為,類(lèi)似于“世間法”,故以信為貴;《周易》優(yōu)入玄妙,涉于無(wú)為,類(lèi)似于“出世間法”,故以智為貴。智之所以能成為出世間法的根本,乃在于它是“無(wú)知之知”,所謂“配齊四像,而顯無(wú)為之懷,又見(jiàn)無(wú)智之智耳”[36]。于是《易經(jīng)》中闕位而又無(wú)不在其他四行之中的知,乃成為一種玄冥的存在。這種解釋方式,或許受到了郭象的影響,特別是考慮到郭注:“土,無(wú)心者也。生于無(wú)心,故當反守無(wú)心而獨往也?!?sup>[37]土因為不局限于任何一方,展示了無(wú)為之懷;《義記》則用相同的方式看待《周易》的“知”。除了郭象的潛在影響,最直接的根由還是佛學(xué)中“般若之知”的前理解。僧肇《般若無(wú)知論》謂:

                                                                                                    夫有所知,則有所不知。以圣心無(wú)知,故無(wú)所不知。不知之知,乃曰一切知。故經(jīng)云:“圣心無(wú)所知,無(wú)所不知?!毙乓?。是以圣人虛其心而實(shí)其照,終日知而未嘗知也。故能默耀韜光,虛心玄鑒,閉智塞聰,而獨覺(jué)冥冥者矣。[38]

                                                                                                    呂澄先生將《般若無(wú)知論》的主旨總結為“虛心實(shí)照”[39],十分精當?!罢铡庇脕?lái)比喻人們的認識活動(dòng),具有鮮明的佛學(xué)特色。這個(gè)詞在六朝佛學(xué)中流傳開(kāi)來(lái),當與佛經(jīng)翻譯有關(guān),特別是般若類(lèi)經(jīng)典的翻譯。比如支婁迦讖翻譯《道行般若經(jīng)》有“照明品”,謂:“般若波羅蜜即是本無(wú)。怛薩阿竭因般若波羅蜜,自致成阿耨多羅三耶三佛,照明持世間,是為示現?!?sup>[40]虛心即《義記》所謂的“豁然”,法性本空,般若智慧的“照”用從本性上也是空的;畢竟還有假有,故又能實(shí)照。但是,如果我們不考慮僧肇的思想底色以及《般若無(wú)知論》整篇的義理結構,但就此段文字來(lái)理解,便不能必然得出佛學(xué)“般若無(wú)知”的觀(guān)點(diǎn),而更容易想到是玄學(xué)的文字。在王弼,尤其是在郭象那里,心體的無(wú)累、無(wú)系吝乃是超脫于具體有限性的基礎。圣人之知,以其無(wú)偏私,成為一種“無(wú)知之知”;正如“大象無(wú)形,大音希聲”,圣人也由此達到了“雖在朝堂之上,然其心無(wú)異于山林之中”[41]的境界。郭象推崇“玄冥”之境,而《般若無(wú)知論》的虛心實(shí)照,到了《義記》就成了冥與照的關(guān)系,所謂“冥不釋照,照非舍冥”[42]。由此可見(jiàn),六朝時(shí)期的哲學(xué)文本,常常具有一種特殊的表達方式,這種方式在局部所呈現的義理,具有玄學(xué)、佛學(xué)等多方面的可能性?;蛘哒f(shuō),玄學(xué)與佛學(xué)分享了相似的書(shū)寫(xiě)和表達方式。這在早期被稱(chēng)作“格義”,它似乎是一個(gè)消極的稱(chēng)謂,因為格義意味著(zhù)意思的曲解,或者穿鑿附會(huì )。然而也正是在這種模糊和共同分享之中,蘊含著(zhù)豐富的意蘊和新義理生長(cháng)的可能性。

                                                                                                    “虛心”與“實(shí)照”的關(guān)系問(wèn)題,在《周易》中還有一個(gè)非常恰切的對應,那便是“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故”的“寂——感”模式。實(shí)際上,《義記》也是藉此來(lái)表達“虛心”和“實(shí)照”的。如謂:“至理無(wú)跡,動(dòng)寂無(wú)二。故可動(dòng)之理,舉天地而難閉;應寂之道,開(kāi)六合而叵見(jiàn)?!?sup>[43]又謂:“君子之行,體道不息,自然而然,無(wú)物相與,湛寂不動(dòng),乘游變化,故言自強不息也?!?sup>[44]所謂“動(dòng)寂無(wú)二”亦即“寂感不二”,這種不二必然要求不可以將寂與感看做修行的兩個(gè)階段,而是即寂即感,或即寂即照,所謂“周流六虛,動(dòng)而沖寂,與事相冥,不與物離”[45]。這個(gè)論述模式后來(lái)成為中國宗派佛教的經(jīng)典論述,比如智者大師論止觀(guān)則曰:“法性寂然名止,寂而常照名觀(guān)?!?sup>[46]

                                                                                                    除了這種經(jīng)典模式,佛教對于《周易》“寂—感”還有另一種解釋?!妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載:“殷荊州曾問(wèn)遠公:‘易以何為體?’答曰:‘易以感為體?!笤唬骸~山西崩,靈鐘東應,便是易耶?’遠公笑而不答?!?sup>[47]慧遠笑而不答,顯然是輕視殷浩沒(méi)有理解他的意思?;圻h說(shuō)“易以感為體”,殷浩簡(jiǎn)單的將“感”理解為物類(lèi)之間的相互感應,類(lèi)似于“云從龍,風(fēng)從虎”,所理解淺,所反駁亦淺。其實(shí)慧遠所謂“感”,自然會(huì )與他的佛學(xué)思想有關(guān);或者說(shuō),他就是要借易理說(shuō)佛學(xué)?;圻h所未答的“感”究竟是什么呢?我們可以通過(guò)他其他文章中的表述加以考察?!睹鲌髴摗吩唬?

                                                                                                    夫因緣之所感,變化之所生,豈不由其道哉。無(wú)明為惑網(wǎng)之淵,貪愛(ài)為眾累之府。二理俱游,冥為神用。吉兇悔吝,唯此之動(dòng)?!锔V畱?,唯其所感。感之而然,故謂之自然。自然者,即我之影響耳。于夫玄宰,復何功哉。[48]

                                                                                                    又《沙門(mén)不敬王者論·形盡神不滅》曰:

                                                                                                    神也者,圓應無(wú)生,妙盡無(wú)名,感物而動(dòng),假數而行。感物而非物,故物化而不滅;假數而非數,故數盡而不窮。有情則可以物感,有識則可以數求。數有精粗,故其性各異;智有明闇,故其照不同。[49]

                                                                                                    我們分析以上引文可以看到,慧遠的“感”有三層意思:一是對已然無(wú)明的眾生而言,他們所產(chǎn)生的善念或者惡念,以及發(fā)出的善行或者惡行,會(huì )產(chǎn)生相應的后果,這是從因果報應來(lái)說(shuō)的。由此會(huì )產(chǎn)生吉兇悔吝——而這似乎正是《易》所關(guān)心的主題,切合于《系辭》的“吉兇悔吝者,生乎動(dòng)者也”。二是更深層的意思,即人們從智慧墮落為無(wú)明、有情,究竟是一個(gè)什么樣的機制或過(guò)程?“感”恰是情識產(chǎn)生的關(guān)鍵點(diǎn),故實(shí)際是以十二因緣說(shuō)“感”。第三層意思最重要,是強調神的作用,神是不滅的、究竟的,但神并非完全自己孤獨的存在,他也要去應世;但與無(wú)明的眾生辛苦地相互作用、陷入輪回不同,佛的應世是圓融的。也正因此,佛能在世間行走、圓融無(wú)礙;也能以自己的神去感應眾生的神,從而實(shí)現度化的可能。這里便用到《易》的“寂——感”模式,所謂“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故”。宗炳說(shuō)“佛為萬(wàn)感之宗”[50],正是取這個(gè)意義。

                                                                                                    、余論

                                                                                                    從“境”上來(lái)說(shuō),玄學(xué)的“跡——本”,在《周易》的詮釋中演化為“理——象”的主題。而佛學(xué)對于“理——象”的使用和豐富論述無(wú)疑深化了《周易》哲學(xué)對于理和象的思考。羅什所傳的中道之學(xué)以及受慧遠所影響的南方佛教界,不管對于佛學(xué)教法的認識有何分歧,但對于即本即跡、即體即用的看法是無(wú)二致的,推之于理象關(guān)系,必然會(huì )得出理象不二的結果。事實(shí)上,佛學(xué)家們在《周易疏論家義記》中也是這么說(shuō)的:“理無(wú)二像,故更生萬(wàn)像之象;象無(wú)二理,故復有萬(wàn)幾(言)[之]理?!?sup>[51]理作為太易,代表了現象后面、為現象奠基的根本道理;而象,在《周易》而言是卦象,是義理的表現;脫離《周易》文本而言則指的是天地萬(wàn)法,仍是太易之理的表現。不生不滅之太易之理,與生滅的萬(wàn)象之間,呈現出一種非一非二的關(guān)系。這種思想模式的影響是深遠的。宋代的理學(xué)家程頤對于《周易》的解釋?zhuān)彩蔷o貼“理——象”關(guān)系立論。在論及義理與卦象的關(guān)系時(shí),程子說(shuō)“理無(wú)形也,故假象以顯義”[52];將此觀(guān)點(diǎn)普遍化,則會(huì )得出“至微者理也,至著(zhù)者象也。體用一源,顯微無(wú)間”的結論?!绑w用一源,顯微無(wú)間”[53],可以說(shuō)是對于整個(gè)理學(xué)義理高度深刻的概括。

                                                                                                    以“智”而論,玄學(xué)的“山林”、“坐忘”和“廟堂”、“照”之間的張力統一,在佛學(xué)那里以“虛心實(shí)照”的面貌出現,而佛學(xué)以之理解《周易》,便將“寂然不動(dòng),感而遂通”作為核心。圣人寂感不二,這顯然也成為宋明理學(xué)的重要話(huà)題。

                                                                                                    那么,在論述模式相似的情況下,宋明理學(xué)的新開(kāi)創(chuàng )在哪里呢?其中可以明確回答的部分是,他們或許分享著(zhù)相似的義理言說(shuō)模式,但在價(jià)值趨向和生活內容上有本質(zhì)的差別。然而就義理形式而言,兩家有沒(méi)有更深刻的差別呢?我們固然沒(méi)有混佛學(xué)化的易學(xué)與宋明理學(xué)為一的意思,但這里的揭示,將促使我們更往深處和細致處去思考理學(xué)和南北朝的佛學(xué)化易學(xué)理論的差異之處,也更能準確地定位宋明理學(xué)并體察理學(xué)家所要辨析的關(guān)鍵所在。

                                                                                                    參考文獻

                                                                                                    [1]為了敘述方便,以下或簡(jiǎn)稱(chēng)“六朝”,盡管時(shí)間段不十分準確,但也大致相當。

                                                                                                    [2][3][32]谷繼明:《從江南義疏到周易正義》,載《哲學(xué)門(mén)》第二十八輯,北京大學(xué)出版社,2013,第124頁(yè);第124頁(yè);第128頁(yè)。

                                                                                                    [4][6][8][9][13][17][18][22][23][25][26][27][28][31][36][42][43][44][45][51]谷繼明:《講周易疏論家義記校箋》,載干春松、陳壁生主編《孝經(jīng)的人倫與政治》,中國人民大學(xué)出版社,2015,第212頁(yè);第213頁(yè);第224頁(yè);第212頁(yè);第245頁(yè);第212頁(yè);第213頁(yè);第240頁(yè);第212頁(yè);第221頁(yè);第217頁(yè);第219頁(yè);第240頁(yè);第240頁(yè);第226頁(yè);第236頁(yè);第228頁(yè);第221頁(yè);第251頁(yè);第218頁(yè)。

                                                                                                    [5]陸德明:《經(jīng)典釋文》,上海古籍出版社,1985,第4頁(yè)。

                                                                                                    [7][16][35]孔穎達:《周易正義》,北京大學(xué)出版社,1999,第4頁(yè);第272頁(yè);第13頁(yè)。

                                                                                                    [10]鐘肇鵬點(diǎn)校:《七緯》,中華書(shū)局,2012,第33頁(yè)。

                                                                                                    [11][47]楊勇:《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》,中華書(shū)局,2006,第196頁(yè);第224頁(yè)。

                                                                                                    [12]南朝義疏之學(xué)受玄學(xué)影響,重視談辨,不主于一家。此點(diǎn)已為喬秀巖教授所揭示,詳氏著(zhù)《義疏學(xué)衰亡史論》,萬(wàn)卷樓圖書(shū)股份有限公司,2013,第29頁(yè)。

                                                                                                    [14]樓宇烈:《袁宏與東晉玄學(xué)》,載《國學(xué)研究》第一卷,北京大學(xué)出版社,1993,第69頁(yè)。

                                                                                                    [15]楊立華:《郭象莊子注研究》,北京大學(xué)出版社,2010,第125頁(yè)。

                                                                                                    [19]余嘉錫:《四庫提要辨證》,云南人民出版社,2004,第7頁(yè)。

                                                                                                    [20]釋慧皎:《高僧傳》,中華書(shū)局,1992,第152頁(yè)。

                                                                                                    [21]柏宇航:《論佛教對皇侃論語(yǔ)義疏的影》,載《河北北方學(xué)院院報》2014年12月。

                                                                                                    [24][37][41]郭象注,成玄英疏:《南華真經(jīng)注疏》,中華書(shū)局,1998,第148頁(yè);第221頁(yè);第12頁(yè)。

                                                                                                    [26]湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京大學(xué)出版社,2011,第406頁(yè)。

                                                                                                    [30]觀(guān)《義記》中引周弘正之說(shuō),直接稱(chēng)“仆射”,似當與周弘正為同朝代的人物。又稱(chēng)劉瓛為“劉先生”,亦當距劉氏不遠。

                                                                                                    [33]馮錦榮:《“格義”與六朝周易義疏學(xué)——以日本奈良興福寺藏〈講周易疏論家義記殘卷〉為中心》,載《新亞學(xué)報》,2001年第21卷,第20頁(yè)。

                                                                                                    [34]道宣:《廣弘明集》,上海古籍出版社,影印磧砂藏本,1991,第257頁(yè)。

                                                                                                    [38]張春波:《肇論校釋》,中華書(shū)局,2010,第68-70頁(yè)。

                                                                                                    [39]呂澄:《中國佛學(xué)源流略講》,中華書(shū)局,1979,第106頁(yè)。

                                                                                                    [40]支婁迦讖譯:《道行般若經(jīng)》,載《大正新修大藏經(jīng)》第8冊,第450頁(yè)上。

                                                                                                    [46]智顗:《摩訶止觀(guān)》,載《大正新修大藏經(jīng)》第47冊,第2頁(yè)上。

                                                                                                    [48][49][50]僧祐撰,李小榮校箋:《弘明集校箋》,上海古籍出版社,2013,第285頁(yè);第267頁(yè);第136頁(yè)。

                                                                                                    [52][53]程顥、程頤:《二程集》,中華書(shū)局,2004,第695頁(yè);第689頁(yè)。

                                                                                                    作者簡(jiǎn)介:同濟大學(xué)人文學(xué)院助理教授,古典書(shū)院教師

                                                                                                    本文來(lái)源為微信公眾號:同濟復興古典書(shū)院。曾以《六朝易學(xué)的二重性及其與佛學(xué)的互動(dòng)——以講周易疏論家義記為中心》發(fā)表于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第7期。個(gè)別文句偶有改動(dòng)。

                                                                                                    Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )
                                                                                                    开心综合伊人婷婷六月,就去爱婷婷综合五月天,4438成欧美视频五月花,当年欧美最炫背景Mv,欧美亚洲日韩日本综合久久,欧美成人午夜福利图片!